Меню
Главная
Авторизация/Регистрация
 
Главная arrow Философия arrow Философия истории

Методология философии истории

Становление методологии философии истории

Аннотация: Эта глава учебника посвящена становлению методологии философии истории, которая имеет собственную историю. Ее истоки — афинская философская школа. Ее основатель древнегреческий мыслитель Платон. Его Идея Блага и Красоты как претензия на линию горизонта исследовательской практики заложила основания методологии классической рациональности, которую ждут свои метаморфозы в будущем: неклассическая рациональность, постклассическая и постнеклассическая рациональность философии истории XXI века.

Ключевые слова: методология, методология классической рациональности, методология неклассической рациональности, методология постклассической рациональности, методология постнеклассической рациональности.

Методология истории в философии Нового времени

Среднестатистический историк до конца XIX — начала XX века пребывал в статусе компилятора, был человеком ножниц и клея. Его задача заключалась в том, чтобы знать, а что сказали «авторитеты» по заявленному вопросу1. Еще более выразительную оценку «творчества» историка дает французский писатель Анатоль Франс. В своем романе «Остров пингвинов» он отмечает, что писать историю дело чрезвычайно трудное. Никогда не знаешь, как все происходило, и чем больше документов, тем больше затруднений

для историка. Когда сохранилось только одно-единственное свидетельство о некоем факте, он устанавливается нами без особых колебаний. Нерешительность возникает лишь при наличии двух или более свидетельств о каком-либо событии, так как они всегда противоречат одно другому и не поддаются согласованию. Конечно, предпочтение того или иного исторического свидетельства всем остальным покоится нередко на прочной «научной основе». Она никогда не бывает настолько прочна, чтобы противостоять нашим страстям, нашим предрассудкам и нашим интересам или препятствовать проявлениям легкомыслия, свойственного всем серьезным людям. Вот почему мы постоянно изображаем события либо пристрастно, либо слишком вольно, не без основания полагая, что только буква обладает достоверностью и определенностью (15 сентября 1915 г.)[1].

Литературный шарж не перечеркивает достоинства исследовательской деятельности историка, а лишь подчеркивает специфику его профессионального творчества, поднимает и актуализирует проблему методологии истории, которая имеет собственную историю. Первые шаги становления методологии истории уходят в то далекое прошлое, когда мифология вытесняется из истории. Труды Геродота, которого Гегель назвал «родоначальником истории» является демонстрацией истории как рациональной реконструкции прошлого с ориентиром на узнавание и утверждение правды через повествование, и объяснение событий, не ограничиваясь их описанием и не впадая «в гнев или в пристрастие».

Концептуальное постижение прошлого с позиции рациональности позволило отчасти профилактировать способность истории к фантазии и пустословию, а также увлеченность эффектом спора ради спора[2]. Свое сочинение английский мыслитель опубликовал в 1623 году, заложив основания для формирования методологической культуры философии истории с ориентиром на взаимосвязь всемирной и региональной истории, целого и части, общего и единичного. История по Бэкону — это «наставница истины» и она ничего общего не должна иметь с извращениями и заблуждениями. По Бэкону три вида извращений дискредитируют исследовательскую практику.

Первый вид представляет собой «погоню за словами и их благозвучностью». Второй вид Ф. Бэкон называет «сутяжной утонченностью или излишними ухищрениями в споре» за счет новой терминологии при сохранении ставки на догматизм. Третий вид извращения состоит в замене истины ложью либо преднамеренно, либо через заблуждение. Ф. Бэкон рассматривает наиболее характерные заблуждения от «неумеренного стремления к крайностям» до отклонения от исследовательской цели, включая абсолютное сомнение, преждевременное превращение гипотезы в теорию, использование метода поучающего, а не открывающего истину, некритическое отношение к авторитетам[3].

В соответствии с памятью, воображением и рассудком Ф. Бэкон выделяет историю, поэзию и философию. В свою очередь, история подразделяется на «естественную и гражданскую». В естественной истории рассматриваются явления природы, а в гражданской — события человеческой деятельности. Подчеркивая значение истории, английский мыслитель отмечает, что «всякое объяснение, которое не основывается на примерах и памяти, неизбежно оказывается во власти случайности и произвола»[4]. Отмечает мыслитель и зависимость историка от объема информации. «Кто стремиться охватить как можно больше самых разнообразных фактов и событий, мало-помалу перестает заботиться о точности получаемых сведений...». С точки зрения английского мыслителя эффективным средством профилактики заблуждений истории выступает философия (метафизика). Она существенно сокращает путь освоения истины, принимая во внимание тезис о том, что «жизнь коротка, а путь искусства долог». Философия учит историка принимать во внимание те «идолы», которые довлеют над его сознанием. «Идолы рода» находят свое основание в самой природе человека, в ее ограниченности. Посему можно утверждать, что чувства человека есть мера вещей. «Идолы пещеры» суть заблуждения отдельного человека, которые ослабляют и искажают свет истины. «Идолы площади» находят свое выражение в пустословии, которое насилует разум и ведет людей к бессмысленным спорам и толкованиям. И наконец, «идолы театра» порождены слепой верой в авторитеты и их доктрины.

