Меню
Главная
Авторизация/Регистрация
 
Главная arrow Религиоведение arrow Народная религиозность в современной крестьянской субкультуре

ТЕОРЕТИЧЕСКАЯ КОНЦЕПТУАЛИЗАЦИЯ ФЕНОМЕНА НАРОДНОЙ РЕЛИГИОЗНОСТИ КРЕСТЬЯНСКОЙ СУБКУЛЬТУРЫ

В первой главе осуществлена попытка анализа духовно-религиозной жизни общества посредством субкультурной парадигмы, позволяющей представить последнее как единую систему, основанную на субкультурных подсистемах, принципиально отличных друг от друга, в том числе и в сфере духовного развития. В корреляции с известными концептами Н.И. Толстого, Т.Б. Щепанской, Н.Н. Козловой идр. автор предлагает рассматривать традиционный православный сельский общинный социум России как специфический социокультурный континуум - одну из субкультур, породившую совершенно особый тип религиозной духовности, определяемый в науке через разнообразные термины: «народная религия», «народное православие», «двоеверие» и т.д. Представленный в тексте опыт новой концептуализации народной религиозности «деревенского мира» может быть использован в качестве аналитико-методологического инструментария в широком спектре социологических и культурологических исследований.

ТЕОРЕТИКО-МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ РЕЛИГИОЗНОСТИ КРЕСТЬЯНСКОЙ СУБКУЛЬТУРЫ

Российское общество вступило в третье тысячелетие, переживая всеобъемлющую социокультурную трансформацию, подлинные масштабы которой, несомненно, можно полноценно оценить лишь с ретроспективных позиций. Стремясь выразить суть происходящего, исследователи говорят о рождении «постмодернистского», «постиндустриального», «информационного», «коммуникативного» общества, называют формирующуюся новейшую систему мироустройства «эпохой сетевых сообществ» [22, с. 131], эпохой пост-явлений, радикальная новизна которых заставляет клишировать наименования (постистория, постмодернизм, постэкономика, постхристианство...) [179, с. 4]. Если в Советском Союзе духовное оздоровление общества связывалось с атеизмом и тотальной победой над религией, то на нынешнем этапе преодоление переходных и кризисных явлений, прежде всего в духовной сфере, напротив, связывается с возрождением религии и ее традиционных ценностей. Зачастую в научных работах отождествляются понятие «религиозность», отражающее реальный уровень и характер как духовности, так и религиозных чувств населения, с традиционными конфессиональными определениями ее специфики, т.е. с основными религиями, основанными на понимании должного, а не сущего, что приводит к теоретической деформации и мифологической деконструкции представлений о духовно-религиозной специфике современного общества. Избежать этого позволяет разграничение понятий «религия» и «религиозность», каноническое и неканоническое, формальная религиозность и воцерковление и т.д. и введение методологического принципа субультурной дифференциации современного российского общества.

Рассмотрев разные подходы к определению религиозности - понятия, история которого в отечественной историографии уже стала объектом анализа [8; 174], мы берем за основу позицию Ю.В. Рыжова, согласно которой «религиозность - это любая система взглядов и действий, которой придерживается индивид или группа людей и которая дает систему ориентации и объект поклонения. Поэтому религиозность является общественно значимой и ее следует рассматривать не только как субъективную психологическую характеристику личности, но и как объективный социокультурный феномен. Религия же понимается нами двояко: в узком смысле - как институциональная религиозность, т.е. специфический социокультурный институт с разработанным вероучением и соответствующей культовой практикой, в широком смысле - как религиозная подсистема культуры в целом. Что же касается “церковности” (а точнее “конфессиональности”, принадлежности к конкретному вероисповеданию), то это понятие, безусловно, уже понятия религиозности: ведь феномен религиозности отнюдь не исчерпывается институциональными религиями» [177, с. 64].

Новая эпоха породила «новую» религиозность современных россиян, которая весьма не единообразна, что является ярким проявлением культурной неоднородности и наиболее тесно связано с появлением «мультикультурных обществ». И дело не только в том, что современная религиозность объединяет людей различного социального, демографического, образовательного или возрастного статуса, но и в том, что она игнорировала значительные фрагменты традиционных структур, элементы традиционного образа жизни. На наш взгляд, при анализе современной социокультурной ситуации следует с осторожностью относиться к трактовке понятия народной религиозности. Прежде всего, весьма трудно определить те социальные группы, которые являются ее носителем. Какие слои современной России можно отнести к понятию народ? Тем более, как отмечает Е.Б. Смилянская, в XVIII в. «особенности народного почитания разделяли не только люди из низшей череды, но и люди состоятельные, книгочеи, выходцы из всех социальных групп» [192, с. 11]. Если же исследования посвящены современности, то речь идет о религиозной жизни сельских жителей, которым долгое время была недоступна литература и чей уровень образования ограничивается начальной школой. Своим выбором целевой группы исследователи словно признают, что религиозность сельских жителей и есть народная религиозность [134; 152; 153; 234]. В связи с этим не очень понятно, как «массовое», «культурное», «культурологическое», «номинальное» православие в терминологии одних авторов соотносится с «народным» православием других авторов. Правомерно ли включать в «народное» православие веру современных россиян в паранормальные явления, НЛО, интерес к эзотерической традиции (Е.П. Блаватская, Ото и др.) или все же это явления одного порядка? Представляется, что разделение религиозности образованных людей и «народа» не приближает нас к пониманию специфики современной ситуации в духовной сфере. На наш взгляд, нельзя говорить о «народной» религиозности и при этом ограничиваться рамками одной социальной группы. В связи с этим возникает необходимость выработки адекватного реальному состоянию духовно-религиозного сознания современного российского общества теоретико-методологического анализа и концептуального его обоснования.

Наше исследование базируется на рассмотрении общества как единой системы, основанной на субкультурных подсистемах, принципиально отличных друг от друга, в том числе и в сфере духовного развития, способных к саморазвитию и самоизменению. Поэтому даже одна субкультура демонстрирует нам поливариантность духовно-религиозного сознания ее носителей. «Суб» отражает таксономический уровень - подсистему более широкой культурной общности. Субкультуры общества указывают на своеобразие норм, ценностей, знаковосимволических и других особенностей различных групп общества. Полиморфизм духовно-религиозного сознания современного общества складывается из изучения основных субкультур современного российского общества, их специфики по отношению к материнской (традиционной монотеистической) субкультуре. В нашем случае под материнской субкультурой имеется в виду одна из четырех базовых религий современной России - православие, в рамках которого развивалась и продолжает функционировать российская традиционная крестьянская субкультура.

