Философия славянофильства

Нет любви к человечеству в том, кто чужд своему народу.

А. Хомяков

Россия опровергает своей исторической судьбой рассуждения о жесткой обособленности Востока и Запада. «Евразийское» положение страны приобрело символическое значение в национальном сознании. До сегодняшнего дня не смолкают споры о «русской идее», о высоком предназначении России, об особой, объединяющей роли русской культуры. Они имеют поистине громадное значение для духовной жизни русского общества.

В такой своеобразной (с географической и исторической точек зрения) стране, как Россия, течения, подобные западничеству и славянофильству, должны были возникнуть в силу объективных условий. Запаздывание России в социально-экономическом развитии по сравнению с развитыми западноевропейскими странами ставило русскую общественную мысль перед выбором пути, «образца», «модели» дальнейшего развития. Сама постановка вопроса о преимуществах неразвитости, исторической «юности» содержала в себе немало наивного преувеличения и утопизма, но имела под собой и реальную почву. Одним из первых ответ на этот трудный вопрос в отечественной мысли попытался дать П. Я. Чаадаев, с горечью отмечавший, что его родина оказалась «в стороне от общего движения», и чтобы достичь великого будущего, ей необходимо влиться в европейскую семью народов, усвоить достижения западной культуры. Суть подобной позиции в нескольких словах изложил Л. И. Шестов: «Старший Запад был несомненно умнее, богаче, красивее нас. И мы полагали, что причина тому — его знание, его опыт. Мы верили, что у него есть «слово», которым он разрешит все». Однако такая западническая ориентация, особенно в форме безоглядного пренебрежения российским прошлым, вызывала и обратную реакцию — поиски собственного, особого пути в истории. «Философические письма» П. Я. Чаадаева во многом ускорили консолидацию славянофильства в мощное течение русской общественной мысли, помогли его оформлению.

Темы и эволюция славянофильства

Долгое время в советский период славянофильство оценивалось как реакционное течение, выступавшее против прогрессивного развития России. Такая оценка неправомерна. Славянофильство так же, как западничество, имело множество оттенков — от «полицейского» до леволиберального, которому чужда была идея национальной замкнутости и обособленности. В целом же, славянофильство возникло как закономерная реакция на крайности западнической имитации европейских порядков и структур, как протест против европоцентристской идеологии. Славянофилам более, чем западникам, были присущи органический подход к историческому процессу, понимание истории как культурного единства, целостности. Недаром западник А. И. Герцен отмечал, что западничество только тогда получит место и значение общественной силы, когда овладеет темами и вопросами, пущенными в обращение славянофилами. Что же это за темы и вопросы?

Как уже отмечалось, славянофильство никогда не было единым, монолитным течением. Оно объединяло и «правую» партию (А. С. Шишков, М. П. Погодин), олицетворявшую «полицейскую» тенденцию и имевшую непосредственное отношение к идеологии «официальной народности». Православие, самодержавие, народность — три «кита» этой идеологии, лозунг государственной политики империи. Доведенные до карикатурности представителями этого крыла идеи избранности русского народа, его особого исторического предназначения приводили иногда к курьезам, например, критике употребления иностранных слов, когда калоши предлагалось называть «мокроступами», ношения одежды европейского образца, бритья бород и т. п.

Однако облик славянофильства определяли мыслители иного масштаба и образа мысли. Проблема взаимопроникновения различных культурных традиций была воспринята русской общественной мыслью во всей ее сложности, и критика Запада славянофилами либерального, умеренного направления вовсе не отрицала ценности европейской культуры. Скорее, это был своеобразный протест против слепого «ученичества» и утверждения западниками исторической модели западноевропейской цивилизации как единственно возможной. Говоря о направлении славянофильства, связанного с такими именами, как А. С. Хомяков, И. В. Киреевский, К. С. Аксаков, Ю. Ф. Самарин, вернее отмечать не ан-тизападническую, а внезападническую их ориентацию. Хомяков, называвший Западную Европу «страной святых чудес», или Киреевский, участвовавший в издании журнала «Европеец», не отрицали Запад, а относились к нему как к прошлому, пусть и великому.

Славянофильство — это не идеология узколобого национализма. Националистическим идеям противоречит сам христианский характер религиозной философии славянофилов. Ведь для христианства «нет ни эллина, нет ни иудея», ему претит противопоставление людей по национальному признаку. Отсюда и осознание целостного характера человеческой истории, чувство родства с Западом (это тоже христианский мир!).

