НАРОДНАЯ РЕЛИГИОЗНОСТЬ КАК ПРЕДМЕТ ФИЛОСОФСКО-КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКОГО АНАЛИЗА

Как известно, любая религия основана на принятии единого для всех адептов вероучения. Так, каждый, желающий быть православным, должен сверять свои поступки и суждения с текстами Священного Писания и традициями Священного Предания, иначе говоря, идентифицировать себя с ценностями и догматами учения. Однако исторические источники, фольклорная, научная и культурная традиция насчитывают бесчисленное множество описаний, наблюдений, эмпирических обзоров, касающихся отнюдь не канонического характера религиозности русского человека, как в древности, так и на современном этапе. Более того, православие, как впрочем, и любая другая традиционная религия, никогда бы не смогло выжить, если бы не имело внутри себя мощного адаптационного «механизма», позволяющего трансформироваться и сохранять свою целостность одновременно. Это является свидетельством того, что любая религиозная система, функционирующая в культуре, проходя сквозь призму личности и общества, видоизменяется, приобретает свою специфику. Исследователю важно показать не столько сущность и особенности религии как догматического вероучения или религиозно-философского направления, а представить ее как специфическую деятельность, реально существующую практику повседневной жизни, отличную от ортодоксальных представлений. Актуальность выбранного подхода очевидна: сегодня исследователи, обращая внимание на социокультурные аспекты религиозности, «ясно и недвусмысленно отказались от рассмотрения религии как явления, объединяющего лишь доктрину, церковные ин-

статуты и формальную обрядовость, и предложили взглянуть более широко на реальные религиозные и околорелигиозные верования людей (прежде всего простых) и связанную с ними обрядовую практику» [203, с. 31-52].

Для выделения акцента при изучении данной области исследования ее определяют с помощью таких разнообразных терминов, как «религия низших классов» (К. Гинцбург), «религиозность» (Свансон) [253], «религиозная культура» (Натали Земон Девис) [250], религиозная жизнь [109, с. 43-51], религиозная практика [166], религиозный фольклор [152]. Терминологические различия в описании «неканонической» религиозности связаны со сложностью самого понятия, его трудной вписываемостью в научный аппарат. В настоящее время поиск наиболее адекватной терминологии продолжается. Однако в любом случае, определяя таким образом предмет исследования, мы не можем миновать еще одного важного термина - «народная религия» («народная религиозность»), изучение которого имеет большую историографическую традицию. С одной стороны - народная религиозность противопоставлена религии элитарной, - религии более высоких социальных слоев, с другой - религии официальной - традиционному православию, которая воспринимается как религия virtuosi, связанная с хранителями чистой нормы, с религиозной теорией, за которую ответственны официальные или канонические институты.

Именно посредством концепта «народная религиозность» современная наука склонна трактовать специфическую, неинституциональную, повседневную форму религиозного восприятия мира крестьянской субкультурой. Вышесказанное обусловливает необходимость разграничения понятий «религиозность» и «народная религиозность». Позитивистски настроенные антропологические науки пренебрегали исследованием феномена народной религиозности. На сегодняшний день данный термин является одним из самых употребляемых в исследованиях религиозной жизни и всех ее проявлений (М. Вебер, А. Гуревич Ю. Арнаутова, А. Шантаев, Е. Бартминьский, В. Уколова, И. Яблоков и др.), но однозначной его трактовки в современной науке не существует. Мнения ученых разнообразны, представления о данном феномене, как правило, расплывчаты, не имеют четких границ. Поэтому представляется закономерным, что авторы обосновывают собственные подходы и понимания и, опираясь на них, строят свои исследования.

Изучение феноменов религии, религиозности, народной религиозности, соотношения этих сфер, их взаимовлияния и развития идет давно. Основная специфика этих вопросов состоит в том, что они расположены как в плоскости теоретического исследования, так и в области практической повседневности. Важно отметить еще одну особенность, которая состоит в том, что вопросы соотношения этих сфер всегда являются актуальными, поскольку даже на современном этапе часто ошибочно устанавливается конгениальность духовно-религиозного сознания общества и официального конфессионального вероучения. Именно поэтому в настоящей монографии проводится историко-философский анализ проблематики развития феномена народной религиозности в контексте формирования современной культуры. Посредством историко-философского анализа показан процесс и наиболее перспективные направления развития теории и практики народной религиозности. Историко-философский анализ базируется на принципе историзма и предполагает рассмотрение любого феномена (в том числе и историко-философской концепции) с учетом того исторического - социального, экономического, политического, идейного - контекста, в котором он возник и развивался.

По мнению Е.Б. Смилянской, происхождение термина «народная религия» связано с германской школой, а именно со статьей 1903 г. П. Древса, использовавшего словосочетание «religiose Volkskunde» в описании религиозной жизни современных ему приходов и при исследовании подготовки духовенства к диалогу с паствой [192, с. 10]. В России словосочетание «народное православие», по наблюдениям А.С. Лаврова, впервые появляется в 1918 г. в работе Д. Самарина о культе Богородицы, и вскоре понятие «народного», а позднее «бытового» православия стало общепринятым [110, с. 11].