В настоящий момент осуществляется переход к постклассической методологии социальных теорий, позволяющих уйти от парадигмаль-ных универсальных характеристик общества как тоталитарного или демократического к его реальному послойному изучению его многообразия. Рассмотрение общества как субкультурного образования, с одной стороны, обоснованно учитывает состояние нестабильности и неустойчивости, характерное для кризисных периодов, а с другой стороны, не исключает, а наоборот, предполагает изучение человека вместе с его жизненным миром в контексте конкретных форм бытия. Таковы на сегодня исследования в жанре «cultural studies». Внимание переключается на повседневные практики: дискурсивные, поведенческие, ритуальные и т.д. [36; 96; 162; 204]. Никакого однородного абстрактного общества больше нет (да и не было никогда), мир разделен на подсистемы, структуры, анклавы, подгруппы и т.д. Реальность неоднородна и многообразна. Сегодня говорить об обществе и не говорить о его представителях - личностях, разнообразно и уникально это общество представляющих - невозможно. Тем более, когда речь идет о таких сложнейших ментальных репрезентациях общественного мировоззрения, как духовно-религиозное сознание. И методология использования субкультурной дифференциации кажется нам наиболее плодотворной и обоснованной.

В зарубежной и отечественной науке существует многообразие дефиниций понятия «субкультура», определяющих ее как целостное культурное образование внутри господствующей культуры, отличающейся собственными идеалами, ценностями, символами, обычаями, нормами, стилем (одеждой, языком). Термин «субкультура» в научный оборот введен в 30-е гг. XX в. американским антропологом и социологом Т. Роззаком [172, с. 32]. Он понимает субкультуру как специфическую «общность людей». Н.Дж. Смелзер, известный американский социолог, считает, что субкультурой является «любая система символов, норм и ценностей, которые выделяют группу из большого сообщества» [191, с. 131]. М. Брейк рассматривает субкультуру как «нормы, отделенные от общепринятой системы ценностей и способствующие поддержанию и развитию коллективного стиля жизни, также отдельного от традиционного стиля, принятого в данном обществе» [32, с. 28]. В.А. Гришин обозначил субкультуру как «...особую сферу жизнедеятельности человека, которую отличает определенная специфическая система ценностей» [52, с. 102]. По утверждению А.А. Раду-гина, «субкультура - это совокупность символов, ценностей и обрядов поведения, отличающих то или иное сообщество или какую-нибудь социальную группу» [161, с. 70]. Известный исследователь П.С. Гуревич определяет субкультуру как «...особую сферу культуры, суверенное целостное образование внутри господствующей культуры, отличающуюся собственным ценностным строем, обычаями, нормами» [60, с. 450]. Т.Б. Щепанская пишет: «Субкультура - это коммуникативная система, самопроизводящаяся во времени» [246, с. 29]. А.Я. Флиер под субкультурой понимает наиболее крупные сегменты целостных локальных культур. «В принципе любая культурно-специфическая группа в своих культурных особенностях может быть названа субкультурой» [221, с. 152]. С.Д. Лебедев описывает субкультуры по способу взаимодействия светской и религиозной культур в целом, называя его «инкорпорация - включение одной культурной системы в другую в качестве “субкультуры”. В когнитивном плане субкультура означает легитимизацию соответствующей версии социального знания на правах “особого случая”; в социальном плане предполагает относительную автономию субъекта последней в рамках субъекта “материнской” культуры» [111, с. 31].

Вслед за Т.Б. Щепанской следует отметить, что «понятие “субкультура” сформировалось в результате осознания неоднородности культурного пространства, ставшей особенно очевидной в урбанизированном обществе. Оно первоначально обозначало явления, воспринимавшиеся как не- или внекультурные. Со временем, однако, оно получило иной смысл. Обнаружилось существование и других культур, отличающихся от официальной, но вполне реальных, со своими нормативными и символическими характеристиками. Это придало новую жизнь понятию “субкультуры”, впрочем, в несколько измененном значении. Теперь оно прочитывается как обозначение “подсистемы” культуры, указывая на мультикультурный характер современного общества. Субкультура не представляет собою самостоятельного целого. Ее культурный код формируется в рамках более общей системы, определяющей основу данной цивилизации и целостность данного социума (ее мы и обозначаем словом “культура”). Субкультуры, как ее подсистемы, опираются на ее культурный код (общий для большинства их и обеспечивающий их взаимопонимание), а кроме того, ориентированы на постоянный диалог с нею. Этот диалог может принимать формы “обновления культуры”, ее “развития”, “восстановления традиций”- или “противостояния”, “разрушения” и проч., но он необходимый элемент самосознания и самоопределения субкультур. Каждая из них определяется, прежде всего, по отношению к культуре (господствующей, общепринятой, материнской и т.п.), противопоставляя ей свои нормы и ценности либо черпая в ней обоснования этих норм» [247, с. 28-29]. Фактически, субкультура формируется вокруг людей, которые занимаются одним и тем же (профессиональные), увлекаются одним и тем же (досуговые) и разделяют сходные взгляды. «При этом необходимо помнить, что создателем, носителем и хранителем субкультурных традиций выступает обычно социокультурная группа. Вместе с тем далеко не всякая социальная группа обладает собственной субкультурой. В качестве последней может быть признана лишь такая общность людей, которая имеет отличительные культурные особенности, выделяющие ее среди других общностей» [190, с. 123]. Именно в таком прочтении концепция «субкультуры» понимается автором и представляется чрезвычайно плодотворной как в научно-эвристическом (программа описания различных сегментов и вариаций православной религиозности), так и в практически-прикладном отношении.

Очевидно, что современную российскую культуру можно представить как единую систему, основанную на субкультурных подсистемах, принципиально отличных друг от друга, в том числе и в сфере духовного развития, что даже при единой самоидентификации верующих как православных создает различные по своим социальным характеристикам варианты воплощения православной религиозности. В данном контексте православие в России мы рассматриваем как материнскую культуру, порождающую многообразие прочтений в рамках различных социальных субкультур, аккумулировавших тот набор условно-знаковых и поведенческих атрибутов человеческой жизни, которые непосредственно выросли из Церковной традиции, но сами ею не являются. Получается, что если ядро идентификационной матрицы («я - православный») у всех верующих является одним и тем же, то другие социальные характеристики, входящие в ее состав, хотя и непременно взаимосвязаны с ядром, однако в каждом случае имеют свой неповторимый облик. Вышесказанное дает повод рассматривать православную религиозность не только в объективированном (т.е. отстраненном от ее носителя) виде, описывая ее через нормы и ценности религиозной доктрины, но и как принадлежность конкретного сообщества верующих, или ее субкультуру. Это позволяет за общей, «соборной» религиозностью русских как отдельной нации, которая имеет свои особенности, обусловленные своеобразием православного христианства, общим характером российской ментальности и психологии, увидеть удивительную вариативность интерпретаций религиозной «нормы», выделить специфические типы религиозности, которые, как и типы культуры, имеют свои собственные, порой несовпадающие аксиологические поля. По мысли С.Л. Франка, «сущность христианства» доступна не индивидуально, а лишь соборному опыту человечества; она выражена во всей совокупности свидетельств христианской жизни и мысли в ее высших и чистейших образцах; ее правдивое зеркало есть весь сонм христианских святых и мудрецов. Только во всеобъемлющем единстве их многообразия дано конкретно, как бы стереоскопически, то, чему учит нас живой облик Христа и что в нем содержится- и тем самым дана подлинная «сущность христианства» [223, с. 291]. Но в обыденной религиозной жизни общества «высшие и чистейшие образцы» встречаются редко, зато можно выделить характерные типы, за которыми стоят определенные социальные множества индивидуумов со сходными духовными обликами и социальными качествами (субкультура).