«Славянский вопрос», осознанный русской интеллигенцией как сложная социально-философская, политическая и культурная проблема, будоражил в то время умы. Он привлекал внимание самых разных людей — М. Бакунина, М. Погодина, Ф. Тютчева, К. и И. Аксаковых, Ф. Достоевского и К. Леонтьева. Реакция на недооценку русского национального (и шире — славянского) гения помогла оформиться славянофильству в мощное идейное течение, темы которого долгое время влияли на духовную жизнь русского общества. Поэтому говоря о славянофильстве, необходимо иметь в виду значительную духовную эволюцию данного течения: от «старших», или «ранних», славянофилов (А. Хомяков, И. Киреевский, Ю. Самарин и др.) к «младшим», неославянофилам (Н. Я. Данилевский, К. Н. Леонтьев и др.), и мыслителям, которые, испытав колоссальное воздействие славянофильских идей, интерпретировали это учение в духе синтеза западной и незападной культур на христианской основе (Ф. Достоевский, В. Соловьев, Н. Бердяев).

Но несмотря на значительные расхождения во взглядах, есть нечто общее у всех мыслителей славянофильского направления.

Во-первых, это признание самобытности российской истории, ее непохожести на западную.

Во-вторых, поиск объяснения этой самобытности в православии как одном из центральных моментов исторического развития России. Специфика православного христианства рассматривалась славянофилами как «ключ» к специфике исторического пути страны.

В-третьих, мысль о том, что Запад уже прошел верхнюю точку своего развития, он больше не может быть лидером всечеловеческого прогресса; отношение к западной культуре как к прошлому, а не будущему.

В-четвертых, идея всемирно-исторического предназначения России. Если Запад уже стареет, то новая, более молодая культура — российская — способна дать «новое слово» миру. Позднее такие размышления о всемирной миссии России оформились в концепцию «русской идеи».

Оформление славянофильства как особого течения отечественной мысли, которое принято датировать 1838—1839 гг., связано, прежде всего, с деятельностью «старших» славянофилов, — А. С. Хомякова, И. В. и П. В. Киреевских, Ю. Ф. Самарина, А. И. Кошелева, К. С. Аксакова. Едва возникнув, славянофильский кружок стал вызывать подозрения у властей, которые видели (и обоснованно!) в славянофилах оппозицию николаевскому правительству. Цензурные запреты, аресты, тайный надзор полиции — все эти средства борьбы с инакомыслием были применены к славянофильской «партии». В глазах правительства славянофилы были выразителями либеральных общественных настроений. Они проповедовали так называемую «теорию воспитания общества». «Воспитание общества» при этом понималось ими как его преобразование в результате целенаправленного распространения славянофильского идеала в «общество христианское, православное, скрепленное в своей вершине законом живого единства и стоящего на твердых основах общины и семьи».

Концепция истории Л. С. Хомякова

Своеобразным духовным лидером этой группы стал Алексей Степанович Хомяков (1804—1860), которого А. Герцен назвал «Ильей Муромцем славянофильства». Личностью он был удивительно интересной, незаурядной. Родился Хомяков в старинной дворянской семье, получил строгое религиозное воспитание (всю свою жизнь не пропускал воскресных богослужений, соблюдал посты и другие обряды); 18-летним юношей поступил на военную службу, а в 1828 г. участвовал в русско-турецкой войне, но через год, в 1829 г., вышел в отставку и уехал в одно из своих имений, где с увлечением занялся сельским хозяйством. В то же время, обладая очень живым темпераментом, Хомяков не остался в стороне от общественной жизни. Он писал стихи, пьесы, статьи на самые разные темы, много сил отдавал работе над 3-томными «Записками по всемирной истории». Но спорить и беседовать Хомяков любил гораздо больше, чем писать. По воспоминаниям современников, он обладал настоящим талантом в этой области и был непобедим в словесных сражениях. Его удивительная эрудиция, многосторонность интересов (от изобретательства сельскохозяйственных машин до профессиональных занятий живописью), необыкновенная память, редкий дар слова, остроумие, способность спорить до четырех утра, начавши в девять вечера (по свидетельству Герцена), сделали Хомякова неуязвимым для оппонентов.

Споры в салонах для русского общества того времени, когда запреты и цензура ставили жесткие границы печатному слову, не были развлечением, это была своеобразная форма развития общественной мысли, распространения передовых идей. Поэтому данная сторона жизни Хомякова имеет не меньшее значение для понимания его личности, чем анализ его напечатанных работ.