Рассматривая, эти идолы (призраки) сознания, Ф. Бэкон рекомендует помнить о том, что ум исследователя «уподобляется неровному зеркалу, которое, примешивая к природе вещей свою природу, отражает вещи в искривленном и обезображенном виде». Исследователь скорее верит в истину того, что предпочитает увидеть, ибо его разум несет на себе печать его воли и пристрастий. Слова зачастую говорят не о том, что есть вещь, а о том, какое она имеет значение для человека; и наконец, исследователю не следует забывать, что любая доктрина, как правило, задает канон представления о мире, а не дарит истину мира, ибо «истина — дочь времени, а не авторитета»[5]. Мыслитель делает основополагающий вывод о том, что философия, опираясь на рассудок, должна преодолевать означенные извращения, заблуждения, идолы сознания и помогать истории обрести истину событий прошлого.

В 1637 г., спустя 14 лет после появления в свет работы Ф. Бэкона «О достоинстве и приумножении наук», Р. Декарт (1596-1650) издает свой труд «Рассуждение о методе». Эту работу не без основания рассматривают в качестве стержня его философии. Повод к этому дал сам Декарт, первоначально назвав ее «проектом всеобщей науки». Исходная посылка Р. Декарта диктуется необходимостью изучить все возможные науки, «даже ложные и исполненные суеверий, чтобы познать их истинную ценность и предохранить себя от их обмана». Чтобы изучение достигло поставленных цели необходимо неукоснительно соблюдать четыре правила:

  • • за истину можно принять только то, что представляется ясно и отчетливо, исключая какие-либо сомнения;
  • • каждую проблему надо делить на составляющие, насколько это возможно и нужно для лучшего их понимания;
  • • следует придерживаться определенного порядка мышления, начиная с простого и восходя постепенно к познанию более сложного;
  • • обзор усвоения неизвестного должен исключать какие-либо упущения. Последовательность усвоения неизвестного должна быть безусловной, а не условной.

Адаптировав через М. Монтеня идею античного скептицизма, Р. Декарт рассматривает скептицизм как эффективное средство неприятия догматической самовлюбленности тех исследователей, которые не приемлют принцип сомнения. При этом самого Р. Декарта смущает то обстоятельство, что скептицизм подрывал уверенность в возможность обрести достоверное знание, утверждая лишь достижимость относительных истин, которые хороши, но только в конкретных ситуациях. Такой вывод создает проблемную ситуацию, ибо он ограничивает возможность получить абсолютное, достоверное знание. Тем не менее, эту возможность можно существенно расширить, сделав ставку на два фактора: наработанный опыт прошлого, без которого невозможно никакое знание, и творческая деятельность по его осмыслению, которая проясняет, анализирует и обобщает все многообразие опыта. Разновидностью творческой деятельности выступает эксперимент. Целенаправленный опыт дает ответы на конкретные вопросы. В «Рассуждениях о методе и в «Правилах для руководства ума» Декарт благожелательно отзывается об индуктивной методологии Бэкона, но усматривает в ней лишь способность обеспечить первичное, предпосылочное знание, которое нуждается в рационалистической обработке. Средством такой обработки может быть только интеллектуальная деятельность с ориентиром на востребованность математики. В правилах и теоремах математики, полагает Декарт, интеллектуальная деятельность получает строгие формулировки. Математика позволяет совершенствовать аналитические приемы познавательной деятельности человека, заложив основание социальной статистики.

Р. Декарт предлагает свои «Правила для руководства ума», основу которых составляет Mathesis universalis — «всеобщая математика», ориентированная на обретение тех знаний, «в которых невозможно сомневаться» и отвергающая вероятное знание, как недостойное какого-либо доверия. По убеждению Декарта, люди обычно ошибаются не столько в восприятии событий прошлого, сколько в их осмыслении. Осмысление фактов необходимо осуществлять исключительно на путях дедукции, фактически совпадающей с правилами Mathesis universalis. Дедукция обеспечивает те аналитические приемы мышления, без которых наука лишается права быть наукой. Осуществление дедукции предполагает востребованность интеллектуальной интуиции. Декартовская интуиция не тождественна «пристальному всматриванию» (Античность), не равна и «сверхчувственному свету» (Средневековье). Под интуицией Декарт подразумевает не зыбкое свидетельство чувств, и не обманчивое суждение неправильного слагающего воображения, а понимание (conseptum) ясного и внимательного ума, настолько легкое и отчетливое, что не остается никакого сомнения относительно того, что мы разумеем, или, что то же самое, несомненное понимание ясного и внимательного ума, которое порождается одним лишь светом разума[6]. Другими словами, интуиция не чувственное и не сверхчувственное знание, а знание умственное, интеллектуальное. Движение мысли осуществляется от простого к сложному. Отправляясь от интуиции, дедукция в событиях прошлого обнаруживает цепь звеньев, связанных друг с другом определенной зависимостью. Влияние этих зависимостей демонстрирует

плодотворность интуитивных истин, их противоположность иррациональным псевдоистинам.