Типы религиозности - это понятия, которые отражают определенный ее характер, общий для некоторого числа людей, и на этой основе выделяют соответствующие классификационные группы [38, с. 301]. В основу типологии можно положить принцип консолидации соответствующих общностей, что определяет и характерные особенности той или иной общности - ее облика, социальных интересов, мировоззрения, языка и проч., становится основой «языка» формирующейся в этой среде субкультуры. Субкультура в этом случае просто формирует или обозначает границы вокруг людей со схожим опытом и взглядами на что-либо. Посредством нее человек «формирует» собственный облик мира, бога, морали, которые определяют его поведение и религиозную практику. В результате, вместо классификации, взятой по одному признаку, можно получить многомерную типологию современной религиозности как суммы верований и практик той или иной определенной группы. На наш взгляд, это позволяет определить место религии в экзистенциональном определении личности, поскольку ее понимание не всегда означает принятие конкретного вероучения и религиозных практик. Поэтому типология, основанная на субкультурной методологии, учитывает не только активно верующих, но и тех, для кого идея Бога носит скорее умозрительный характер. Религиозность имплицитно присутствует в языке, устройстве жилья, одежде, бытовых нормах, по сути дела, неявно окружает повсюду, оказывая влияние на человека независимо от его желания и степени сознательной религиозности.

Попытки осмыслить и проанализировать многослойность религиозности формирующегося нового общества в начале XX века были предприняты Марией Скобцовой, которая составила собственную типологию религиозных сознаний и порожденных ими типов религиозного благочестия в православии с точки зрения их «исторического возникновения, нравственных свойств, ее быта, даже ее искусства, силы ее распространения, творческих возможностей, заложенных в ней...» [188, с. 23]. Будучи православной подвижницей и глубоко переживая то состояние духовного неблагополучия, заложником которого стало русское православие, она на несколько интуитивно-чувственном уровне она выделила пять типов благочестия: евангельский, уставщический, эстетический, аскетический, синодальный, чем, по сути, охарактеризовала особенности религиозной жизни различных субкультур того времени: русских эмигрантов, старообрядцев, интеллигентов и духовной элиты общества. «У каждого духовного типа есть своя, подчас очень сложная история, свой собственный генезис, каждый определяется разнообразнейшими условиями своего возникновения. Человек не только по внутреннему тяготению оказывается в одной или другой группе, но как бы и предопределяется к ней той средой, из которой он вышел, воспитанием, научением, влияниями» [188, с. 24].

Религиозность русской эмиграции и церковной иерархии М. Скобцева определяет через синодальный тип, который отличается достаточным уровнем знания священных символов, регулярностью культовой деятельности, ставшими суть «неизбежным атрибутом великодержавной русской идеи». Эта религиозность есть каноническая (официальная, институционализированная, идейная), для которой не характерна интенсивная религиозно-духовная жизнь. Для того чтобы чувствовать и сознавать себя полноценным православным христианином, достаточно своевременно выполнять обряды, исповедоваться и причащаться. Этот тип демонстрирует конфессионально-социальную позицию замкнутости и самодостаточности. Традиция, на которую он опирается, - застывшая, неподвижная, отказывающаяся от развития. Она вносит в его мышление и деятельность непомерную дозу охранительного консерватизма. Уставнищеческая религиозность старообрядцев выражается в акцентированном внимании к внешней атрибутике, сосредоточенности на форме, а не на сути ритуалов и обрядов, чрезмерной приверженности архаическим образцам поведения. Особенностью религиозности интеллигенции является эстетизм, в котором «церковное благолепие, красота песнопений, слаженность богослужений - становится самоцелью, заменяет самого Христа». Стремлением спасти собственную душу, отгородиться от тлетворного влияния среды с помощью усиленного исполнения обрядов и ритуалов изнуряющего характера отличается аскетический тип религиозной жизни, внутри которого «растет своеобразный возвышенный духовный эгоцентризм». Идеалом М. Скобцевой является евангельский тип, понимаемый как интериоризированная религиозность, вошедшая в экзистенциональ-ный мир человека; как религиозный опыт, исключительно состояние индивидуального сознания, выражающее чувство единения с высшим, божественным началом. В его основе - жажда «охристовления» жизни, иными словами, собственная жизнь имеет у евангелистского типа христоцентрическую ориентированность. Евангелистскому типу присуще такое миропонимание, которое в полной мере опирается на Священное Писание.

Мысль М. Скобцевой ценна тем, что имеет прямое отношение не только к идеалам церковного вероучения и наиболее ярким представителям российского христианства, но и позволяет использовать данный подход к рядовым христианам России. В размышлениях о религиозности значительный интерес представляют не только подвижники, митрополиты и патриархи, но и простые верующие. Поэтому одним из наиболее продуктивных направлений развития современной антропологии выступает анализ наиболее распространенных в русском обществе религиозных типов. Познавательный интерес к ним позволяет подойти к пониманию сущности религиозной жизни со стороны ее антропологического измерения, осмыслить то, что Г.П. Федотов в своем классическом труде «Русская религиозность» называл описанием «субъективной стороны религии» [216].

Ближе к современности предстоит классификация академика Н.И. Толстого [209], в которой ученый выделяет в рамках русской национальной культуры четыре субкультуры - элитарную, народную, «третью культуру» (мещанскую) и традиционно-профессиональную. Очевидно, что автор выделяет наиболее яркие эмпирические типы религиозности, улавливая связь между спецификой проявления религиозного чувства в зависимости от принадлежности к тому или иному социальному окружению, сообществу/субкультуре. Опираясь на предшествующую историографическую традицию, научно и творчески переосмысливая ее в категориях современного опыта в связи с изменением социокультурной ситуации, сегодня можно выделить гораздо больше субкультур, которые потенциально могут продемонстрировать какие-то особенности религиозной идентификации: городские жители (жители столицы и провинции), сельские старожилы, творческая интеллигенция, учащаяся молодежь (студенты вузов, ПТУ), служащие и т.д. И, безусловно, каждая из них даст нам разные представления о религиозности, которые в своей сути весьма различны в мегаполисах и в малых городах, в новооткрытых и еще досоветских приходах, в пригородных селах и глубинках и т.д. «Городские верующие России (особенно в мегаполисах и крупных городах) значительно рассудочнее (если уместно такое определение), академичнее и каноничнее своих сельских братьев и сестер; в среде городских верующих больше мужчин и молодых людей, людей высокообразованных и (по российским меркам) богатых. Но именно это и делает проблему городской особости верующих особенно острой для них самих и весьма любопытной для исследователя. Сельские верующие- особый тип людей, в среде которых вызрел феномен народного православия, спокойно соединяющего (без видимой потери для ортодоксии) истины православия с древнейшими народными верованиями. Это поразительное явление, отмеченное еще в дореволюционный период, нашло своих истолкователей и в наши дни» [116, с. 150].