Появление новых терминов в начале XX в. показало направленность научной мысли не только на изучение «книжного», канонического православия, но на исследование неканонических проявлений религиозного чувства простого народа. Однако значительно раньше, если судить по историко-церковным исследованиям средневековья, этот вопрос был поставлен самой русской православной церковью, которая начала обсуждать шаткость, неполноценность христианской веры русских неофитов, сохранявших преданность некоторым элементам языческой религии своих предков с момента проникновения христианства на древнерусскую почву. О сути этой полемики мы можем судить по памятникам древней учительной литературы: «Вопрошание Кириково, иже вопроси епископа Нифонта и иных» (XII в.), слово «О посте к невежам в понедельник второй недели» (XIII в.) и др. Все эти произведения представляют собой попытки соотнесения церковноправовых норм с реалиями русской жизни, не укладывавшихся в эти нормы. Средневековые авторы рисуют довольно неприглядную для благочестивого глаза картину христианизируемого общества, показывая пережитки язычества. Многочисленные письменные тексты отмечают не просто сохранение языческой идеологической традиции, но и ее сочетание с пришлым «вероучением христиан», что приводит к образованию своеобразной системы дуализированного единства -двоеверия. Подобные промежуточные между христианским идеалом и реальным бытием позиции, к которым принадлежит реальное христианство, воспринимались церковью как ущербные и враждебные по отношению к идеалу.

Первые попытки научного подхода к этой проблеме появляются в историографии Просвещения, когда обнаружился интерес к бытовой русской старине и началось собирание фольклора, в числе которого оказались и проявления всего многообразия форм «бытовой», народной религиозности. Эта тенденция изначально нашла отражение в художественной литературе, в драмах и операх, черпавших сюжеты в народных преданиях и народном быту. В этой еще мало обследованной литературе первое место принадлежит М.Д. Чулкову, русскому писателю, историку, фольклористу, этнографу, предпринявшему одним из первых попытку издания «Собрания разных песен» (1770 г.), включившее наиболее полный репертуар русских песен XVIII в., в том числе подлинно народных. Интерес М.Д. Чулкова к этнографии проявился в его работе над словарями поверий; в самом подробном из них - «Абевега русских суеверий, идолопоклоннических жертвоприношений, свадебных простонародных обрядов, колдовства, шаманства и проч.» (1786 г.).

Для XVIII в. характерно настороженное отношение к фольклору, который воспринимался как просторечие, снижение стиля. Это отчетливо видно в произведениях Чулкова, Попова, Левшина и в целом характерно для просветителей XVIII в., для писателей, находившихся на прогрессивных позициях. М.К. Азадовский пишет: «Произведения народного творчества в их представлении неразрывно связаны с народным суеверием, народными предрассудками, борьба с последними включала поэтому в свою орбиту народное творчество целиком. Борьба за прогресс и культуру кажется несовместимой с пристрастием к тому, что так или иначе органически связано с некультурными массами. Народные песни, сказки, обряды в глазах просветителей являлись проявлениями народного бескультурья и невежества, а потому вызывали отрицательное или, во всяком случае, холодное отношение. Такое понимание характерно не только для русского просветительства; оно характерно для всего рационалистического просветительства в целом. У нас такие воззрения в той или иной степени разделяли Татищев, Болтин, Державин, Фонвизин, отчасти Ломоносов, Батюшков и многие другие вплоть до позднейших западников и радикалов» [4, с. 80-81].

Тем не менее устойчивый интерес к фольклору вызвал появление «Опыта повествования о древностях русских» Г.П. Успенского (1811г.), профессора истории, статистики и географии Российского государства в Харьковском университете. В начале XIX в. появляется первый большой труд о народных праздниках, суевериях и обрядах, принадлежащий московскому профессору И.М. Снегиреву [193]. К этому же направлению принадлежал И.П. Сахаров [182], археолог, фольклорист, этнограф-самоучка А.В. Терещенко [206]. В основе этих работ - собственные наблюдения авторов, сведения, почерпнутые из устных рассказов и печатных источников. Главную задачу они видели в сборе фольклора, народных сказок, легенд, быличек, обрядов. Несмотря на то что работы зачастую не отличаются систематичностью, серьезным аналитическим подходом, они являются для нас прежде всего богатейшей сводкой фактологических материалов.

К середине XIX в. появляются попытки подлинно научного осмысления народной религиозности и складываются яркие научные школы и направления в славяноведении. Самыми значительными среди них можно считать русскую мифологическую школу фольклористики, к которой принадлежали А.Н. Афанасьев [12], Ф.И. Буслаев [37], А.А. Потебня [157], О.Ф. Миллер [126]. Особое место в ряду исследователей славянского язычества принадлежит Н.И. Костомарову [101], И.И. Срезневскому [199], М.Б. Никифоровскому [148], А.С. Фамин-цыну [215]. Эти ученые стремились осмыслить языческую религиозную систему древних славян и ее многообразное бытийное проявление у людей Древней Руси в систематизирующем философском аспекте. Мифологами руководит чисто романтическое стремление к «седой старине». Они прежде всего стараются восстановить веру предков в возможно большей полноте. О каких бы чисто житейских явлениях ни шла речь в народных сказках, песнях и обрядах, они толкуются представителями мифологической школы как отражения сложной системы языческой религии. Г срои былин и эпических поэм, сказок и лирико-эпических песен считались заменившими древних богов. На песни, сказки и обряды легло лишь наслоение современных житейских условий, сняв которое, можно добраться до мифов, лежащих в основе всего.