От интуиции как, от непосредственного знания, дедукцию отличает опосредованность. Выведение новых истин в процессе формирования адекватного представления о событиях дней минувших требует особого искусства и творческих усилий, напряжение памяти. Если в дедуктивной цепи потеряно хотя бы одно звено, то рушится вся цепь и искомый вывод вполне может стать очередным заблуждением.

Как уже было отмечено, Р. Декарт, адаптировав монте -невский скептицизм, как средство профилактики не только догматизма, но и достоверности полученного знания, отдает себе отчет, что абсолютный скептицизм обеспечивает дорогу к «агностицизму». В «Правилах для руководства ума» Декарт заявляет о необходимости поиска путей, способов ограничения скептицизма, определения его разумной меры. Мыслитель рассматривает эту проблему в «Размышлениях о первой философии». Он ограничивает скептицизм решением задачи очищения ума от предрассудков. Пределом сомнения является сам факт сомнения как проявление исследовательской мысли. Сомневающийся мыслит, — следовательно, живет, существует. Для него сомнение — это средство, а не цель. Так рождается знаменитое умозаключение Декарта — Coqito ergo sum. Опираясь на эту сходную для всех интуиций аксиому, Декарт включает в первую философию (метафизику) математическую достоверность, которая, выступая связующим звеном общего и единичного, обеспечивает в единичном открытие особенного, уникального. В этом и проявляется методологическое значение декартовского рационализма и возможность его востребованности в философии истории, которая ориентирована не только на критику сущего через анализ прошлого, но и на проектирование будущего через интеллектуальную расшифровку тех знаков прошлого, которые определяют возможное будущее.

Джамбаттиста Вико (1668-1744) автор сочинения «Основания новой науки об общей природе наций», был одним из первых мыслителей, кто вступил в полемику с Р. Декартом о возможности познания прошлого. Вико не разделяет тезис Декарта о том, что история — это не наука.

Судьба Дж. Вико — это удел тех, кто обгоняет свое время. Он провозвестник. Этим объясняется непонимание его концепции и даже глумление над его идеями на уровне современников, но обретение славы и адекватной оценки у потомков. Время Вико — это время фанатизма, интриг и взаимных обвинений в итальянском обществе, которое предало забвению свою эпоху Возрождения. В этих условиях Дж. Вико предлагает читателю основание новой науки — философию истории, где рассматривается сущность истории и периодизацию исторического процесса на базе теории «круговорота». Первый тезис сочинения Вико заключается в том, что постольку мир природы есть творение Бога, то для людей он сохраняет тайну. Поскольку мир общества есть продукт деятельности людей, то суть его вполне познаваема. Сущность мира общества воплощена в единстве человека, истории и культуры.

История, по Вико — это наука о деятельности людей, в ходе которой воплощается замысел Бога. Основу деятельности составляют чувства и воображение, воля и память людей, а потом уже их рациональность. Дж. Вико иронически относится к декартовскому рационализму, полагая, что рациональность «великих» уступает мудрости простых людей, подлинных творцов истории. В истории он выделяет три эпохи: время богов, героев и людей. Время богов характеризуется властью авторитета, основу которого составляют мифы. Время героев отмечено становлением авторитета власти в лице института государства. Время людей — это демократическая республика или монархия с ориентиром на осуществление гражданского долга.

Типология исторических эпох раскрывается через типологию культур. В первом случае это проявление Бога, во втором — силы, не ограниченной ни моралью, ни религией, а в третьем — силы права, за которой стоит человеческий разум. Каждая культура формирует свой менталитет как систему ценностей и его проявление в ментальности людей на уровне их ценностных ориентиров. Достигнутое состояние сменяется стадией упадка, степень которого зависит от уровня зрелости. Чем выше уровень культуры, тем длительнее и глубже ее распад. Смена эпох обусловлена конфликтом «отцов и детей» и возможностями его разрешения на пути от варварства к цивилизации, от цивилизации к «новому» варварству. Цель истории заключается в сохранении памяти, ибо смысл истории — в круговороте причины и следствия.