Один из наиболее самобытных и традиционных типов религиозной жизни выработан крестьянством. В нынешней ситуации он не имеет прямой связи с язычеством, далеко не тождественен каноническому православию, в то же время отличен от православия других социальных слоев и потому нуждается в самоидентификации и самоназвании, отражающем его сущность. Чтобы показать специфику образно-обрядовой составляющей крестьянской религиозности, необходимо осмыслить сущность крестьянской субкультуры в философско-методо-логическом, социокультурном и историко-научном аспектах. Действительно, становление современной российской цивилизации сопровождается агрессивным разрушением традиций, распадом аграрного общества, относительно стабильного, привычного уклада, выразителем которого является такая крупная субкультура, как крестьянство, т.е. люди, занимающиеся традиционным крестьянским трудом. Несмотря на то что по статистическим данным за 2009 г. 27% населения России проживает в сельских условиях (в Белгородской области -33,6%; Курской области - 35,8%; Воронежской области - 36,7%) [164, с. 66]), традиционная деревенская культура находится под угрозой исчезновения, ибо до сих пор не выработано механизма ее поддержания в условиях модернизации и перестройки. «Продолжается упадок социальной инфраструктуры сельской местности, катастрофически растет число заброшенных, «неперспективных» сел и деревень. Беднеет и стареет сельское население. Более 9,6 млн человек, или 24,4% от общего числа проживающих на селе - люди в возрасте старше 55 лет, из них около 4 млн - старше 70 лет. Естественная убыль сельского населения за последние 8 лет увеличилась в 9,3 раза. Сельская депопуляция охватывает 85 субъектов Российской Федерации» [107, с. 53]. Относительным развитием отличаются более или менее крупные сельские поселения, районные центры, связанные с функционированием агрохолдингов, интеграцией в агробизнес. Стагнация и гибель небольших сел сопровождается разрушением инфраструктуры (например, «укрупнение» школ посредством ликвидации малокомплектных школ), ростом безработицы и всеобщей анемии. Именно в XX в. получили развитие крестьяноведческие исследования (peasant studies), или крестьяноведение, в центре которого находятся крестьянские «миры», выражающие общественные отношения и способы жизни, отличные от жизни городов и развивающейся в них науки [7; 48; 49; 102; 169; 236; 237]. В свете происходящих изменений исследование религиозной ситуации деревни, основанное на живой конкретике, предстает в новом ракурсе и приобретает особую актуальность и новизну.

Термин «крестьянство» (от «крестьянин», первоначально «христианин» - человек) в современном значении употребляется с конца XIV в. С тех пор название становится универсальным термином для обозначения сельского населения. Возникновение крестьянства как класса связано с разделением труда, отделением ремесла от земледелия и появлением противоположности между городом и деревней. Крестьянам, ведущим индивидуальное хозяйство собственными средствами производства и силами своей семьи, свойственны приверженность традиции в производстве, быту и сознании, местная замкнутость, раздробленность. С древнейших времен до середины XX в. -основное население России. До 1917 г. являлось сословием, делилось на различные категории [82, с. 389]. Истоки культурного разлома в России исследователи усматривают в XVIII в., когда четким становится различение дворянской и крестьянской культур, культуры городской и сельской, высокой и низкой, «своей» и «чужой». Эта идея особенно важна для понимания современной социокультурной ситуации, так как раскол при Петре I, который обычно исследуется только в контексте западнических и антизападнических идей, на самом деле привел к расколу культуры на разные культурные парадигмы, разные субкультуры, каждая из которых имела свой исторический путь и динамику развития.

Начиная с петровских времен культура образованных слоев ориентированная на заимствование европейских культурных образцов, была отчуждена от органичной русской православной культуры, дух которой сохранялся в народных массах, в крестьянстве. Как очень точно заметил в начале прошлого столетия выдающийся французский филолог, переводчик, дипломат Пьер Паскаль, «в России сформировался феномен, эквивалент которому возможно найти в западных странах, но который нигде не достиг такой абсолютной, такой катастрофической степени: разлом между элитой и народом. Этот раскол, произошедший волей Петра Великого, усилился в XVIII столетии с распространением и укреплением крепостничества. Последствием стало то, что в одной нации стали жить два - даже по языку и религии - абсолютно различных народа.

Элита говорила на французском, читала Монтескье и Вольтера и видела в православии лишь государственную религию, которая обязывала к определенным ритуалам, но не касалась ни веры, ни образа жизни, и она делала все, как того желала перешедшая с Запада мода, развитие которой шло от рационализма Вольтера к сентиментальности Руссо, чтобы вскоре фанатично присоединиться к масонству и мартинизму.

В сравнении с этим народ из провинции и в деревне оставался верен старым обычаям: настоящему русскому языку, православной религии и часто даже “старой вере” со времен Никона. Он учился читать по славянской псалтыри, выдумывать жизнеописания святых и с удовольствием слушал рассказывающих о благочестивых приключениях нищенствующих монахов, странствующих аскетов и пилигримов.

В XIX веке трещина немного сузилась. Элита пыталась приблизиться к народу. Возник национальный литературный язык, литература, которая вдохновлялась русским народом и стала ему более доступна. В течение XIX и в начале XX столетия разлом сократился, но все же еще не закрыт до сегодняшнего дня» [251, с. 69-70].