Во второй половине XIX в. господство мифологической школы сменяется так называемой школой заимствования, или сравнительно-исторической, основанной А.Н. Веселовским [39] и его последователем, учеником Е.В. Аничковым, признающих взаимовлияние русской и западной культуры. Е.В. Аничков выделяет влияние на народную религию апокрифов, но для него это не первостепенный фактор и отстаивает идею длительного процесса христианизации Руси. Он отмечал, что христианизация русской деревни продолжалась до XV-XVI вв. По мнению ученого, проблема двоеверия не сводилась лишь к двоемышлению; двоеверие выражалось и в том, что под влиянием неурожая, голода и других бедствий целые области возвращались к язычеству [6, с. 282-283].

В конце XIX - начале XX века в русской фольклористике складывается русская историческая школа во главе с В.Ф. Миллером [175], М.Ю. Забылиным [74], которые истолковывали народно-поэтические произведения (преимущественно былины и исторические песни) как отражение определенной исторической реальности. Эти школы по преимуществу рассматривали вопросы и проблемы, связанные с поиском природной и социальной обусловленности народных воззрении, отражением реальной многовековой истории славян и их миропонимания и мировосприятия в народном быте и фольклоре.

С конца 1860-х гг. появляются и отдельные работы о народном православии, написанные авторами «демократического» направления. К ним, в частности, можно отнести статьи А.П. Щапова [245], чей подход к проблеме народной религиозности, несмотря на очевидную наивность и односторонность культурно-исторических предпосылок, был все же достаточно перспективным для науки его времени. Хотя А.П. Щапов, как и А.Н. Афанасьев, находился под влиянием немецких мифологов и в основном ориентировался на объяснительную модель «двоеверия», он был первым русским исследователем, поставившим вопрос о специфике народного христианства и предложившим интерпретировать его не столько с мифологической, сколько с социально-исторической точки зрения. Своеобразный «недостаток» трудов А.П. Щапова состоит в том, что описывая действительные, реальные процессы, он оценивает их в большинстве случаев как свидетельства неразвитости, косности народного сознания. Такой подход был обусловлен позитивистской ориентацией исследователя. Преодоление позитивистской односторонности в оценке так называемого мифологического сознания начинается в России со времен В.С. Соловьева; тогда же, по существу, меняется и концептуальное осмысление славянско-русского язычества.

В целом дореволюционная наука акцентировала внимание на конфликте между христианством и язычеством, во многом объясняя феномен двоеверия неразвитостью сознания народных масс. В конце XIX века об этом пишет церковный историк Е.Е. Голубинский, показывая, как у нас механически заимствованная обрядовость и внешняя набожность в первое время после принятия христианства способствовали формированию двоеверия [46, с. 829-890]. Профессор-славист, писатель А.А. Царевский отмечает, что «...недопонимание русским простым человеком частностей и тонкостей вероисповедных - ничто: это не невежество религиозное, а это только простодушная, младенческая и самим Господом в детских сердцах не отвергнутая простота веры» [228, с. 137].

Историк и этнограф начала XX в. Н.М. Гальковский настойчиво проводит мысль о том, что состояние двоеверия в древнерусском обществе продолжалось не вследствие упорного нежелания людей жить по-христиански, а только из-за плохого знания христианского вероучения. «Замечательно, что русские люди обыкновенно не замечали своего двоеверия: народная масса считала себя истинно христианской, что не мешало ей справлять старые праздники и чтить своих старых богов. Но делалось это не вследствие предпочтения язычества христианству, а просто по незнанию нового закона» [43, с. 124]. В отличие от Н.М. Гальковского, Л. Нидерле не считает, что «язычество оказывало христианству пассивное сопротивление», что сила язычества «заключалась в невежестве народной массы» и что «новые поколения, не порывая совершенно со старыми верованиями, ничего уже не имели против новой веры и охотно ее принимали» [146, с. 319]. Интересно, что корреляция язычества и невежества относится к разряду фейерба-ховского и марксистского мировоззрения, согласно которому страх человека перед природой породил веру в богов.

Итак, вопрос о существовании народной религиозности поднимается практически с самого прихода христианства на Русь. Изначально он рассматривался церковно-богословской традицией в рамках проблемы сосуществовании язычества и православия, именно тогда зарождаются основы концепта двоеверия. С эпохи Просвещения проблема веры «простаков» впервые вышла за пределы богословского дискурса и начала распространяться в академической сфере, прежде всего в виде сбора фольклорно-этнографических данных о жизни «невежественной народной массы». К середине XIX века изучение русской народной религии, народного мировоззрения, мифологии и фольклора оказалось глубоким и разносторонним. Помимо накопления фактологического материала появились попытки научного осмысления. Именно в XIX веке народная религия русских получила в научных и церковных кругах два названия, определявших ее сущность как синтез христианского вероучения и «языческих» верований, - «двоеверие» и «бытовое православие», ставшие для многих исследователей, по сути, синонимами.

Таким образом, к началу XX века был собран и обобщен довольно большой материал о суевериях и обрядах православной деревни. К сожалению, в смысле анализа и интерпретации народной религиозной культуры работы отечественных исследователей XIX - начала XX в. требуют критического подхода. Ими были найдены и обоснованы мифологические, социокультурные основания народной веры, но в целом народное православие воспринималось как замаскированный пласт дохристианской языческой культуры. В своем стремлении зафиксировать и сохранить уходящий пласт духовной культуры этнографы обращали внимание лишь на древние представления, а не на повседневные проявления массовой религиозной жизни, порожденные многообразием культурного и исторического контекста.