Свою полемику с Рене Декартом Дж. Вико построил на отрицании двух фундаментальных положений философии Р. Декарта: понимание истины и скептицизма. Декартовское понимание истины как очевидности обеспечивает сугубо психологический, субъективный критерий. «Если я считаю свою идею ясной и очевидной, — отмечает Вико, — то это свидетельствует о моей вере в эту идею, но вовсе не является гарантом истины. В противном случае, любая идея может претендовать на истину, если она несет самоочевидность». Дж. Вико предлагает свое понимание истины через связку «verum (истинное) и factum (сделанное)». Наука может быть только о том, что «можно сделать или воспроизвести». Критерий истины не в нашей субъективности или очевидности, а в делании. Сделать нечто — значит достичь подлинной ясности и отчетливости на путях познания. Наука об артефактах (фактах произведенных, а не только мыслимых) доступна только homo faber (человеку созидающему). Факт и фактор — делатель являются условием и приютом истины. Сделанное и истинное — это одно и то же. Другими словами, познаваемое то, что может быть познающим. История, как прошлая деятельность людей, вполне доступна познанию. Институты общества, производство, торговля, войны, обычаи, язык — все это дело рук людей и ума человеческого. Этот мир надлежит исследовать. Поднимая один пласт за другим, можно достичь знания не менее точного и ясного, чем знание геометрии и математики. Речь идет о науке, похожей и вместе с тем превосходящей геометрию. Имя этой науки — история[7].

С позиции своего понимания истины Дж. Вико преодолевает и декартовский скептицизм, который рассматривался как предпосылка исторического познания. Вико исключает первоначальное сомнение исследователя в самом существовании объекта исследования. Для него нет принципиального различия между тем, что сделано и тем, что делается, ибо и прошлое, и настоящее есть результат деятельности людей, в основе которой лежит логическая связка «verum и factum».

Во времена Дж. Вико история не числилась в штате серьезных наук. Классификация наук по Бэкону была предана забвению вместе с его методологией эмпиризма. История воспринималась как эмпирическое основание морали. Вопреки сложившимся представлениям, Вико формулирует положение о том, что если история еще не наука, то она обязана стать ею. Гражданский мир сотворен людьми, а потому он более другой реальности научно объясним. Это возможно лишь после отказа от неверных методологических предубеждений.

История историков Вико так же не удовлетворяет, как и история философов. Бесконечные противоречия, сомнительные интерпретации исторических трактатов Вико называет «национальным чувством» и «ученой спесью». В реконструкциях исторических событий Геродота, Тацита, Полибия и других, он видит «излишества сыновней любви к родине». Более поздних историков упрекает в буквализме, в некритическом прочтении древних текстов, в отсутствии корректной интерпретации исторических документов. «Концептуальным анахронизмом» называет Вико устоявшу-

юся привычку распространять на отдаленные эпохи представления, сложившиеся в условиях современности. Утрата исторического времени, как и преувеличение возможностей рационализма — типичные ошибки многих историков. В то же время, следует отметить и тот факт, что, критикуя «историзм» философов и историков, Дж. Вико выделяет четыре авторитета, которые обеспечили становление и развитие достойных взглядов на историю как науку.

Это Платон — теоретик мудрости универсальной и конкретной. Он видел в метафизике абстрактные реальности более реальными, чем телесные, уже потому, что они творят все прочее во времени. Одной из таких реальностей является идеальная справедливость.

Поскольку кроме идеальной справедливости есть еще и конкретная история справедливости, то здесь на помощь Вико приходит Тацит, который показывает человека таким, каков он есть, как этот человек в мире бесконечных и беспорядочных событий проявляет практическую мудрость.

Творчество Платона и Тацита стало для Вико вехами реконструкции истории, где государства и народы восходят к своему зениту, а затем вступают в фазу заката. Если Платон выступает теоретиком вечной мудрости, а Тацит — практической искушенности, то Ф. Бэкон для Дж. Вико — это демонстрация единства теории и практики. Четвертым авторитетом Вико стал Гуго Гроций, который в работе «О нраве войны и мира» сформулировал положение о плодотворности союза философии и науки, где первая демонстрирует учение об истинном, а вторая является средством получения точного знания.