Сходные взгляды выразил отечественный историк П.Н. Милюков, который считал, что в России «разрыв» интеллигенции и народа произошел на религиозной почве. Явным проявлением этого стала Никоновская реформа при царе Алексее Михайловиче, в результате которой часть населения ушла в «раскол» и старообрядчество. В отличие от католичества православная церковь в России была слабее и не смогла ассимилировать себе культуру той среды, в которую она попала, как это сделала западная церковь. Православная церковь не смогла искоренить старое русское язычество, так как она сама слилась с властью и была по ту сторону от народной жизни; отсюда повышенное значение ритуальной стороны в русской церкви, вырождение религиозности в обрядность, между тем как идейная сторона религии оставалась для народа непознанной. Кроме того, русское православие было консервативно и не могло меняться в соответствии с духом времени, так как государство было вечно ориентировано на модернизацию (под которой чаще всего понимало только инновационные проекты западного толка), а народ существовал в укорененной системе патриархального быта и патерналистских отношений со стороны государства. При этом у общества отсутствовали потенциальные возможности развиться в «соборность» как союз развитых личностей (А.С. Хомяков). Оно тесно связало себя с государством еще в период Московского государства, а в результате Синодальной реформы эта патерналистская зависимость еще более укрепилась. В результате русское православие для русской интеллигенции перестало существовать. Секуляризация породила в России религиозный индифферентизм. «Разрыв» между народом и интеллигенцией в России сводится к тому, что между тем как народ остался при своей «бытовой» вере, интеллигенция осталась без какой бы то ни было религии [128]. Таким образом, православие как церковная форма веры утверждалось отдельно как пласт урбанизированной властной культуры и отдельно как пласт народной крестьянской культуры. Круг носителей элитарной религиозности ограничивался в основном клерикальной средой (епископат, монашество, образованное духовенство) и широкой социальной элитой (поместное дворянство, промышленная буржуазия, государственная бюрократия, «земская» и «демократическая» интеллигенция). Причем типы религиозностей этих групп, очевидно, различались, но вместе противопоставлялись «народному» православию как народному суеверию или более низкой форме верований крестьянства - выразителя стихийной, природной силы, которая все стремилась образовать и преобразовать. Сословный подход, преобладавший в дореволюционной науке, рассматривал крестьянство как «этнографическую протоплазму, калужское тесто» (К.Д. Кавелин) через категории фольклористики и этнографии; оставаясь вне рамок официальной церковной практики, как правило, он обличал неполноценность народной религиозности. «По официальной статистике за 1897 г. в категорию религиозных людей попадали все 100% населения страны. При этом православных было 69,9%» [218, с. 41], она не учитывала характер и специфику бытующей религиозности. Для статистики состояние религиозности определялось не убеждениями людей, а формально-юридической принадлежностью подданных к тому или иному вероисповеданию по рождению и крещению. Следует подчеркнуть, что Россия к началу XX в. продолжала оставаться аграрным обществом, а крестьянство являлось наиболее многочисленной социальной группой Российской Империи. Согласно переписи 1897 года в Российской империи насчитывалось более 100 млн крестьян, т.е. 85% ее населения [237, с. 30]. Таким образом, религиозно-мировоззренческие пласты, составлявшие основу крестьянского сознания, ложились в основание национальной культуры в целом. В связи с этим правомерно говорить о народной религиозности как религиозности крестьянства- «безмолвствующего большинства» населения царской России.

Публикации первых лет советской власти носили преимущественно агитационно-пропагандистский характер и стремились доказать разрыв жителей села с религией [47]. Как известно, коммунистическая идеология отказывала верующим людям в гражданской позиции, считая их культурно отсталыми «элементами», «мракобесами», тормозящими общество на «пути прогресса». Пришедший на смену сословному, классовый подход советской историографии (1917-1991 гг.) провозгласил религию «одним из видов духовного гнета, лежащего везде и повсюду на народных массах, задавленного вечной работой на других, нуждою и одиночеством» [117, с. 142]. Итогом реформ советского периода стало формирование колхозного крестьянства, которое достаточно четко отделялось от рабочего класса и интеллигентской прослойки и являлось, по сути, продовольственным придатком в деле строительства социализма.

В современных условиях идет процесс становления многоукладной структуры сельского населения страны. Нынешняя ситуация, конечно, очень сильно отличается от той, которую описывали собиратели фольклора, этнографы и теоретики второй половины XIX - первой трети XX в. Крестьянство менялось на протяжении веков и особые трансформации претерпело в XX столетии. Пережив годы атеизма, коллективизацию, Великую Отечественную войну, послевоенную разруху, «укрупнения» и другие эксперименты эпохи хрущевской оттепели и, наконец, так называемую «перестройку» и последовавший за ней крах колхозно-совхозной системы, современного работника на земле, конечно, весьма условно можно соотнести с понятием «крестьянин», что отмечается в научных дискуссиях.

В монографии культура современного крестьянства представлена как «субкультура» по отношению к общерусской национальной культуре XXI в. Вместе с тем, применение термина «субкультура» в данном случае, как и в ситуации анализа субкультуры старообрядчества, ставшего весьма популярным в последние десятилетия, требует особого такта. Любопытно, что современный философ М.С. Каган, следуя субкультурному принципу, рассматривает крестьянскую культуру и ее носителей как образование, не актуальное в современной ситуации, что обусловило сохранение фольклора как музейного реликта безвозвратно уходящей в прошлое культуры, вырождающейся в «сувенирную промышленность, обслуживающую туристов» [85, с. 363]. В отличие от М.С Кагана А.Я. Флиер выделяет субкультуру сельских производителей, в социально-демографическом плане определяемую им как народную, а плане «наибольшей концентрации соответствующих специфических черт» как этнографическую [221, с. 373]. Отмечая предельную открытость крестьянства, многие говорят о социальной группе, страте. Однако это категории социологии, отражающие социальную структуру общества с акцентом на экономических, а не на социокультурных характеристиках. При помощи социальных маркеров конструируются границы, выделяющие субкультурное сообщество в рамках общей культуры. Внешняя граница сообщества достаточно очевидна, она проходит по линии «крестьянин - некрестьянин» и определяется по наличию или отсутствию характерных для субкультуры социальных знаков (образ жизни, одежда, манера поведения и т.п.). Внутри сообщества также можно зафиксировать различные границы. Следует учитывать, что «субкультуры», «среды», «социальные круги», «социальные страты» или «жизненные стили» - понятия, которыми обычно оперируют культурологи и социологи - в определенном смысле это всегда модель, схема, стремящаяся представить существующие в реальности, предельно переплетенные социокультурные сети, где есть пересечения различных дискурсов и типов микрокультур, четкое разграничение которых невозможно. Так, выделяя субкультуру крестьянства, надо всегда иметь в виду, что на современном этапе она весьма многослойна. Происходит процесс движения сельского общества от унификации к разнообразию социальной жизни. «Особенно это проявляется в сфере производства (многообразие организационных форм сельскохозяйственного производства, многообразие и социальных статусов для отдельных работников и в целом трудовых коллективов; снятие ограничений на выбор хозяйственных партнеров (раньше в основном было государство), возможности по изменению размеров личных подсобных хозяйств населения и др.). Связанная с вышеуказанным аспектом, усиливается дифференциация сельского населения и происходит рост числа факторов, обусловливающих эту дифференциацию» [124, с. 21]. Сточки зрения прогноза и анализа перспективных проблем интересным и весьма обсуждаемым объектом исследования сегодня выступают инновационные группы, такие как: фермеры и работники сельскохозяйственных предприятий. Фермерский сектор, доля которого в общем объеме невелика, ориентирован на создание товарного хозяйства, высокий доход и уровень жизни, на наиболее полное удовлетворение личных и семейных потребностей. По возрастному составу эта группа одна из самых молодых [41, с. 45]. Коллективный (корпоративный) сектор образуют крупные сельхозпредприятия - преемники колхозов и совхозов. В отличие от фермерского семейный сектор (личные подсобные хозяйства) ориентирован на ведение натурального или полунатурального хозяйства, напряженный труд, обеспечивающий известную полноту органического существования крестьянской семьи. «Наряду с сохранением традиционных (ЛПХ) и появлением новых самостоятельных хозяйственных единиц (фермерских хозяйств, агрокомплексов) в современном российском селе возникла специфическая армия наемного труда из числа уволившихся или уволенных из коллективного хозяйства (поденщики нового типа). На этом фоне растет число семей, в большинстве случаев молодых, намеренно отказывающихся от ведения подсобного хозяйства. К этому такие семьи принуждает нехватка времени, если на постоянную работу им удается устроиться за пределами села, или они стремятся порвать с крестьянскими привычками и традициями предшествующих поколений» [214, с. 66-68]. Данные последних десятилетий иллюстрируют отличия в структуре жизненных ценностей различных возрастных и профессиональных когорт сельского населения. Выше-обозначенное позволяет говорить о складывающихся альтернативных способах жизни нескольких «соседских», но совершенно различных социальных групп, - носителей и выразителей разных социокультурных качеств. Очевидно, что фермерские хозяйства и агрокомплексы -относительно молодые и развивающиеся явления в сельском хозяйстве России - формируются на новых принципах, отличных от «натурального» крестьянского хозяйства в классическом понимании, представляют собой «мощную тенденцию посткрестьянизации, интеграции в систему рыночных отношений» [41, с. 49].