Главной темой творчества Хомякова стало осмысление истории человеческого общества и выяснение в ней судьбы России, ее исторической миссии. Представление русского мыслителя об истории человечества принципиально отличалось от европоцентристских моделей развития (гегелевской прежде всего) тем, что история рассматривалась Хомяковым как борьба двух полярных начал, лишенных постоянного культурного, географического или этнического центра, благодаря чему история действительно приобретала в его концепции всеобщий характер, переставала быть историей отдельных народов. Какие же силы, по мысли Хомякова, сталкиваются в истории?

Хомяков идиллически представлял себе жизнь первобытных людей, так как, по его мнению, этой жизни присуща была общность, единство. Это проявлялось, прежде всего, в «тождестве религий, обрядов и символов с одного края земли до другого». Но, расселяясь по земле, люди постепенно утрачивали это единство и общность, происходило разъединение, раскол на два основных характерных типа: иранские племена и кушитские. Первоначально принадлежность к тому или другому типу была связана с этнической принадлежностью, но позднее «иранство» или «кушитство» утратили связь с каким-то определенным географическим ареалом, стали символическими обозначениями различных духовных начал культуры. «Иранство» для Хомякова — это символ свободы, а значит, и миролюбия. Тот же тип культуры, в котором господствует подчиненность материальной необходимости, мыслитель называл «кушитским». Оба типа переплетаются в истории отдельных народов, ведь «история уже не знает чистых племен. История не знает также чистых религий». Но всегда можно заметить преобладающее влияние того или иного типа в конкретной культурной целостности.

Хомяков прослеживал историческое движение человечества через призму борьбы этих двух начал. Порой его можно упрекнуть в некоторой тенденциозности, тем не менее в концепции Хомякова привлекает образ мировой истории как некоего единства, как своеобразной драмы, в которой участвуют все племена и народы. В конечном счете противостояние иранства и кушит-ства в современную ему эпоху Хомяков раскрывал как противостояние европейской культуры, воплощающей кушитство (Европу «сгубило» римское наследие — агрессивность, аристократизм, государственность, основанная на насилии, и т. п.), и культуры славянской, воплощающей иранство. В чем же суть различия исторических путей Европы и славянского мира, лидером которого является Россия? Ответ Хомякова — единственно возможный ответ религиозного философа и глубоко верующего человека: все различия коренятся в неодинаковости духовных начал, то есть в неодинаковости религиозных оснований общественной жизни. Европа — это католико-протестантский мир, которому противостоит мир православно-славянский.

Доказывая превосходство православия, ориентированного на духовность (в отличие от «политизированного» католичества и «экономического» протестантства), Хомяков, тем не менее, был довольно критичен по отношению к русской православной церкви, которая, по его мнению, не справилась со стоящей перед ней задачей построения в России христианского соборного общества. Что же такое соборность!

У Хомякова принцип соборности — один из основополагающих в его философских воззрениях. Идеалом для него выступал образ духовной целостности как личности, так и общества. Но как может быть достигнута такая гармоничная целостность? Только в духовном союзе с другими людьми, основанном на любви. Соборность как раз и подразумевает такое включение человека в надиндивидуальное единство духовного союза, которое не подавляет отдельную личность (что, по мнению Хомякова, характерно для внешних, «механических» объединений, коллективов), создает условия ее расцвета. Именно так представлял себе Хомяков истинную христианскую церковь. Его определение церкви как «духовного союза» привлекло внимание многих русских религиозных мыслителей, было подхвачено и развито ими, оно же послужило и основой для критики исторического, реального христианства.

Хомяков был против «отъединения» личности, приводящего к гордыне и самоуверенности. Но он не был согласен и с рассмотрением человека как «подданного церкви», смиренно подчиняющегося ей (что характерно, по его мнению, для католичества). Церковь должна быть соборным организмом, новым, более высоким типом общности людей, основанным на единстве веры и любви.

Осуществление принципа соборности рассматривалось Хомяковым как идеал общественной жизни. И именно из сравнения российской действительности с таким идеалом вытекало критическое отношение мыслителя к государству. Анализируя историю (в том числе, русскую), Хомяков пришел к убеждению, что никакое государство не может руководствоваться христианскими принципами, так как политика всегда основана на насилии. Поэтому чем меньшее количество людей принимает участие в управлении государством и подвергается опасности нравственного разложения (ибо любое насилие — безнравственно), тем лучше для общества.