Опираясь на идеи отмеченных авторитетов и исследовав обширный исторический материал, Дж. Вико приходит к выводу о тождественном характере отдельных периодов истории, которые проходят разные народы1, что указывало на закономерную повторяемость исторического процесса. Кроме того, такой подход обеспечивал возможность применения метода исторической ретроспективы. В истории правит не случай, как полагали Эпикур, Т. Гоббс, Н. Макиавелли, a «factum», о чем гениально догадывались стоики и Б. Спиноза. Случай не может объяснить порядок, медленно, но верно утверждающийся. Правда, и свобода необъяснима только фактом. Человек вариативен, он всегда может выбрать иной путь. Поэтому Вико предпочитает вести речь об «участии в вечной идеи», где стыкуется вечная мудрость и практическая искушенность. Через это единство вечная идея (идеальная справедливость) заявляет о себе становлением и развитием цивилизации. Ничто не остается надолго, не будучи выражением фундаментальных ценностей человеческой жизни. История не дает объяснений, почему мораль основана на общественном мнении, право на силе, а социальность возникает из утилитарности. Вико полагает необходимость допущения предсуществования определенных ценностных ориентиров. Что касается истории, то она свидетельствует о том, что традиции создает лишь то, с чем реальный человек срастается как со своим. Поэтому исследователь прошлого, если он ориентирован на обретение истины, не имеет права рассматривать факты вне человека, как и человека вне исторических сюжетов, виновником которых он стал.

Идеальный проект освоения истории по Вико, ориентирован на триединство:

  • • осмысления «вечной идеи»;
  • • определение меры адаптации этой идеи человеком, реализующим единство теории и практики, вечной мудрости и житейской искушенности;
  • • реконструкцию события на уровне становления, развития и результата, включая рождение и смену эпох, творцами которых являются люди.

История созревает не вопреки человеку, а потому что она «прорастает» в его потребностях, делая их предметом неусыпных бдений и усилий. То, что природа человека социальна — этот тезис не нуждается в доказательстве, а вот утверждение, что природа человека абсолютно добродетельна, сомнительно. Человек не добр и не зол, хотя ему присуще себялюбие и властолюбие, жадность и стремление к выгоде. Только провидение наставляет его на истинный путь, побуждает к милосердию, добру и справедливости.

В итоге, практическая искушенность, закрепленная в языке и вечная мудрость, выраженная в философии, обеспечивают историческую картину мира, в которой Дж. Вико выявляет три основные эпохи. Это время Богов, Героев и Людей. Каждая эпоха располагает своей природой, демонстрирует свою форму и свое содержание: политику и право, мораль и искусство, систему управления и свой язык.

Время Богов — это состояние дикости и безудержной звериной свободы. Обладая слабым рассудком, но богатой фантазией, люди создали языческую религию, обуздавшую их дикость; приняли власть авторитета, объединившего жреческую и монархическую власть, открыли для себя естественное право. Первой мудростью язычников был миф, как регламент жизни общества, и его история.

В эпоху Героев семья как форма выражения власти авторитета разрастается, принимая под свое покровительство людей других народов и племен. Представители власти авторитета стали князьями рода человеческого. Обращение благородных с плебеями вело к коллизиям, которые отчасти разрешались усилиями государства в форме аристократической республики. Естественное право рассматривалось как право силы, ограниченной усилиями религии. Язык этой эпохи был языком «героических знаков» — гербов.

Эпоха Людей начинается, когда плебеи уясняют, что по своей человеческой природе они равны благородным. Это повод для создания гражданского сословия. В результате смешения естественного права и гражданского права возникли демократические республики со своим законодательством. Демократические (народные) республики, уни-

чтожив власть авторитета, сделали первый шаг к собственному уничтожению. На место народной республики пришла анархия — худшая из всех тираний, ибо демонстрировала разнузданную свободу, ничем не отличающуюся от первобытной звериной свободы эпохи Богов. В результате анархии народ возвращается в первоначальное состояние дикости. Все три формы общественного состояния в реальной истории народов представлены в различных модификациях, что не перечеркивает общий сценарий.

С точки зрения Дж. Вико движение от одной эпохи к другой не является движением по кругу. Это своеобразное состояние спирали со своей амплитудой колебания. Чем выше подъем, тем глубже падение. Тому примеры Греции, Рима, Европы.

Причина этого возвращения коренится в природе человека. Преследуя свои интересы, человек может дойти до звериного состояния, и в этом проявляется его воля. Эта же воля может подвигнуть человека к установлению более высокого социального порядка. Сила воли такова, что люди могут не только задержать развитие, но и повернуть его вспять. В начале, люди довольствуются только необходимым, затем обращают внимание на полезное; замечают удобное; развлекаются наслаждением; развращаются роскошью; безумствуют, растрачивая свой потенциал. Природе человека соответствует и природа нации. Сначала она жестока, затем сурова, мягка, утончена и, наконец, распущена. Поскольку, как было отмечено выше, сущность человека, а стало быть, и нации особая, поэтому нет смысла переносить законы природы на человека и общество, как это делает философия Просвещения.