Крестьяне в традиционном понимании этого слова (в отличие от наемных сельскохозяйственных рабочих, крупных, средних и мелких сельских предпринимателей, фермеров, самостоятельных сельских производителей, объединенных в кооперативы и товарищества) не являются по определению предпринимателями (ориентация в производстве, прежде всего, на удовлетворение потребностей семьи), характеризуются склонностью к традиционализму и изоляционизму. Безусловно, особого крестьянского уклада хозяйственной жизни в той форме, в которой об этом можно говорить в начале XX века, на сегодняшний день не существует. Но в более ограниченном смысле, связанном с укладом повседневной жизни сельского населения, с жизнью в небольших сообществах, с работой на земле, он, конечно, остался. Этот тип отличается от других значительной долей лиц пенсионного возраста (60 лет и старше), уровень образования которых зачастую ограничивается начальной школой и которые генетически связаны с землей не только местом проживания и характером труда, но и особой культурой, укладом жизни, взглядом на мир. Именно данную группу как выразителя традиционной крестьянской культуры, хранителя национальных традиций в современных социокультурных реалиях мы будем подразумевать, говоря о крестьянской субкультуре в монографии.

Опираясь на научные изыскания в сфере изучения крестьянских обществ, можно выделить ряд признаков, характеризующих крестьянство как субкультуру: «знание (картина мира в узком смысле); ценности; стиль и образ жизни; социальные институты как системы норм; процедурное знание (навыки, умения, способы осуществления, методы); потребности и склонности» [190, с. 123].

В условиях господства аграрной традиции сельская религиозность определялась культом Матери-земли, во многом предопределившем будущее судьбы крестьянской цивилизации и русского православия [64, с. 59]. «Смысл и символ крестьянства - земля. В крестьяноведе-нии подчеркивается, что для крестьянина земледелие - не просто занятие или средство получения дохода, оно - образ жизни, признак, который характеризует крестьянство как человеческий тип», - подчеркивает Кознова [97, с. 88]. Другими словами, работа крестьянина на земле - суть образа жизни, что неоднократно подчеркивается исследователями [49; 149]. «Уже изначально хозяйствование на земле, объединяющее духовную и материальную сферу, человеческий мир и природу, было сакральным актом, священнодейством, воспроизводимом в обрядах. Крестьянству свойственно мифологическое восприятие мира. Крестьянин воспринимал себя с землей архетипично, как единое целое. Подчеркивание же значения этой связи при определении своего места в мире и обществе характерно для работающего на земле человека новейшего времени.

Крестьянскому образу жизни свойственна нераздельность социального и культурного, а сама крестьянская культура ритмична и ритуальна. Слитность с природой находит свое проявление в восприятии времени (время = круг). Аграрно-календарная обрядность направлена на воспроизводство крестьянского социума. Философия крестьянского землепользования включает в себя и общественные праздники и обряды, связанные с трудовыми процессами. Воспроизведение земледельческих ритуалов, их обязательная повторяемость - естественное явление в жизни общины. Крестьянство автохтонно, оно убеждено в неизменности собственного бытия и понимает себя лишь в качестве звена в непрерывающейся, вечной цепи предков и потомков. Для крестьянских обществ характерна локальность - устойчивая привязанность к определенному месту, которая порождает местную традицию. Но она порождает и замкнутость, обособленность, известную враждебность ко всему, что находится вне данной общности.

Крестьянская жизнь обладает заданностью, цикличностью, чередованием отлаженных ритмов труда и отдыха, регулируется традицией, обычаем, обычным правом. И труд (будничность), и отдых (особенно в его праздничном выражении) в рамках крестьянской общины являются видом общественной деятельности, и каждый одновременно -продолжение другого. Подобная упорядоченность способна порождать консервативный тип мышления, настороженное отношение к новациям, которые, по крайней мере вначале, вносят дисбаланс в сложившееся гармоническое единство человека и природы. Во многом консерватизм диктуется инстинктом самосохранения, боязнью - ради выживания - рисковать и экспериментировать» [97, с. 96].

Здесь следует обратить внимание на то, что отнюдь не только «инстинкт самосохранения» и «боязнь» обусловливают консерватизм земледельца. Крестьянин в своем хозяйстве работает без ограничений, самостоятельно ставя перед собой задания по времени, по объему, по характеру действий, сам обеспечивает себе рабочее место и инвентарь. При этом имеет дело с множеством разнообразных объектов: животными, растениями, почвой, инвентарем. Вследствие чего рациональной деятельности человека предшествует, а затем непрерывно ее сопровождает системный учет природных закономерностей. В этом ему помогают собственная предусмотрительность и предшествующий опыт. Необходимость ежедневно обеспечивать гармонию хрупкой многокомпонентной экологической системы формирует такие черты селянина, как самостоятельность, развитое чувство ответственности за свою деятельность, целостность мышления. Таким образом, работа на земле противоположна городскому (промышленному) производству, имеющему тенденцию постепенного перехода от целостного мышления работающего индивида к «частному», т.е. от ответственности за весь процесс в целом, от начала до конца, к ответственности за все более узкую часть, вследствие чего горожане менее склонны думать о последствиях реализованных планов.