Вывод Хомякова был своеобразен: наименьшим злом является самодержавие, отстраняющее широкие массы от политики и, значит, освобождающее их от участия в безнравственном деле. Такое утверждение Хомякова вряд ли можно истолковать в духе защиты самодержавия: Хомяков против государственности вообще, он проповедовал идеал соборного общества, то есть общества безгосударственного, анархического, основанного на христианской религии любви, братства и свободы.

В построении свободного общества, основанного на соборности, главную роль Хомяков отводил России и русскому народу. Преимущество славянско-православного мира над западным было очевидно для философа и заключалось, прежде всего, в характере православия, как наиболее духовной и полной формы христианства. Православие, по мнению Хомякова, является высшей формой «иранской» идеи о примате нравственной свободы. Кроме того, эта религиозная идея попала в славянском мире на превосходную почву: национальными чертами характера славян являются миролюбие, восприимчивость к чужому, способность к изменениям. Именно поэтому славяне и прежде всего — Россия должны сыграть всемирно-историческую роль в духовном объединении человечества.

Но говоря о «призванности» русского народа, Хомяков, тем не менее, был критичен к прошлому и настоящему России. Чтобы исполнить свою роль в истории, России самой надо коренным образом измениться. Для осуществления идеала всечеловеческого братства Россия, клейменная «игом рабства», полная «лени, мертвой и позорной», должна переродиться. Если этого не произойдет, свобода будет окончательно порабощена «механической», «кушитской» западной цивилизацией. В одном из своих стихотворений (Хомяков писал стихи, был председателем Общества российской словесности) он пророчествовал:

О Русь моя! Как муж разумный,

Сурово совесть допросив,

С душою светлой, многодумной,

Идет на божеский призыв,

Так, исцелив болезнь порока Сознаньем, скорбью и стыдом,

Пред миром станешь ты высоко,

В сияньи новом и святом!

Пороки России происходят из ее главной болезни, о которой один из персонажей драмы Хомякова «Разговор в Подмосковной» сказал следующее: «Мы больны своей искусственной без-народностью, и если бы не были больны, то и толковать бы не стали о необходимости народности. Подите-ка, скажите французу, или англичанину, или немцу, что он должен принадлежать своему народу; уговаривайте его на это, и вы увидите, что он потихоньку будет протягивать руку к вашему пульсу с безмолвным вопросом — «в своем ли уме этот барин?»... А мы признаем законность толков об этом предмете. Почему? Потому что больны». И далее в уста этого же персонажа Хомяков вложил удивительно актуальные сегодня рассуждения о диалектике общечеловеческого и национального: «Служение народности есть в высшей степени служение делу общечеловеческому... За странным призраком погнались у нас многие. Общеевропейское, общечеловеческое!.. Но оно нигде не является в отвлеченном виде. Везде все живо, все народно». Для Хомякова было очевидно, что народность «служит единственною основою всего... развития, одна может быть для него источником силы», ибо она есть «начало общечеловеческое, облеченное в живых формах народа».

Хомяков был чужд национализму, но он совершенно справедливо не противопоставлял дело объединения всего человечества (как идеал) и развитие национальных культур. Для него объединение было возможно только на основе христианской любви, но любовь никогда «не довольствуется отвлеченностями, призраками, родовыми названиями, географическими или политическими определениями». Она конкретна, жива, и поэтому нельзя любить «готтентотов или североамериканцев, не испытав этого чувства к ближним — к своей семье, к своему народу, к своей родине». Именно таким подходом объясняется попытка Хомякова «вписать» Россию во всемирно-исторический процесс, «прозреть» ее будущую судьбу.

Концепция культуры И. В. Киреевского

Похожую задачу ставил перед собой и другой выдающийся мыслитель славянофильского направления, друг Хомякова Иван Васильевич Киреевский (1800—1856).

Иван Васильевич Киреевский родился в дворянской семье, находившейся в родственных отношениях с В. Жуковским, стихи которого составили целый этап в развитии русской литературы. Отец Киреевского умер, заразившись тифом в госпитале для раненых солдат, организованном по его инициативе и на его собственные средства, в 1812 г. После смерти отца в воспитании мальчика большую роль начинает играть Жуковский, много сделавший для развития литературного таланта Киреевского. Жуковский неоднократно высказывал убеждение, что его молодой родственник может стать хорошим писателем.

В 1822 г. Киреевский переехал в Москву, где сблизился с такими выдающимися людьми своего времени, как Пушкин, Вяземский, Баратынский, Языков, Веневитинов, Хомяков, Шевырев. Он познакомился и с В. Одоевским, руководителем философского кружка «любомудров», который ввел молодого литератора в мир немецкой философии (прежде всего, Шеллинга), благодаря чему Киреевскому всегда был свойствен диалектический подход к явлениям литературы, общественной жизни.

