Меню
Главная
Авторизация/Регистрация
 
Главная arrow Религиоведение arrow Народная религиозность в современной крестьянской субкультуре

ДИНАМИКА И СПЕЦИФИЧЕСКИЕ ЧЕРТЫ ДУХОВНО-РЕЛИГИОЗНОГО СОЗНАНИЯ СОВРЕМЕННОЙ КРЕСТЬЯНСКОЙ СУБКУЛЬТУРЫ

Во второй главе на основании эмпирических данных анализируется современное духовно-религиозное состояние сельского социума на территории Центрального Черноземья. Полевые записи сделаны преимущественно от информантов старшего поколения (года рождения в основном первых трех десятилетий XX в.), по большей части - от малограмотных, которые являются подлинными носителями устной крестьянской традиции. «Живой», конкретный материал, полученный на уровне непосредственной работы с людьми, открывает очевидные исследовательские перспективы при анализе такого сложного феномена, как духовно-религиозная жизнь, тем более той ее стороны, которая не выражена в официальной догматике, а бытует скорее как элемент повседневного «обыденного» сознания.

ТРАНСЛЯЦИЯ РЕЛИГИОЗНОГО МИРОВОЗЗРЕНИЯ В СЕМЕЙНОЙ ПАМЯТИ И ОБРЯДОВОЙ ПРАКТИКЕ СОВРЕМЕННОЙ КРЕСТЬЯНСКОЙ СУБКУЛЬТУРЫ

Современность уникальна тем, что позволяет воспользоваться «живой» памятью, которая может быть определена через процесс сбора воспоминаний, описаний или интерпретаций событий из недавнего прошлого ныне живущих носителей культуры. С нашей точки зрения, описать и понять реалии бытующей религиозности в контексте традиционной культуры возможно непосредственно на уровне работы с людьми, прослеживая персональные ситуации и не пренебрегая их высокой вариативностью. На этом пути невозможно переоценить значение качественных методов, которые, по словам современного исследователя В.Г. Безрогова- «путь к глубинному исследованию впечатлений личности, связанных с религией, исследованию опыта веры/безверия, взаимодействия с другими. Нас интересуют не догматические споры, но то, как религиозные верования и представления определяют жизнь человека на разных ее этапах, как они влияют на его судьбу, на его взаимодействие с предшествующими и последующими поколениями, какую роль в этом играет семья. Чтобы ответить на эти вопросы, следует четко представить, какое место занимала и занимает вера в системе ценностей того или иного поколения на тех или иных этапах его коллективного взросления» [18, с. 115-136].

Настоящее состояние реалий бытия и духовного развития сельского социума описывается по результатам ряда исследовательских экспедиций, проведенных под руководством автора исследования в 2007-2010 гг. на территории Центрально-Черноземного региона (в деревнях и других сельских поселениях, находящихся в настоящее время на территории Белгородской области). Для полноты картины эти данные сравнивались с имеющимися материалами по другим регионам (материалы Лаборатории региональной лингвистики БГПИ, «Экспедиционные тетради» БГЦНТ).

Для решения этой задачи использовались, прежде всего, такие полевые методы, как участвующее наблюдение и биографические интервью. Все интервью фиксируются в рабочей тетради, обычно сопровождаются аудиозаписью, за исключением тех случаев, когда информанты не дают согласия на использование диктофона. В качестве информаторов привлекались в основном люди пожилого возраста, способные предоставить информацию по исследуемой проблематике. Рассматривая Я-нарратив, мы в первую очередь видим (слышим), в какую референтную рамку вписывает себя рассказчик, что дает возможность проследить процессы религиозной самоидентификации информантов как православных, прояснить вопросы, связанные с социальными нормами, стереотипами и внутренними границами субкультуры, отметить, какие особенности жизненного пути повлияли на конфигурацию религиозности человека. Участвующее наблюдение позволило сопоставить то, что говорят о себе информанты, с их поведением, а также понять специфику мировоззрения и характер социальных отношений в сельских поселениях. Важным в работе является и образно-символический контекст, используемый или не используемый информантом. Речь идет об обращении к народным текстам, использовании икон и другой религиозной атрибутики. Неотъемлемым элементом при этом является сам исследователь, который интерпретирует наблюдаемое и изучаемое. Интерпретация обусловливается культурным контекстом, в котором существует исследователь. Таким образом, данный подход дает возможность предпринять попытку вписать портрет религиозности в «интерьер» историко-культурного контекста, включив также непосредственные авторские впечатления.