Что касается антропологов, этнологов, фольклористов, этнографов, историков и религиоведов советской эпохи, специально занимавшихся изучением народного православия, то здесь можно назвать целую плеяду исследователей. В 1930-е гг. некоторые ученые предпочитают говорить не только о двоеверии, но о православно-языческом синкретизме, представляющим народное мировоззрение как цельную, единую систему верований (Н.М. Моторин, А.А. Невский). В период 60-70-х гг. XX в. складывается Московско-тартуская школа структурнотипологических исследований, представители которой В.Н. Топоров [210], С.Е. Никитина [147], Н.Д. Арутюнова [Артюнова], С.М. и Н.И. Толстые [207; 208; 209] и другие во всем многообразии исследуют исторические формы и этнокультурную специфику проявлений религиозного чувства человеком прошлого. Ученые обращаются к ми-фологически-религиозной картине мира, определяющей, моделирующей как празднично-обрядовые, так и будничные проявления традиционной культуры, к важнейшим ее концептам. Нельзя обойти вниманием значительную историографическую традицию, сложившуюся вокруг понятия двоеверия в советское время, которая развивалась в трудах Б.А. Рыбакова [176], А.Ф. Замалеева [75], Ю.С. Степанова, С.Г. Проскурина [201]. В советское время собирается реальный полевой материал, что ознаменовалось выходом в свет трудов А.И. Клиба-нова [99], Е.К. Дулумана, Б.А. Лобовика, В.К. Танчера [67]. В работах советских фольклористов и этнографов обосновывается идея «бытового» православия (В.И. Чичеров). Однако в советский период закрепился единственно признаваемый и в преподавании и в научных изданиях классовый марксистский подход к религии, который трактовал православие как некую часть идеологии классов, навязываемую народу, одурманивающую и уводящую общество от реальной жизни. Народная религия зачастую включалась в контекст всей фольклорной культуры общества, что характерно для историков школы «Анналов», например Ж. ле Гоффа [50]. Из отечественных исследователей можно назвать имена А.Я. Гуревича [58; 59], М.М. Бахтина [16] и др.

В постсоветской России XXI в. после устранения идеологического диктата, в условиях активного возрождения церковной культуры, исследуемая тема стала объектом пристального внимания специалистов разного профиля. Новейшие авторские подходы, методы, интерпретации позволили с разных позиций рассматривать современное религиозное состояние и осознать вариативность и многообразие религиозных практик, осуществляемых поверх и вопреки дихотомических различий: церковное - народное/крестьянское. В большинстве случаев анализ современной религиозности и классификация верующих по группам становятся предметом изучения социологов или филологов. Очевидно, что предлагаемые ими традиционные («книжные») классификации типов религиозности верующих жестко ограничивают предмет исследования.

В основательном исследовании В.Ф. Чесноковой официальная церковная догматика рассматривается как главный критерий воцерков-ленности. Цель автора - создать некую классификацию «верующих» согласно тому, какую позицию каждый из них занимает на пути к официальному идеалу воцерковленности. Для описания образа жизни православного христианина ею выбраны пять переменных: «частота посещения храма», «частота причащения», «регулярность чтения текстов Священного Писания», «форма молитвы» и «пост», показывающих «глубину верований» [232, с. 39]. Однако главным измерением религиозности является ее направленность. Направленность же содержит только одно измерение: православный- неправославный. В соответствии с этим критерий религиозности заключается в самоидентификации: так, «“православные” - это те, кто: а) признал, что верует в Бога; и б) сам отнес себя к православным» [233, с. 5]. По ее мнению, люди, декларирующее свое «православие», действительно являются православными, но находятся на разных стадиях воцерков-ления. Именно исследование феномена «воцерковленности» позволяет правильно понять и оценить процессы изменения религиозного самосознания населения России. Индивидуальное нормотворчество рассматривается как отклонение от цели - идеала. Таким образом, в наше время есть исследования, абсолютно «слепо»-негативно относящиеся в реальному полиморфизму религиозно-духовного состояния общества и признающие религией лишь воцрековление человека.

Попытку разобраться в природе религиозных мотивов на уровне всего общества предпринимает социолог Б. Дубин. Он анализирует результаты социологических опросов, в своем понимании религиозности исходит из механизмов формирования ценностей современного общества в целом и приходит к выводам, что за самоидентификацией себя в качестве православного в ряде случаев стоит не исповедание веры, не принятие православного образа жизни, а исключительно признание православия в качестве исторически сложившейся в нашей стране культурной традиции: «разовая инициация, как правило, пассивно пережитая в младенческом возрасте, как бы навсегда предопределяет принадлежность к православию и не накладывает далее никаких собственно религиозных обязательств, не требует, в глазах самого признающего себя православным, ритуалов солидарности с собратьями по вере, с религиозным целым, которое представляет церковь. Равно как, кажется, не предопределяет она и сознания важности веры для повседневного поведения, ее воплощения в конкретных делах.