В 1830 г. Киреевский уехал за границу. В Берлине он познакомился с Гегелем, в Мюнхене — с Шеллингом. Но, узнав об эпидемии холеры в России, волнуясь за близких и друзей, Киреевский прервал свое путешествие и вернулся в Москву. Путешествие помогло Киреевскому еще более утвердиться в мысли, что Европа уже прошла высшую точку своего культурного развития, а в качестве нового центра «просвещения» должен выдвинуться народ, не обремененный «односторонностью зрелости». Тем не менее, европейская модель исторического развития еще принималась Киреевским. В 1831 г. он даже начал издавать журнал «Европеец», ориентация которого была несколько «про-западнической», несмотря на то, что Киреевский ставил перед собой задачу синтетического соединения западноевропейской и русской мысли. Киреевский написал в журнал ряд блестящих статей, привлек к сотрудничеству Жуковского, Языкова, Баратынского. Однако просветительскому энтузиазму Киреевского был положен конец запретом журнала ввиду неблагонадежности его создателя.

Дальнейший духовный путь Киреевского тесно связан со славянофильством. Хотя Киреевский ранее критиковал европейский рационализм, который, по его мнению, духовно порабощает людей, его славянофильским «крестным отцом» стал А. Хомяков. Постоянный теоретический диалог с этим мыслителем, ставшим и ближайшим другом, единомышленником Киреевского, во многом определил его взгляды. На духовное становление Киреевского большое влияние оказали его глубоко верующая жена и старец Филарет. Именно благодаря их советам Киреевский начал изучать святоотеческую литературу.

Центральной идеей для построений Киреевского становится идея цельности духовной жизни человека: личность только до тех пор может оставаться личностью, пока сохраняет единство «ума и сердца», «цельность» сознания, «внутреннего устроения» человека. Только при достижении гармоничного «цельного мышления» личность и общество могут избежать двух главных опасностей, крайностей духовной жизни — невежества, отлучающего народы от «живого общения умов», и «отделенного логического мышления» (рационализма), дробящего, разлагающего цельность духа на отдельные элементы.

Современный западный человек, по мнению Киреевского, «раздробляет свою жизнь на отдельные стремления», в «одном углу его сердца живет чувство религиозное... в другом — отдельно — силы разума и усилия житейских занятий; в третьем — стремление к чувственным утехам; в четвертом — нравственно-семейное чувство, в пятом — стремление к личной корысти» и т. д. То есть душа его мозаична, раздроблена. Такое превращение сознания человека в «счетную машину», а сердца его — в «собрание бездушных струн, в которых свищет случайный ветер», приведет в конце концов к торжеству низких желаний, инстинктов, когда человек замкнется лишь на своей собственной физической жизни, на материальном комфорте. Именно поэтому рационализм, господствующий в сознании европейских народов, был подвергнут критике Киреевским. Именно поэтому он начал поиски истоков «новой», «молодой» философии, которая должна прийти на смену рационализму, и обратил свой взгляд на русско-славянскую культуру.

Киреевский пытался определить начала, истоки современной ему европейской культуры. В конечном счете он выделил три таких начала: первое — влияние христианской религии; второе — дух варварских народов, разрушивших когда-то Римскую империю; третье — остатки классического древнего мира, античности.

Европейская культура, основанная на этих трех началах, «стихиях», «не имела на Россию того влияния, какое она имела на другие государства Европы... Какая-то китайская стена стоит между Россией и Европою и только сквозь некоторые отверстия пропускает к нам воздух просвещенного Запада...». В чем же дело? Почему русско-славянская культура так отличается от европейской?

Киреевский анализировал выделенные им начала западной цивилизации. Христианство присуще России не в меньшей степени, чем «дух варварских народов», который тоже имеется у нас в избытке («да, скифы мы, да, азиаты мы», — скажет позднее Блок), значит, все дело в том, что «классического древнего мира недоставало нашему развитию». К чему же это привело? Хотя «в

России христианская религия была чище и святее», однако «недостаток классического мира был причиною тому, что влияние нашей церкви... не было ни так решительно, ни так всемогуще, как влияние церкви римской», которая сама испытала огромное воздействие римского государства и права на свое устройство. В результате христианская церковь в России не смогла стать той силой, которая связала бы духовно и политически раздробленную Русь, попавшую из-за этого на несколько веков под татарское иго.