Картина мира селянина образована первично-природными вещами, с которыми он взаимодействует практически, что определяет качество или технологичность его мышления: если кругозор горожан образован значительно более широким кругом часто необязательных вторичных явлений, которые не представляют предмета их деятельности, то сельский житель знает то, что относится к делу. Говоря словами академика Д.С. Лихачева, каждый крестьянин получал от своих родителей «знания, по своему объему не уступавшие знаниям, полученным интеллигенцией в университетах», но это знание конкретно и практично (знание природных явлений, севооборота и пр.). Возможно, указанная особенность является причиной пренебрежения, обвинения в примитивности и ограниченности деревни по сравнению с городом, который «умнее» и «прогрессивнее».

Крестьянство изначально занимает подчиненное, зависимое положение. Первая - зависимость от природы, в дальнейшем к ней добавляется социальная зависимость. При этом крестьянству свойственно осознание этой определенности (низшее место в системе социальной иерархии) и особенности своего положения в обществе (функция жизнеобеспечения). Вышесказанное дает основания согласиться с мнением о том, что «многообразные природно-биологические связи человека и окружающего мира в земледелии являются условием процветания не только земледелия. В определенной мере они были и продолжают оставаться фактором, сопутствующим формированию и воспроизводству некоторых базисных человеческих ценностей, позволяющих говорить об элементах особой морали, присущей земледельцу... Стремясь действовать по логике живого существа, земледелец не может не развить и задатки своей собственной природы» [149, с. 17]. Стремясь выжить в природной стихии, крестьянство выработало собственную этику существования и в социокультурной среде: взаимопомощь и солидарность, общинная поддержка, собственные представления о справедливости, чести и достоинстве, которые прочно «встроены» в крестьянство, и способны воспроизводиться и тогда, когда крестьяне покидают свои родные места и обосновываются на новых землях или в городах. Эта способность самовоспроизводится в новых реалиях, связана с развитостью социальной памяти селян и способностью их к совместной духовной практике. Выражаясь словами А.В. Гордона, в крестьянском архетипе запечатлен образ «живой памяти», тождество «прошлого-настоящего» как способ существования культуры.

«Специфика крестьянства, - пишет И.Е. Кознова, в особой сцеп-ленности социального с природным. У крестьянства в силу этого оказываются слабо расщепленными память = образ и память = действие, и в целом второе преобладает над первым.

Потребность в обращении к прошлому у крестьян весьма специфична. Крестьянство чувствует необходимость заручиться поддержкой предков, а потому традиционно воспринимает мир в категориях прошлого опыта. Архетипичность культа предков заключалась именно в постоянном контакте с ними. От предков ждали помощи, содействия в делах. Позднее культ предков предстает как их почитание и сохранение памяти о них, причем последнее свойственно более близкому к нам времени. Крестьянам не нужно культивировать связь с прошлым в современном понимании значения этого слова (напомним, что в современных культурах память - именно культивируемая связь с прошлым). Связь с прошлым - естественна, органична, а не преднамеренна. Историческая глубина крестьянской культурной памяти, отложившейся прежде всего в фольклоре, поразительна - ведь она охватывает века и даже тысячелетия.

Вместе с тем, генезис крестьянских обществ демонстрирует некоторое обособление двух временных измерений жизни: связка “прошлое - настоящее” оказывается не тождественной, а двуединой. Ведь для крестьянства характерна жизнь в двух измерениях. С одной стороны, его обычная повседневность по-своему уникальна и неповторима. С другой стороны, она возможна потому, что подготовлена предками, предшествующими поколениями. Ведь крестьянин работает на земле, которую возделывали его предки. Орудия труда переходят из поколения в поколение. Он живет в родительском доме, среди предметов, сработанных старшими поколениями, использует одежду и утварь, которой пользовались и они. Тем самым частицей своего существа крестьянин постоянно находится в прошлом. Но это - не отстраненное восприятие прошлого, а коммуникация с ним, тем самым прошлое оказывается внутри крестьянина. Накапливаются, наследуются не только материальные блага, но и духовное богатство - навыки, знания, ценности. Так возникает традиция, в которой актуализируется прошлый опыт, и в крестьянском обществе культивируется не связь с прошлым, а обычай, повторяемость прошлого. Но прошлое тем самым сакрализуется и, значит, не отождествляется с настоящим, хотя и присутствует в нем незримо. Поэтому в крестьянской культуре происходит наслаивание старого на новое, “пересемантизация старых образов”, соседство одного с другим и взаимное проникновение, что придает крестьянской культуре свойство “неисчерпаемости прошлого”: вариативность двуединства прошлого и настоящего многообразна во времени и пространстве существования крестьянских обществ» [97, с. 108]. Выделенные черты позволяют говорить о крестьянстве как об особой субкультуре, которая имеет свое собственное историческое и региональное измерение.

Территория Центрального Черноземья, которую мы обследуем, в недавнем прошлом была известна как крупнейший очаг традиционного бытования «народной художественной культуры, которая имела свое своеобразие песен, инструментальной музыки, хореографической пластики, говоров, обычаев, праздников, обрядов, одежды» [73, с. 11], сегодня преимущественно стала достоянием прошлого. Это типичный регион Центральной России, считающийся оплотом православной Церкви [181]: здесь активно восстанавливаются и открываются храмы, широко отмечаются религиозные праздники, церковные службы транслируются по телевидению, руководители госструктур посещают церковные службы, а церковные иерархи - светские приемы. Несмотря на то что духовенство позиционирует себя как единственного легитимного интерпретатора христианского учения, дискурс «каноническое» - «народное православие» латентно присутствует в православной провинции и наиболее ярко разница между «традиционным» и «книжным» православием проявляется на примере отношения сторонников той и другой традиции к обрядам и таинствам православной церкви, церковным праздникам и в особенностях почитания святых и святынь.