История — творение человека, но, правда и то, что она творение Бога. Люди создали свой гражданский мир, но создали его так, как того хотел Разум, на их разум непохожий, иногда им вопреки и всегда сверх полагаемых ими целей. Каковы же отношения между этими зодчими (творцами) истории? Отвечая на этот вопрос, Дж. Вико отмежевывается как от социального детерминизма, так и от чудотворного провиденциализма. Под Провидением он понимает платоновский проект идеальной истории как суммы метафизических ценностей добра и справедливости, сакральности жизни и мира. Что касается людей, то они несут в себе способность и меру адаптации этих ценностей, участия через единство «verum (истинное) и factum (сделанное)». Идеалы не во власти людей. Человек не владеет ими. Они владеют человеком. Человек делает больше, чем понимает, и очень часто не понимает, что же он сделал. Будучи посредником своих намерений, он далеко не всегда видит их идеальную проекцию. С точки зрения Вико, идеалы — это мост от Бога к человеку, от вечности к текущему моменту. Это коммуникативная связь бесконечного и конечного, трансцендентного и исторического. Эту связь, а также зависимость и формы ее осуществления конкретизирует история.

История не однолинейна. Это не прогресс Просвещения, где нет места ошибкам, победе зла. Разуму не уготован триумф раз и навсегда. Постоянно присутствует риск нового варварства и еще более изощренного насилия. История не доказывает, а наказывает. Человек, отрезанный от метафизических ценностей, впадает в кризис, но и на краю гибели идеальный проект вечной мудрости подобно «Фонарю Диогена» освещает путь спасения.

Исследуя опыт освоения (постижения) истории, Дж. Вико указывает четыре традиционных источника ошибок исторического познания:

  • • идеализация прошлого;
  • • тщеславие наций с претензией преувеличивать значение своей истории;
  • • тщеславие ученого, полагающего, что прошлое руководствовалось той шкалой ценностей, которой владеет он;
  • • ученическая преемственность сложившихся представлений, а также некритическое отношение к чужому опыту'.

Вико не ограничивается только указанием на возможные ошибки. Он попытался обосновать и ряд методов постижения истории, способов ее объяснения. Особое место в этом ряду занимают:

  • • реконструкция духовной жизни и анализ основных идей;
  • • познание прошлого через настоящее;
  • • анализ языка и его возможностей;
  • • анализ взаимосвязи «порядка идей и порядка вещей»;
  • • анализ единства «verum и factum»1.

Подводя итоги, можно сказать, что Дж. Вико — рационалист, но не картезианской школы. Его тип мышления тяготеет к эмпирической традиции, у истоков которой стоят Ф. Бэкон, Т. Гоббс и Дж. Локк. С точки зрения Вико, разум не дан человеку в готовом и завершенном виде. Он является следствием развития человека и культуры его народа. Дж. Вико, пожалуй, был один из первых мыслителей, кто сделал попытку увидеть в истории единство «вечной мудрости и практической искушенности», которое вполне постижимо через взаимосвязь «verum (истинное) и factum (сделанное)». Реальность истории по Вико является условием и гарантом истории как науки. Полемика Дж. Вико и поиск новой аргументации против декартовского тезиса о ненаучности истории были поддержаны английским мыслителем Д. Юмом.

Философское наследие Дэвида Юма (1711-1776) впечатляет, но еще более впечатляет его желание осмыслить процесс исторического познания. Его интерес к философии на определенном этапе уступает место интересу к истории. С 1752 по 1762 год он работал над «Историей Великобритании». Этот капитальный труд вызвал не только дискуссии, но и принес ему лавры неординарного историка. В течение целого столетия работа Юма оставалась самой читаемой из «историй Англии». Она оставалась авторитетным источником и в XX веке. Уинстон Черчилль говорил, что «История Великобритании» Д. Юма была настольной книгой его юности.

Такое внимание и высокая оценка обусловлены тем, что Д. Юм подвел под историческое познание свои теоретические выводы, изложенные в «Опыте о человеческом разуме», «Трактате о человеческой природе», «Исследованиях о принципах нравственности» и др. работах. Поворот Д. Юма от философии к истории, от теории к практике чем-то напоминает обращение Платона к социальной проблематике. Переработав наследие Сократа и создав свою философскую систему, античный мыслитель с позиции своей теории предложил идеальную модель государства и законов как один из ответов на исторический вызов в условиях перехода общества к новому состоянию, когда шкала ценностей парадигмы космоцентризма уже не претендует на инструмент оптимального регламента в системе «природа-общество-человек».

Что касается Д. Юма, то его творчество приходится на время закрепления оснований индустриального общества и расставания с ценностями традиционного общества. Стало быть, его увлечение историческим познанием обусловлено не столько личными мотивами, сколько ориентиром на осуществление общественной потребности.