Не имея духовного центра (каким был Ватикан для раздробленной Европы), Россия «собиралась» не духовно, а только материально, что потребовало долгих столетий. По мнению Киреевского, «соединение наше было не столько выражением единодушия, сколько простым материальным совокуплением, и сосредоточение сил было единственно сосредоточением физическим, не смягченным, не просвещенным образованностью». Здесь Киреевский был прав: влияние античности и затем Возрождения (возрождавшего, как вы помните, именно античные «образцы») практически не ощущалось в российской культуре.

Но, с другой стороны, особость развития России привела к тому, что русско-славянский мир оказался чужд мертвящему рационализму Европы, внешнему, формальному характеру юридического права (унаследованному от Рима), насильственному характеру европейской государственности, складывающейся в результате завоеваний. «Начавшись насилием, государства европейские должны были развиваться переворотами, ибо развитие государства есть не что иное, как развитие внутренних начал, на которых оно основано. Поэтому европейские общества, основанные насилием, связанные формальностью личных отношений, проникнутые духом односторонней рассудочности, должны были развить в себе не общественный дух, но дух личной отделенное™, связываемой узами частных интересов и партий».

В России же положение сложилось совершенно иное. Христианство пришло на русскую землю из Византии. Восточное христианство (по оценке Киреевского, более глубокое, живое, возвышающее разум, ведущее от рассудочного механизма к свободному нравственному умозрению) было усвоено Россией добровольно, беспрепятственно (тут, правда, с Киреевским можно поспорить и вспомнить, как Путята крестил Русь «огнем и мечом»), поэтому в неискаженном античным наследием виде. Именно чистота христианских начал, неискаженность русской религиозной идеи дают право русской культуре претендовать на духовный переворот в истории человечества.

Киреевский сравнивает православное христианство с семенем, славянскую народную душу, которой свойственно спокойствие, достоинство, глубина и смирение — с почвой, на которую упало это семя. И главное, славянскому миру присущ особый, самобытный принцип устройства общественной жизни — община. Не личное право собственности (как на Западе), а общинная поземельная собственность лежит в основании «общежительных отношений» русского общества. Каков же будет плод, выросший из православного семени на такой почве?

Киреевский верит, что столь необходимая человечеству «новая» философия и культура могут возникнуть в его стране. Они должны переориентировать духовную жизнь общества, привести общество и личность к внутренней цельности самосознания, к «стройности» общественной жизни.

Чтобы обосновать историческое предназначение православно-славянского мира, Киреевский проводит характерное для славянофильства сопоставление европейских и русских начал общественной жизни, яркое и страстное (но совсем не объективное) сравнение «там» и «здесь»: «Богословие на Западе приняло характер рассудочной отвлеченности — в православном мире оно сохранило внутреннюю цельность духа; там раздвоение сил разума — здесь стремление к их живой совокупности... там искание наружного, мертвого единства — здесь стремление к внутреннему, живому; там церковь смешалась с государством... в России она оставалась не смешанною с мирскими целями и устройством... там государственность из насилий завоевания — здесь из естественного развития народного быта... там поземельная собственность... здесь собственность только как случайное выражение отношений личных... там законы исходят искусственно из господствующего мнения — здесь они рождались естественно из быта; там улучшения всегда совершались насильственными переменами — здесь стройным естественным возрастанием... там прихоть моды — здесь твердость быта; там шаткость личной самозаконности — здесь крепость семейных и общественных связей...». Очевидна тенденциозность позиции Киреевского в таком сопоставлении, за что его критиковали даже другие славянофилы, например, Хомяков.

Но такое противопоставление раздробленности Запада российской цельности отнюдь не приводит Киреевского к отрицанию западной традиции. Он мечтает о «цельности», и здесь его идеал — синтез лучших (в его понимании) черт духовной жизни Запада и Востока, чтобы «русские начала, господствуя над европейским просвещением и не вытесняя его, а, наоборот, обнимая своей полнотой, дали ему высший смысл и последнее развитие».

Своеобразный итог первому этапу споров русских западников и славянофилов подвел в своей знаменитой «пушкинской» речи (на открытии памятника А. С. Пушкину в Москве) Ф. М. Достоевский. Великий писатель показал, что идеал всечеловеческого братства глубоко укоренен в национальном самосознании русского народа и именно он в конечном счете является тем нравственным ориентиром, который должен объединить и западников, и славянофилов.