На современном этапе существования русской культуры, разводя по полюсам стабильности и изменчивости деревенскую (часто так и называемую традиционную) и городскую (книжную и массовую) культуру, основополагающим различием между ними представляется преобладание того или иного способа трансляции культуры от поколения к поколению. Крестьянство - субкультура с преобладанием устной традиции: народ говорит на языке «обрядосферы» (Д.С. Лихачев, Ю.М. Лотман, Н.И. Толстой), выражает себя в жестах, привычках, умениях и навыках. Исходя из того, что традиционная крестьянская культура обладает преимущественно «устной историей», определяется необходимость обращение к ее основе - семье, социализируясь в кругу которой, индивид тем самым осваивает локальный вариант культуры своего социального «класса», а также внутрисемейную версию национальной и религиозно-мировоззренческой идентичностей.

Поэтому религиозный компонент в жизни человека изначально бессознательно формируется, отталкиваясь от привычных социокультурных норм. Исходя из сказанного интересный ракурс представляет изучение религиозности селян сквозь призму частной, семейной жизни, повседневного опыта и их осмысления, тем более что в деревенской культуре семья выступает модусом «устной истории и «свидетелем памяти». Семья в аспекте нашей темы понимается как коллективный носитель традиций, создающий собственное культурное пространство, обеспечивающее трансляцию религиозных представлений, существование которых обусловлено традиционными формами частного быта и механизмом семейной культурной памяти.

Полевые материалы дают возможность увидеть, что на протяжении прошлого века агентом приобщения к религиозности выступала в основном семья, а не «свидетельство» церкви. Пришедшая на смену монархии большевистская эпоха практически полностью исключила человека из реальной церковной жизни и лишь в минимальной степени знакомила с религиозным мировоззрением, однако этот период вряд ли можно считать «безрелигиозным» временем. И тогда, и сегодня почти каждый дом сельского старожила имел свой «красный угол», где иконы, лампады, святая вода, веточки и травки создавали «маленькую церковь», сакральное пространство. Именно дом (хата, изба) как небольшой храм является центром жизненного цикла селянина, обязательным атрибутом семейного производства и воспроизводства. При этом вера воспринимается чем-то семейным, связанным с традициями дома, с тем, как «молились предки», равно как и с самими предками. Икона в «красном углу» становится символом защиты от несчастий и предметом связи с предками, от которых она перешла.

Рассказывая о традиционных религиозных праздниках, совершаемых обрядах, информанты обращаются, прежде всего, к опыту своей семьи, чувствуя необходимость заручиться поддержкой и авторитетом предков. Как правило, все говорят о глубокой религиозности своих родителей (предки - образец, практически архетипически выступают как совершенство), которые регулярно посещали церковь, молились, соблюдали посты и строго следили за религиозным воспитанием детей: «от теля [из церкви] мы приходим - он [отец] сажая нас на коленки - молитеся Богу и будем обедать. И веровали. Отца и матеря - боже сохрани на него чей то - он ещо как гляня... Постилися. Мама не-се, вот я помню, несе, пертопила сырок, а он желтый, а я - мам, дай, хочь палец умачу, [мать]: ня - грех, теп еря погодитя, теперя скоро будете все есть и ложкою будете есть... Заставляли прям родители, заставляли, не то шо щас» [Ушакова Д.Ф., 1912 г.р., с. Иловка Алексеев-ского района Белгородской области. Зап. Хирьянова Л.В., 2007 г.]. Дети приобщались к церковной традиции с юных лет, тем более что это было связано с посещением храма всей семьей. Особую роль играли при этом родители, и прежде всего мать, которая своим поведением подавала личный пример для подражания.

Любопытно, что информанты помоложе (1940-1950-х годов рождения), вспоминают скорее о религиозности своих «бабушек», чем родителей, оказавшихся под большим влиянием атеистического социального пространства и атеистического быта советского времени. Почти сто процентов информантов данной возрастной группы заявили, что первоначальные знания о вере, церкви, Боге, святых и необходимых религиозных действиях и правилах ими были получены в семье, через рассказы «бабушек»: «Бабушка была очень верующая, не грамотная, не знала ни одной буковки, но верила и очень много интересного рассказывала, сейчас вспоминается и все это помнится и сбывается» [Константинова А.В., 1949 г.р., п. Томаровка Яковлевского района Белгородской обл. Зап. Шереякина С.А., 2008 г.]. «Мои предки, родители все-все православные были. Бабушка нас учила многому, молитвам. С бабушкой больше мы общались. Маме было некогда, и мы были больше с бабушкой. Она нас в церковь водила, причащала; церковь была близко, в огородах прям сразу» [Шишлакова Н.Т., 1941 г.р., с. Новенькое Ивнянского района Белгородской обл. Зап. Резанова А.В., 2008 г.]. «И вот я почему говорю все за бабушку: потому что мама уже после революционного времени родилась, и всю жизнь маму притесняли - как бы никакой веры, никакого Христа, никакого Бога, никакого православия нет. Бабушка, как могла, так воспитывала...» [Самарченко З.И., 1937 г.р., п. Томаровка Яковлевского района Белгородской обл. Зап. Шереякина С.А., 2008 г.]. Таким образом, усвоение и воспроизведение религиозности проходило чаще посредством коммуникации «бабушек и внуков», через голову занятых работой и общественной жизнью родителей. И как мы видим, несмотря на притеснения, дети и в советское время с бабушками, но все же могли посещать храмы. Безусловно, их родителям это было сделать гораздо труднее, чем бабушкам.