Прежде чем осуществить исследование истории Великобритании, Д. Юм обращается к методологическим проблемам освоения и объяснения истории. Его не устраивает декартовский тезис о том, что история не наука, или это своеобразное «бегство от реальности». Как и Дж. Вико, Д. Юм вступает в полемику с Р. Декартом. Он анализирует методологическую позицию Р. Декарта и делает попытку опровержения его взглядов. Во-первых, история демонстрирует определенную повторяемость, которая проявляется в схожести исторических ситуаций и единообразии поведения людей в этих ситуациях1. Во-вторых, историческое

знание имеет свои критерии проверки на достоверность. Если исторический факт противоречит возможностям природы человека, то это свидетельствует о его недостоверности[8]. В-третьих, сравнительный анализ познавательных возможностей истории и естествознания свидетельствует об их приблизительном тождестве. Законы, определяющие ход исторических событий, демонстрируют такую же необходимость, что и законы природы. Содержание этих законов историк раскрывает через исследование эмпирического опыта. Этого же принципа придерживается и естествоиспытатель, изучая законы природы[9]. В-четвертых, взаимосвязь возможности и необходимости, причины и следствия в истории проявляется также как и в природе. Различие носит чисто формальный характер[10].

Проводя параллели между законами истории и природы, Д. Юм делает вывод о том, что история является наукой. Конечно, этот вывод несет печать декларативности. Он еще требует своего обоснования через констатацию таких атрибутов методологии как объект и предмет исследования. Этот вывод не подкреплен вычленением специфических принципов познания и выработкой определенной системы категорий. Еще предстоит провести сравнительный анализ истории и естествознания через призму общего, единичного и особенного. Все это еще предстоит, но сделано главное. В полемике с философским наследием Р. Декарта Д. Юм сформулировал тезис об истории как науке и средствами своего времени и своих способностей он постарался этот тезис обосновать. Благодаря усилиям Дж. Вико и Д. Юма история, как определенная сумма знаний о прошлом, заявила о себе как наука.

Последующий разброс мнений в отношении субъекта исторического процесса и его движущих сил, вектора и смысла истории свидетельствуют об отсутствии достаточных методологических оснований, сопряженных с ответом на вопрос, что есть история человечества и наделена ли она

смыслом, имеет ли она для исследователя операциональное значение или это разновидность «бабушкиных сказок для внуков»1.

«Письма об изучении и пользе истории» Г. Сент-Джона Болингброка (1678-1751) являются своеобразным памятником исторической мысли первой половины XVIII века. До сих пор продолжаются споры, кто кому обязан идеями в области философии истории, Вольтер Болингброку или наоборот Болингброк Вольтеру, с именем которого в обиход вошло словосочетание «философия истории». Главная ценность «Писем» в том, что Болингброк, опираясь на последовательный рационализм и демонстрируя религиозный скептицизм, обращается к проблеме методологической культуры, актуализировав вопрос о методе освоения истории.

Фрэнсис Бэкон и Рене Декарт заложили основания поиска «естественного закона» и установления истины в области «неорганической и органической природы». Сложилось устойчивое убеждение, что все проявления жизнедеятельности человека от экономической до религиозной, включая политическую и правовую, этическую и эстетическую, попадают под действие «универсального закона природы», являются частью естественного порядка явлений мира. Отсюда желание исследовать общественную природу человека, установить ее истину и тем самым завершить процесс освоения мироздания усилиями человеческого разума.

В концепции Болингброка прослеживаются две тенденции. Одна объясняет историю волюнтаризмом «актеров», а вторая ориентирована на поиск «естественного» закона истории. Рассмотрев все аспекты деятельности человека, Болингброк с позиции Дж. Локка, делает вывод о том, что жить по закону природы для человека означает моральную обязанность жить в обществе себе подобных. Естественный закон создает предпосылки объединения людей в общество. Первая фаза реализации этих предпосылок связана с естественным образованием и эволюцией семьи, а после и государства. Вторая фаза заявляет о себе становлением гражданского общества, которое является результатом сознательных актов. Вторая фаза обусловливает необходимость исследовательской практики, поиска ответа на вопрос, каким должен быть метод освоения прошлого, чтобы история приносила максимальную пользу, ибо «опыт освещает настоящее, а настоящее позволяет нам предсказывать будущее. История имеет дело с прошлым, а зная о том, что было, мы можем лучше судить о том, что есть»1.