С другой стороны, это придает вере многих, если не большинства нынешних православных, в том числе новообращенных, оккультномагический характер. Историки религиозности в России, начиная с Е. Голубинского, неоднократно говорили о «двоеверии» русских. Вероятно, сегодня можно было бы говорить об их «многоверии»-своеобразном ценностном политеизме. В его рамках некоторые идеи и символы христианства соединяются с реликтами рутинных традиционно-магических представлений (например, веры в сглаз, воспринятой через непосредственную передачу от старших поколений) и символикой новых, внеисповедных форм религиозности, пришедших с современного Запада или помеченных как «западные» и транслируемых визуальными средствами массовой коммуникации вместе с рекламой либо на правах рекламы (теософия, астрология, хиромантия и пр.). Не исключено, что более старшие поколения переносят при этом на сферу религиозных верований и высказываний навыки советского «двоемыслия»« [65, с. 40].

Социологи признают, что при обработке результатов своих исследований учитывают количественные показатели религиозности: совершение молитвы, чтение священных текстов, принятие причастия, совершение исповеди и пр. Интересно, что данные о практиках, согласно концепциям современной науки, считаются более весомыми, однако они не позволяют зафиксировать субъективное понимание религии. Очевидно, что в рамках количественной методологии, применяемой традиционно социологами, этот недостаток принципиально непреодолим. Такой подход может указать лишь на принципы формальной религиозности, которые были проанализированы исследователями в работах 2007-2008 гг. [93; 65]. В подобных исследованиях религиозность как объективность реальности в современной культуре проблематизируется, выражаясь терминологией философов постмодерна, - ее заменяют «симулякры» и «имиджи». Религиозный опыт не исчезает из многообразия духовно-интеллектуальных практик, но трансформируется в сторону диффузии сферы сакрального и профанного, превращаясь в политизированную культурную идеологию, национальный архетип, психологический прагматизм, в мистически нагруженный, но безрелигиозный культ.

Отдельно следует сказать об энциклопедии «Современная религиозная жизнь России. Опыт систематического описания» и «Атласе современной религиозной жизни России», изданных в рамках русско-английского проекта под руководством С.Б. Филатова [11, 167; 194; 218]. Цель проекта- получение достоверных данных о существующих в регионах России религиозных организациях, их руководстве и численности, конфессиональных учебных заведениях, СМИ, благотворительных организациях, изложение особенностей идеологии представленных в регионах религиозных общин и позиции местного церковного руководства по основным общественно-значимым проблемам. Важнейшую часть работы исследователей составил анализ актуальной идеологии религиозных сообществ, идейных течений внутри них на региональном уровне, реальных проблем и конфликтов, стоящих перед ними. Кроме того, в книге анализируются взаимоотношения различных конфессий с властью на региональном уровне. Энциклопедия, представляя многообразие конфессий, развеяла разного рода культурно-религиозные и идеологические мифы, формирующие образ «традиционной» России, где есть одна идеология. Она содержит ценнейший фактологический материал, однако не поднимается до уровня теоретического обобщения.

Новейшие исследования привели к осознанию реальности более сложной, чем это когда-то казалось. Поэтому с 1990-х гг. многие ученые, анализирующие современную ситуацию, предпочитают уже писать не о «народной религии», а более осторожно - о народных верованиях, о религиозных практиках, религиозной жизни, рассматривая религиозность как системное образование (О.В. Белова). Все чаще подходы к народной религии идут через исследование традиционной религиозности локальных этнокультурных групп, через изучение исторического и культурного своеобразия отдельных концептов, важных для реконструкции общего религиозного фонда, рассматриваемого как «актуализация религиозного опыта в культуре». Например, работы А.А. Панченко о деревенских святынях и мистическом сектантстве [152; 153], исследования О.Ю. Тарасова об иконопочитании и иконописании [205], А.С. Лаврова о религиозных практиках в России 1700-1740 гг. [ПО], публикации на основе этнолинвистических экспедиций под руководством А.Б. Мороза в разных районах Русского Севера [134].

В последние годы возрождается практика этнографического описания сельских приходов (в том числе и самими священниками), что позволяет взглянуть на проблему изнутри. В этом отношении ценны труды А. Шантаева [238], Я. Шипова [243], К.Т. Сергазиной [166].

Таким образом, «неканонические» проявления православной религиозности рассматриваются в самых разных терминах: народное православие, двоеверие (Ф.И. Буслаев, Г.П. Федотов, Б.А. Рыбаков, А.В. Чернецов и др.); троеверие (Н.И. Толстой), многоверие (Б. Дубин), бытовое православие (В.И. Чичеров), обрядоверие, неисповедное православие (Г.Н. Мелехова) и т.п. Наблюдаемое по данному поводу терминологическое разнообразие обусловлено разными аспектами видения проблемы, методологическими и концептуальными подходами, позволяющими представить народную религиозность как православно-языческий синкретизм (Н.М. Моторин, А.А. Невский), системное образование (О.В. Белова), диффузное (А.Д. Синявский) или диалогическое соединение народных верований и традиционного (церковного) православия (М.М. Бахтин, Ю.М. Лотман), через модель культурных кругов (В.Ф. Филатова). Многообразие авторских концепций и подходов представляет разноаспектное видение проблемы народной религиозности.