И хотя идейного примирения не произошло, мысль Достоевского оказала огромное воздействие на сознание общества. Идеи «старших» славянофилов подхватывают мыслители, которых уже нельзя однозначно отнести к этому направлению, так как они еще более явно интерпретируют «русскую идею» в духе вселенского, культурного синтеза, единства духовного мира человечества. Это В. С. Соловьев, Н. А. Бердяев и другие.

Но наряду с этим линия «старших» славянофилов была развита отчасти «почвенничеством» (А. А. Григорьев, Ф. М. Достоевский), а также «младшими» славянофилами (неославянофильством) — Н. Я. Данилевским, К. Н. Леонтьевым и др.

Неославянофильство

Среди «младших» славянофилов одним из самых ярких мыслителей был Николай Яковлевич Данилевский (1822 —1885). Естествоиспытатель, участвовавший во многих экспедициях по изучению рыболовных запасов Волги, Каспийского моря, озер России, увлекавшийся ботаникой (целый период его жизни был связан с Никитским ботаническим садом в Крыму, куда он был назначен директором в 1879 г.), он стал автором оригинальной теории культурно-исторических типов. Наиболее полно его взгляды на философию истории изложены в работе «Россия и Европа».

Данилевский был сторонником органицизма в своих историко-философских построениях, то есть переносил природные закономерности на всю окружающую человека действительность, в том числе, на общество и культуру. Он считал, что все существующие системы, будь то живые организмы или социальные, развиваются по одному и тому же закону — зарождение, расцвет, умирание. Любая сложная система замкнута, подчиняется закону саморазвития; не являются исключениями и человеческие общества. По аналогии с природой, характеризующейся многообразием биологических видов, Данилевский рассматривал историю как дискретный процесс, как совокупность самобытных культурно-исторических типов. Он выделил десять «полноценных» культурно-исторических типов: египетский, китайский, древнесемитский (ассирийско-вавилоно-финикийско-халдейский), индийский, иранский, еврейский, греческий, римский, новосемитский (аравийский) и романо-германский (европейский). Кроме того, он писал и о двух американских типах — мексиканском и перуанском, которые прекратили свое существование в результате завоеваний до завершения цикла своего развития.

Таким образом, не каждый народ, по мнению Данилевского, создает свой культурно-исторический тип. Согласно его позиции, народы можно разделить на три основные группы. 1) «положительные деятели в истории человечества» — те, кто создают свой культурно-исторический тип; 2) «отрицательные деятели человечества» — те, кто разрушают культурно-исторические типы и 3) «этнографический материал» — народы, которым не суждена ни положительная, ни отрицательная роль в истории, поскольку они не достигают в своем развитии «индивидуальности».

Каждый культурно-исторический тип проходит в своем становлении и развитии определенные этапы, первоначальное формирование на основе языкового родства; складывание государственности и обретение политической независимости; достижение культурно-историческим типом после относительно долгого периода роста сравнительно короткой эпохи «цветения и плодоношения», «раз и навсегда истощающей жизненную силу» данной цивилизации; умирание культурно-исторического типа, утрата им культурной самобытности и политической независимости, превращение его в «этнографический материал». По сути, речь идет о прямой аналогии с живым организмом, для которого тоже характерны периоды рождения, молодости, зрелости, старости, умирания.

Данилевский настаивал на невозможности передачи «эстафеты» от одного культурно-исторического типа другому. Их развитие, по его мнению, имеет замкнутый характер, продолжительность жизни той или иной культуры ограничена во времени, дух культуры умирает вместе с ней и не может быть продолжен другими народами. Данилевский упоминал о трех возможных формах воздействия народов друг на друга — «пересадке», «прививке» и «удобрении». Причем он был убежден, что и «пересадка», и «прививка» пагубно сказываются и на культурах-«реципиентах», и на культурах-«донорах», они не могут быть эффективны, так как разрушают самобытный строй народа-«реципиента» (которому пересаживают чуждую культуру), поскольку он все равно никогда не в состоянии полностью усвоить культуру народа-«донора». В результате, потеряв свою индивидуальность, народ превращается в «этнографический материал». Единственная форма взаимодействия культур, которая, по мнению Данилевского, может иметь положительное значение, — это «удобрение». Речь здесь идет о культуре, которая умерла, но ее отдельные достижения (например, водопровод, изобретенный еще в Древнем Риме) используются другой культурой.