Г. Болингброк отмечает различное отношение людей к истории. Для одних она забава, для других — средство заполнения пустого ума массой поверхностных фактов, для третьих — ремесло, для четвертых — жизнь по созданию научных систем, которые кажутся реальными, а в действительности являются всего лишь видимостью. Чтобы разрушить чары, нужно вернуться к началу, исследовав основания истории как той науки, которой следует поклониться с порога, ибо любовь человека к истории, — это любовь к самому себе. С точки зрения Болингброка историю следует писать философски, не загромождая повествование излишними деталями, представляя ее ход на смысловом уровне; оценивать поступки вершителей истории в соответствии с эталоном добра и зла, почерпнутым не изнутри, а привнесенным человеческим разумом из истории мироздания. Второе положение было выдержано в духе сложившейся традиции Просвещения, рассматривать приоритетность абстрактного разума. Отдавая должное субъективной стороне истории, Болингброк различает и ее объективную сторону, где «событийный ряд» носит характер не случайности, а закономерности. Извлечение этих закономерностей и составляет суть философского подхода к истории, придает истории особую значимость, ибо правильно воспринятое прошлое — есть лучшее средство для самопознания. Если доминирует не объективная, а субъективная сторона истории, тогда история из средства самопознания превращается в орудие политики, в инструмент манипулирования.

Таким образом, «Письма об изучении и пользе истории» — это трактат с претензией на стройность и последовательность, на вычленение проблемы и обстоятельное ее рассмотрение. Жанр писем предполагает повторы и отступления, а также размышления, лишенные однозначности; и наконец, предложения читателю вступить в диалог с автором.

Г. Болингброк предпочитает развлекательной истории историю как науку, но его лично больше занимает искусство повествования, чем достоверность его. В одном случае он советует изучать историю Нового времени на том основании, что древние периоды истории не подъемны из-за скудости источников. В другом — он отрицает полезность изучения древней истории, ибо там уже все процессы завершены и не представляют интереса. В одном месте история объявляется фундаментом социального познания, а в другом — фоном для здравого смысла. Сплошь и рядом тезис о претензии истории быть школой политики оборачивается незримым утверждением тезиса об истории как средстве политики. Не следует забывать политическое прошлое мыслителя. Оказавшись в стороне от политики, Болингброк через «Письма» обращается к отпрыскам английской знати с надеждой, что они станут мудрыми вершителями национальной истории, если эрудитской истории предпочтут философию истории.

Исполняя своеобразный гимн истории, Г. Болингброк отмечает, что мы рождаемся слишком поздно, чтобы видеть начало, и умираем слишком рано, чтобы видеть завершение многих явлений, а посему мы можем восполнить личный опыт, только опираясь на исторический опыт предшествующих поколений. История раздвигает пространство и удлиняет время.

Настоящая история — это философия, которая дает ориентиры, как следует себя вести в частной и публичной жизни на основе наработанного опыта. Попытка объяснить новые обстоятельства исключительно прошлым опытом бесперспективна, ибо реальные причины и следствия прошлого уже прекратили свое существование. Не принимая во внимание прошлый опыт, люди обречены все начинать с нуля, выходить на дорогу проб и ошибок. Связующим звеном прошлого и настоящего выступают общие принципы разума и правила добродетели, которые сохраняют свою неизменность также, как и принципы изначального равенства всех людей и равноценности всех народов.

Резюме: Философия Нового времени средствами своей методологии профилактирует сомнительное чувство чьего-либо превосходства, но сохраняет «неисторичность» человека, его субстанциалистическую интерпретацию, фиксирующую в человеке то, что, безусловно, всегда и везде, то, что присуще человеку изначально.

С точки зрения Генри Сент-Джонса лорда Болингброка, история — кладезь социального опыта человечества, освоение которого делает нас мудрыми и полезными гражданами, а также «просто хорошими людьми». Зная о том, что было, мы можем лучше судить о том, что есть. Если же изучение истории не делает нас более мудрыми, полезными гражданами, равно как и лучшими людьми, то это занятие бесполезное.

  • [1] См.: Франс А. Собрание сочинений: в 4 т. — М.: Художественная литература, 1984. — Т. 3. - 431 с.
  • [2] Бэкон Ф. О достоинстве и приумножении наук // Соч.: в 2 т. — 2-е изд., испр. и доп. — М.: Мысль, 1977. - Т. 1. - С.104-116.
  • [3] См.: Бэкон Ф. О достоинстве и приумножении наук... — С. 104-111.
  • [4] Там же — С. 160.
  • [5] Бэкон Ф. Новый органон // Соч.: в 2 т. — 2-е изд., испр. и доп. — М.: Мысль, 1978. — Т. 2. - С. 18-46.
  • [6] Декарт Р. Правила для руководства ума // Соч.: в 2 т. — М.: Мысль, 1989. — Т. 1. — С. 84.
  • [7] См.: Вико Дж. Основания новой науки об общей природе наций. — Л.: Госполитиздат, 1940. - 620 с.
  • [8] Юм Д. Исследование о человеческом разумении. — М.: Прогресс, 1995. — С. 113-114.
  • [9] См.: Юм Д. Указ. соч. — С. 117-124.
  • [10] Там же. - С. 124-126.
 
Если Вы заметили ошибку в тексте выделите слово и нажмите Shift + Enter
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   След >
 

Популярные страницы