Как видим, вопросам «неканонических» проявлений религиозности посвящены фундаментальные труды историков, этнографов, филологов, социологов, фольклористов. Безусловно, осмысление особенностей православной традиции, ее влияния на развитие культуры представлено в работах русских религиозных философов, богословов, особенно мыслителей «серебряного века». Однако, по преимуществу, проблема взаимодействия православия и русской культуры для русских мыслителей есть прежде всего проблема русской религиозности.

Первым философским направлением, обосновывавшим идею о спасительной роли Православия для России, как единственно истинного христианского вероучения, стала славянофильская традиция, уходящая корнями в конец XV века, концепцию «Третьего Рима».

В работах И.В. Киреевского, К.С. Аксакова, А.И. Кошелева, Ю.Ф. Самарина, Н.Н. Страхова, К.Н. Леонтьева находим определение роли православной культуры для русского народа, который должен осуществить (развить) себя в своей Церкви, создав тем самым возможности для самораскрытия в Православии. Возникшее на Руси двоеверие представлялось им системой воззрений, в которой разные пласты культуры, уходящей корнями в язычество, в архаические верования и обычаи, и церковно-христианской - не просто сосуществовали, но, пересекаясь, взаимодействовали, осваивались сквозь призму учения христианского. Причину неясного сознания нашими предками христианства А.С. Хомяков видел в отсутствии или неопределенности логического знания, которое является внутренним руководителем, укрепляющим волю. Именно это приводит русских к слепоте, шаткости, непоследовательности, одичанию, искажениям [225, с. 242]. В целом же прожданные язычеством случайные отклонения неопровержимо свидетельствуют о духовной цельности народа, утвержденного в своей Православной вере. В религиозной антропологии А.С. Хомякова и И.В. Киреевского [255; 89] выделяется понятие соборности как существенной составляющей православной культуры. С точки зрения славянофилов, существенным отличием России от остальных западноевропейских государств является наличие особого духа российского народа и особенного типа мировосприятия, носителем же этого особого «русского духа», по мнению славянофилов, как раз и выступает православное крестьянство.

Противоположная позиция получила развитие в рамках концепции западников. Образу народа-богоносца ими противопоставлялся образ народа, у которого много суеверия, но нет глубокой религиозности. Для огромного большинства русского крестьянства, по мысли Н.И. Костомарова [101], А.И. Герцена, В.Г. Белинского, К.Д. Кавелина [138], вся суть христианства представлялась в виде богослужения и обрядов, т.е. в виде культа.

Сущность православной традиции отражена в творчестве религиозных философов Н.О. Лосского, С.Н. Булгакова, П.А. Флоренского, В.С. Соловьева. Несмотря на то что религиозность русского народа Н.О. Лосский [121] в своем труде «Характер русского народа» связывает с православием, он уверен в том, что эта «черта характера», связанная с исканием абсолютного добра, имеет дохристианские истоки, так как задолго до христианства человек стремился к Богу, абсолютному совершенству. Эту же мысль развивает С.Н. Булгаков [35], положительно оценивавший язычество, видевший в языческих религиях предвосхищение, предчувствие Христа и христианства. Вслед за А.С. Хомяковым, Н.О. Лосский и С.Н. Булгаков исходили из той мысли, что в Православии может быть найден новый подход к основным вопросам жизни и культуры, построено новое мировоззрение. Противоположной точки зрения придерживался В.С. Соловьев, показавший в своей работе «Об упадке средневекового миросозерцания», что массы приняли новую картину мира по рабскому подражанию и корыстному расчету. Вместо духовного перерождения и воспитания в соответствии с христианским идеалом массы сохраняли порядок, унаследованный от язычества [198].

Говоря о важности сохранения православной веры среди универсалий русской культуры, П.А. Флоренский отмечает: «Вне богослужения, вне храма православный окружен той же церковностью. Но в храме он по возможности забывает свое человеческое и живет исключительно божественным, а вне храма на первое место выступает человеческое, которое ищет у Бога благословения себе, все же оставаясь человеческим» [69, с. 161-188]. Верующий, посещающий храм, может тут же пойти к знахарке, прочитать языческую молитву в христианизированном виде или попросить снять сглаз у священника [222, Т. 1, с. 656].

Определенную роль в изучении духовной культуры русского православия внесли представители русской пореволюционной эмиграции 1920-1930-х гг. Н.А. Бердяев, Л.П. Карсавин, С.Л. Франк, В.В. Зень-ковский, В.Н. Ильин, Б.П. Вышеславцев, Г.В. Флоровский, Ф.А. Сте-пун, А.В. Карташев. Свое отношение к основным чертам русской религиозности Н.А. Бердяев выразил в трудах: «Русская религиозная идея», «Типы религиозной мысли в России», «Русская религиозная психология и коммунистический атеизм». Его понимание проблемы отличается, с одной стороны, позитивной оценкой сущности христианской веры, «поднимающей человека вверх», «предполагающей духовную активность человека», с другой - негативным отношением к неверному, искаженному восприятию христианства русским народом, «натурализировавшим» его, подчинившим «природной стихии своей души». Оказалось, что в основе тысячелетнего уклада жизни находились языческие представления, хотя и «просветленные» идеалами христианства, но, как писал Н.А. Бердяев, «просветленные не до конца». «Русский народ в бытовой своей истории, как и всякий народ, есть народ языческо-христианский, а не чисто христианский» [23, с. 90].