Почему же концепцию Данилевского часто относят к неославянофильству? Дело в том, что Данилевский в своей книге особое внимание уделяет рассмотрению двух современных ему культурно-исторических типов — романо-германского (европейского) и славянского. Романо-германский тип, по мнению мыслителя, уже прошел высшую точку своего развития, вступил в период упадка и умирания, а на смену ему как раз и идет молодой славяно-русский культурно-исторический тип, за которым будущее. Более того, Данилевский дал повод В. С. Соловьеву и другим современникам критиковать свою концепцию за националистические моменты, так как он рассматривал славянский тип как наиболее развитый — «четырехосновный». Большинство существовавших ранее культурно-исторических типов, по мнению Данилевского, были «одноосновными», то есть их общность основывалась либо на экономическом, либо на религиозном, либо на нравственном, либо на художественном фундаменте. Европейский культурно-исторический тип был уже «двухосновным», — единство базировалось и на экономической, и на художественно-культурной общности. Но именно складывающаяся славянская цивилизация сможет, как считал Данилевский, совместить в себе все четыре начала — экономику, религию, нравственность, культуру, — явив собой самый «полный» тип.

Неославянофильство во многом утратило многосторонность и широту взгляда, которые были присущи концепциям «старших» славянофилов, их вселенский универсализм. На смену идее всечеловеческого братства, построения общества на основе «соборности» пришли концепции, говорящие, скорее, не о слиянии Запада и Востока, а о духовном подчинении Европы славянскому миру. Необходимо сказать однако, что и Н. Данилевский, и К. Леонтьев, и их последователи не настаивали на исключительности и национальной обособленности России, а говорили лишь о ее мировой миссии, для выполнения которой и необходимо наличие самобытной, «славяно-азиатской» цивилизации. Как писал К. Леонтьев, «тот народ наилучше служит всемирной цивилизации, который свое национальное доводит до высших пределов развития».

Тем не менее, концепция «культурно-исторических типов» Н. Данилевского (последователем которой считал себя и К. Н. Леонтьев), огрубляла славянофильскую идею «служения» России человечеству, давала почву национализму, объективно разрывала целостную ткань человеческой истории, приводила к панславизму, превозношению особенностей своего народа и недооценке потенциала других наций. Неославянофильство, усвоив «букву», во многом растеряло «дух» раннего славянофильства, за что и было подвергнуто критике В. Соловьевым и другими.

Долгое время казалось, что точку в споре между западниками и славянофилами поставила Октябрьская революция 1917 г. Но духовные процессы, происходящие в современном обществе, показывают, что это не так. И сегодня мы можем найти аналоги западническому и славянофильскому течениям в нашей жизни. Вопрос о будущем России вновь будоражит умы.

Происходящая «перестройка прошлого», связанная с изменением исторических оценок и подходов, повлекла за собой новые раздумья о будущем. К сожалению, в сегодняшней полемике между западниками и славянофилами слишком сильны противостояние, непримиримость, что приводит к односторонности позиций. Современные западники склонны отрешиться от традиционной русской культуры и ориентироваться на западные образцы (которые не всегда тождественны общечеловеческим). Славянофильская ориентация сегодня носит подчас карикатурно-консервативный характер, близка к примитивному национализму. Органичность и универсальность построений прошлого во многом утеряны. Известные слова русского богослова и философа Г. Флоровского — «не назад, а вперед — к отцам» — приобретают новый смысл в сложившейся ситуации, ориентируют на высокий духовный уровень русских мыслителей прошлого века.

Вопросы и задания

  • 1. Как вы знаете, в славянофильстве существовало несколько течений, оно менялось в процессе своего развития, различные его представители предлагали свою собственную концепцию исторического развития России. Какие идеи, на ваш взгляд, объединяли славянофилов? Что давало основание полагать различные течения одним направлением общественной мысли?
  • 2. Кого относят к «старшим», а кого — к «младшим» славянофилам? Можно ли сказать, что эволюция славянофильства сопровождалась усилением элементов национализма в концепциях представителей этого течения?
  • 3. Какова концепция истории А. С. Хомякова? Что такое «иранство» и «кушитство» в этой концепции?
  • 4. И. В. Киреевский сравнивал западноевропейскую и российскую культуры. Какие начала западной культуры он выделил? В чем отличие отечественной культуры от европейской?
  • 5. Идеалом славянофилов было «соборное общество». Что такое соборность? Какое общество можно назвать соборным?
  • 6. Расскажите о концепции культурно-исторических типов Н. Я. Данилевского. Возможно ли, согласно Данилевскому, заимствование между различными культурно-историческими типами?
  • 7. Как вы думаете, продолжается ли в современной России спор между западниками и славянофилами? Обоснуйте свою точку зрения.
 
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ     След >