Деревенская субкультура, как правило, отличается малочисленностью и стабильностью состава, что в свою очередь порождает ограниченность коммуникативного пространства, прозрачность жизнедеятельности: жизнь каждого субъекта проходит на виду у односельчан, субъекты практически не могут обособиться, прибегнуть к избеганию, дистанцированию и переключению: деловые рабочие контакты тесно переплетаются с бытовыми. Относительно автономизированная сельская субкультура даже в эпоху Интернета оставляет более или менее стабильными обычаи, нормы, представления и ценности сельских жителей и во многом остается обществом устной культуры. Культура семьи и сельского социума гораздо сильнее интериоризируется детьми, чем их городскими сверстниками. Она основана на эмоциональной близости, общинном типе взаимоотношений, постоянном социальном контроле, трансляции таких ценностей, как «семья» и «труд». Среди наших информантов преимущество составляют люди с начальным и средне-специальным образованием, в основном женщины за сорок и бабушки-пенсионерки. Однако деревенское сообщество, которое мы наблюдаем, во всех отношениях далеко и от замкнутости, и от архаики. Реальная сфера, которая в недавнем прошлом регулировалась народной верой, значительно сузилась. Развитие медицины способствовало снижению роли народной медицины и знахарства, сокращению сферы родильной магии и утрате профессии бабки-повитухи. Уходит в прошлое профессия пастуха, а заодно и поверья, связанные с пастушеством вследствие сокращения поголовья скота. Народная традиция начинает подпитываться и популяризироваться масскультурой, средствами массовой информации: деревенские женщины узнают о средствах народной медицины и заговорах из издающихся сборников и газет. Очень часто дети и внуки наших информанток живут в районных центрах или крупных городах, приезжая на лето к своим бабушкам в деревню, они способствуют смешению городской и деревенской культуры. Некоторые люди работают в городах, некоторые горожане свои деревенские дома используют как дачи. Пожилых родителей дети зачастую забирают в город. Таким образом, городская культура со всеми своими атрибутами активно проникает в деревню, а само деревенское население столь же активно устремляется в города. Миграция по оси «деревня - город» способствует проникновению в деревню городской культуры и одновременно подтверждает реальность урбанизационных процессов. Одна из них- размывание территориальных границ между деревенской и городской субкультурами. Границы субкультуры постепенно смещаются из пространственной плоскости в иное, личностное измерение. Не место проживания или сословная принадлежность становятся в новых условиях определяющими факторами культурной идентичности индивида. Ими все чаще выступают образовательный уровень, социальный опыт, личные предпочтения.

Таким образом, крестьянская (сельская/деревенская/земельная) субкультура или, как пишет Ю. Лотман, «инокультура» - наследие традиционного общества в обществе современном. Пройдя путь через крепостное право и катаклизмы XX века, она сохранила такие характеристики, как единство природного, хозяйственного и социального -подчинение хозяйственно-трудовой деятельности природным ритмам, тесное переплетение хозяйствования с отношениями в семье и с соседями, отсутствие ярко выраженной индивидуальности, преобладание социальных связей личного типа. Природосообразность и традиционность сельской жизни породили совершенно особый - образно-обрядовый тип религиозной духовности, отличный как от «правильного», канонического православия, так и от «народного православия», формирующегося в условиях города с его иновационностью, насилием, вечной модернизацией, настраиванием искусственных процессов над естественно-природными. Если вслед за М. Соколовым рассматривать субкультуру как «один из возможных культурных выборов», то возможность «изобретать что-то свое»- самая важная характеристика субкультуры [197]. Способность создать собственную форму религиозной жизни еще раз подтверждает возможность рассматривать крестьянство как одну из субкультур современного общества.

Представляется, что доминантой крестьянской религиозности является образно-обрядовая составляющая. Мир здесь воспринимается как взаимосвязанное таинственное целое, в котором действуют закономерности, которыми надо научиться пользоваться. Основная интенция этого типа религиозности направлена к глубинам природно-стихийного бытия. Этот тип религиозности очень связан с интуитивно-чувственно-природной сферой человека. В социальной плоскости важны чувства своего родного дома (национальности), своей территории (родины). В религиозном понимании значительное место занимают суеверные представления: вера в гадания, сны, знахарские способы лечения. Для образно-обрядовой религиозности характерно такое состояние сознания и поведения субъекта, которое отличается повышенным уровнем эмоциональности, нерефлексивности, легкостью ассимиляции любых верований, даже противоречащих основному символу веры. Поэтому такое понимание вряд ли можно связать исключительно с каноническим православием.

Информанты имеют светские профессии и начальное образование. События их жизни приходятся преимущественно на советский период. По их словам, религиозные убеждения и желание строить свою жизнь сообразно традиции была привита в семье. Таким образом, сегодняшнее понимание православия во многом определяется тем, что дали им в семье. Поэтому их понимание Бога не по-философски книжное, но основанное на религиозной практике. Религиозное «Я» актуализируется во время главных жизненных событий, для которых предусмотрены специальные православные обряды: рождение ребенка, свадьба, похороны. Поэтому в их понимании православия главный акцент делается на внешних атрибутах и соблюдении обрядов и обычаев. Для них православие выступает традиционной основой повседневной жизни. Старики не задаются вопросами о правильности толкования тех или иных обрядов, они живут этими обрядами. Они в большей степени ценят не мнение официальных духовных деятелей, а опыт своих «отцов и дедов». Правильным для них является то, что говорили и делали их предки.

В целом, субкультурная парадигма дает возможность отойти от крайних бинарных оппозиций, выстроенных со времен оппозиции власти - народа, начавшихся в период никоновских реформ, и разобраться в многообразии духовных практик, представить современную религиозную ситуацию как открытую и динамичную реальность, учитывающую широкий спектр равноправных феноменов - «от глубоко интернализованного трансцендентного опыта до знаковой, эмблематической религиозности и даже религиозной моды» [166, с. 17]. Очень вероятно, что только совокупность всего множества субкультур создает целостный облик современной многогранной православной жизни россиян. Нельзя утверждать законченность процесса формирования различных субкультур. Напротив, мы подчеркиваем, что отдельные черты существующих субкультур являются следствием резкого изменения сегодняшнего общества в России в сторону глобализации, модернизации, некоторые типы будут усложняться и видоизменяться, некоторые исчезнут совсем.

Итак, субкультурная парадигма позволяет представить российскую культуру как единую систему, основанную на субкультурных подсистемах, принципиально отличных друг от друга, в том числе и в сфере духовного развития. В результате, открывается динамичная реальность, где и известные богословы, и простые прихожане православного храма, и те, кто только номинирует себя православным, в равной мере оказываются причастны русской православной традиции, хотя и репрезентируют эту традицию в различных формах поведения и сами находятся на разных ярусах этой единой культуры.

Субкультурный подход позволяет описать крестьянство как наиболее традиционалистскую часть российского общества, людей, постоянно живущих на земле, занимающихся сельским трудом традиционного типа, генетически укорененных в сельском социуме. В современной ситуации крестьянство оказывается на пересечении устной и письменной традиции как противоположных культурных модальностей. Специфическая «окрашенность» крестьянской субкультуры: семейное хозяйство, хозяйствование на земле как базисный способ проявления природы человека и основа цивилизации, деревенский традиционализм и консерватизм, низшее положение в системе социальной иерархии - образуют семантические границы сельского локуса, в рамках которого формируется особый тип религиозности, который вводит в мир понятий, образов и архетипов традиционной русской культуры.

 
Если Вы заметили ошибку в тексте выделите слово и нажмите Shift + Enter
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   След >
 

Популярные страницы