В этом принципиальное отличие позиции Н. Бердяева от взглядов другого критика русской религиозности - В.В. Розанова, выразившего свое отношение к роли православия в формировании русского жизнеощущения в работах «Русская Церковь», «У церковных стен», «Опавшие листья» и др. Для последнего именно в самом христианстве заключены причины всех недостатков русской духовной жизни. Внимание В.В. Розанова сосредоточено на негативных, на его взгляд, чертах православия, определивших «застойность» русской культурной жизни, к которым он относил: забвение земного, естественного, презрение к жизни, устремленность к смерти, бесплотность, «монофизич-ность». Отголоски языческого прошлого В.В. Розанов считал источником творческих сил народа, тогда как иные писатели расценивали их как проявления бездуховности [171].

Значительная и лучшая часть творческого наследия И.А. Ильина показывает сплав православной религиозности и русской этнической специфики: «О грядущей России», «О России», «О национальном призвании России», «О России и русской душе» и т.д. И.А. Ильин рассматривает роль православия в судьбе России исключительно позитивно, обосновывает право каждого христианского народа на своеобразную культуру, в которой бы христианство оказалось воспринятым органически и «интимно слилось с данной национальной психикой». Для подлинного христианства необходима именно «органическая» традиция, традиция самобытности и самопознания. В этом смысле подлинная христианская цивилизация (как и подлинная человеческая личность) обязана быть уникальной [81].

Рассматривая русскую религиозность и «некультурность» в контексте западноевропейского менталитета, Ф.А. Степун отмечал, что русский народ благодаря вере сохранил целостность миросозерцания. Необразованность задержала процесс «обездушенья и расцерковления народного сознания», характерного для западного «просвещенного рационализма», поэтому «темнота русского простого человека как явление внутрицерковной жизни скорее культура, чем некультурность» [202, с. 223].

Особый интерес представляют взгляды Л.П. Карсавина, который утверждал, что религиозность имеет в себе «живые и творческие (т.е. развивающиеся) элементы веры, она как бы движет жизнью человека, как бы определяет его поведение, извивы его мысли и чувства, сказывается в разнообразнейших сочетаниях с другими сторонами его бытия» [87, с. 23]. Выделяя тем самым субъективную сторону, он говорит о темных истоках религиозности, бессознательной религиозности низов, религиозности мирян и рационализирующей религиозности клириков. Л.П. Карсавин обращается к проблеме типического, отмечая, что индивидуальное детерминировано общим. Он вводит понятие «общий религиозный фонд», под которым подразумевается необходимая форма сознания, обнаруживающая себя при наличности известных условий, таких как характерные религиозные реакции человека данной группы [87, с. 51]. Религиозность широких народных масс позднего средневековья Л.П. Карсавин определяет через понятие вульгарной догмы (вульгарной религиозности), имеющей магическую природу [87, с. 273].

Лидеры евразийства П.Н. Савицкий [180] и Н.С. Трубецкой [212] создавали научные концепции, где учитывался религиозный фактор. Формы существования православия в историческом пространстве России- Евразии (бытовое исповедничество), судьба церкви занимали исключительное место в исторической концепции евразийцев. В целом евразийцы явились оригинальными продолжателями традиции соборности отечественного богословия.

В советский период официальная философия развивалась преимущественно в русле воинствующего атеизма. В этот период главным предметом анализа становится атеизм, рассматриваемый как доминирующий компонент общественного и индивидуального мировоззрения, рассматриваются процессы секуляризации. Религия присутствует исключительно как компонент проблемы «православие - атеизм», что отражено в работах Ю.Ф. Борункова [31], В.А. Брунова, В.Р. Букина [34], В.Н. Шердакова [240] и др.

В настоящее время наблюдается повышенный интерес к историческому и современному Православию со стороны широкого круга философов, публицистов, писателей, политиков. В ситуации, когда коммунистическая идеология и ее эрзацы рухнули, прозвучал призыв вернуться к «прежнему нормальному состоянию», к истокам, к православию, к Московской Патриархии, к вере «бабушек и дедушек» как наиболее подходящей для страны. Эта тенденция усилилась в условиях все набирающей обороты глобализации и страха потерять собственную культурную идентичность. Распространена точка зрения, что без православия нет русской нации, культуры и государственности (А.В. Булыга [56], И.Р. Шафаревич [239]).

Критики трактуют «религиозное возрождение» как реставрацию институциональных церковных структур и церковной деятельности, возвращение церкви тех позиций в обществе, которое она занимала в дореволюционной России, а точнее - до реформ Петра I. Складывающуюся ситуацию называют эффектом «динамического консерватизма»- термин, который применял В.Н. Лосский [120, с. 299] для описания наследования прошлого опыта в церковной культуре, в литургической, обрядовой и приходской жизни.

Среди современных исследований тема взаимодействия православия и русской культуры привлекала внимание церковные историков и богословов, давших анализ православному русскому сознанию с позиции официальной Церкви: архимандрит Платон (Игумнов) (Православное нравственное богословие), диакон А. Кураев (проблемы теории и практики православия), А. Мень, Д.В. Поспеловский (Русская Православная Церковь в XX веке), прот. А. Шмеман (основные вехи истории русского православия), игумен И. Экономцев (история православия и его влияние на жизнь общества и политику государства). Что касается народного «псевдоправославия», то позицию современной Церкви вполне точно отразил протоиерей А. Кузин: «Религия, которая в течение многих веков органично входит во все сферы жизни большинства народа, есть традиционная для данного этноса религия. Существует родная вера, как существует родной язык. Она родная в том числе и для той части населения, которая не ходит в храм, но по рождению, крещению и самосознанию относится к православным, а также для той части, которая представляет собой “неисповеданное Православие” - по воспитанным в ней предшествующими поколениями нравственным ориентирам, укладу жизни и пр.

Изучение массовых явлений веры русских людей приводит к выводу об ошибочности противопоставления Православия народного и церковного. Разумеется, Церковь - главный носитель чистоты веры, она призвана обличать всяческие отклонения и искажения. Но впасть в ересь или стать атеистом может и весьма образованный богословски человек, далекий от простонародья; с другой стороны, широко известна святость многих подвижников благочестия - простецов, не имевших образования. Глубина веры определяется уровнем духовности, а не уровнем знаний о религии, хотя бытование Православия в разных сословиях имеет свои особенности».

В свете реальных процессов современности - выхода наружу скрытой при советской власти духовной жизни, широкого подъема Православия, а также возможностей объективного исследования прошлого - обнаружилась вся искусственность и ошибочность теорий «двоеверия», «бытового Православия», «обрядоверия», основанных на преувеличении места языческих пережитков, неправильном отнесении к ним ряда обычаев, сохранившихся от раннего христианства или дохристианского монотеизма, а главное, проистекавших из отсутствия изучения основных явлений религиозности народа, т.е. заведомо обращенных к отжившей архаике [106].

В целом, официальная церковная иерархия старается либо обходить стороной вопрос о существовании «неканонического» православия, не признавая его самостоятельной формой религиозной жизни, либо рассматривает тему о суевериях и язычестве в православии как искажение официального вероучения в духе церковного консерватизма, как, например, А. Кузин и А. Кураев [108]. При этом иногда, на уровне работы с людьми, как отмечают исследователи, предпринимаются попытки «воцерковить» «народный обычай» [166, с. 172].

В работах философов и богословов основательно прослеживаются либо вся история русского православия, либо ее отдельные этапы. Причем основное внимание уделяется официальной православной Церкви, проблемам ее существования на Руси и в России. Философская мысль в разных ракурсах рассматривает проблему соборности как основополагающей черты русского мировосприятия, связанной с православием. Феномен «народных верований» объясняется сплавом православной религиозности и русской этнической специфики, синтезом православных и языческих элементов. Здесь можно выделить две противоположные тенденции: одна из них, восходящая к идеям А.С. Хомякова, П.А. Флоренского, С.Н. Булгакова, Н.О. Лосского, направлена на осмысление структурно-содержательного аспекта язычески-христианского синтеза, а другая - наследует идеи В.С. Соловьева, Н.А. Бердяева, Г.В. Флоровского и др., которые интерпретируют русскую православную культуру как внутренне противоречивую и синтетически незавершенную, утверждая идею амбивалентности культурного кода «православно-славянской» цивилизации.

Так или иначе, многообразие исторических, этнографических, социологических, философских, богословских концепций и подходов представляет разноаспектное видение проблемы народной религиозности. Одни исследователи рассматривают народную религиозность как искажение или пережиток, другие считают наиболее аутентичной и мыслят в противоположных оценочных категориях. При этом необходимо как терминологическое, так и содержательное разграничение понятий «религия», «религиозность» и «народная религиозность», которые, на наш взгляд, не тождественны и скорее относятся друг к другу как часть к целому. Если религия - это социокультурный институт с разработанным вероучением и соответствующей культовой практикой, религиозность - неканоническая форма религиозной жизни, обладающая внутренней логикой и выполняющая важные функции в повседневном существовании отдельного человека и его социальной группы, то народная религиозность - более узкий термин, употребляемый в рамках обозначенной нами крестьянской субкультуры, т.е. это все многообразие проявления неканонических религиозных взглядов и практик крестьянина, называющего себя православным, складывающееся в силу его социального положения и специфических интересов. В нашем исследовании народная религиозность понимается не как область отклонения от официального вероучения, а как самостоятельная форма религиозной жизни, динамично развивающаяся при наличии противовеса в виде Церкви. Обряды и ритуалы, религиозные действия, молитвы, праздники, составляющие в совокупности внешнюю, предметно-событийную сторону религиозной жизни, являются знаками, символами ее внутреннего содержания или религиозности ее субъектов. Тем самым в символическом аспекте позволяют представить народную религиозность как феномен культуры, который можно подвергнуть философско-культурологическому анализу.

Итак, проблема феномена народной религиозности на протяжении ряда столетий рассматривается с различных исследовательских позиций - от классической этнографии до современных междисциплинарных подходов. Основные направления разработки проблемы связаны в отечественной науке с концепциями «обрядоверие», «двоеверие» и «народное православие». Феномен «народных верований» объясняется сплавом православной религиозности и русской этнической специфики, синтезом православных и языческих элементов. Переосмысление существующей историографической традиции в категориях современного опыта позволяет представить народную религиозность как сумму проявлений неканонических религиозных взглядов и практик крестьянина, называющего себя православным, складывающуюся в силу его социального положения и специфических интересов. В основе ее - синкретичное и диалогичное соединение народного и церковного.