Огромную роль в формировании веры многих информантов сыграли наглядные примеры истинно верующих людей, «ведения» или рассказы о божественном возмездии за проступки, «святых людях», о «чудесных» исцелениях, которые наблюдали сами или передавались из поколения в поколение. Народная память сохранила наиболее яркие события, связанные с подобным проявлением божественного. Материал экспедиций показывает, что многие представления актуальны для информантов и по сей день: «На Николу носили иконку, аж в Воз-несеновку, несли пешком, много людей и приносили, брали в каждый двор, кто желал, и очень желали брать, и помогала она. И моей маме помогла - она девочкой була - еще до революции, и болела, и когда со своей улицы несла на другую [икону], и перестала болеть. А еще моя бабушка, ще 1890 года, ходила в церкву в Белгород пешком, с Возне-сеновки, и у нее на лице раньше болячки були и не заживали. Там провалилась церква, в Белгороде, и там було озеро, щас его нема, засыпали, и були ступеньки, и когда она помылась в этом озере - и вернулась оттуда здоровой. После того туда люди вообще ходили, с болезнями, и помогало» [Четверикова А.М., 1937 г.р., с. Крутой Лог Белгородского района Белгородской обл. Зап. Ушакова Т.А., 2008 г.]. В религиозном осмыслении любая болезнь имеет, прежде всего, духовное (сакральное) значение. Примечательно, что и исцеление, как в народных представлениях, так и в евангельском тексте имеет сверхъестественный характер и содержит в себе элемент чуда. На наш взгляд, это один из важных мотивов, который как бы объединяет в себе народно-фольклорное и религиозно-христианское сознание. Однако вместо того чтобы использовать иконы как средство приобщения к Божественной жизни, иметь общение с Богом и с другими верующими (святыми), простые православные христиане чаще всего склонны к тому, чтобы рассматривать физические объекты как магическое средство обретения благодати.

Совсем иного рода популярностью можно объяснить успех неизвестных официальной церкви, но почитаемых в определенных местностях так называемых «народных святых», живших в селах в непосредственной близости и постоянном контакте с их жителями, об образе жизни и чудесах которых до сих пор сообщают старожилы и их потомки. Интересно, что в глазах селян такие святые люди были не только всемогущими, универсальными целителями, предсказателями и чудотворцами, но обличителями богатства, воровства, лжи и лени. К примеру, об одном таком жителе сообщают старожилы села Иловка Алексеевскою района Белгородской области. С уважением, страхом, почтением относились они к односельчанину, который ходил босым в любую погоду, однако «никто не доказал, откуля он появился. Кто кажа, що отец дюжа наругался над йм, с двора яго согнал. Яму Господь дал энтакое движение - ходить будто бы... Игнатий Аляксеевич яго звали» [Ушакова Д.Ф., 1912 г.р., с. Иловка Алексеевскою района Белгородской обл. Зап. Хирьянова Л.В., 2007 г.].

В народных представлениях отнюдь не имя святого и его благочестие, а образ жизни, способность творить чудеса выходят на первый план: «Моя бабушка знала одного святого... Монастырь здесь у нас строился, и он сказал: “Не стройте этот монастырь - будет этот монастырь хвостами обтрепанный и не пригодится”. И действительно, в этом монастыре и свиньи были, и коровы были, и потом малолетняя колония была там... Тогда были колхозы, и одна женщина (нечего ей понести) - она по дороге сорвала помидор в фартук и отнесла, а он у двоих взял, а у этой женщины не взял, сказал: “Отнеси туда, где взяла”. Потому что даже колхозные, они - ворованные, без спроса взятые. Все он угадал.... Некоторые люди боялись его - он обличал всех, правду рассказывал. И вот даже закрывали в кельи его, и он молился всю ночь, и выходил на улицу. Цепи, которыми его опечатывали, сами открывались, ион со свечкой выходил всем на удивление... По-моему, Игнатий его звали... Прожил долго. Его когда вели на расстрел, он стал молиться, оглянулся, а их - нет, видимо робость напала и они ушли... Исцелял, не исцелял - не знаю, но будущее предсказывал. Людей к нему тогда было множество, некоторые со страхом, некоторые со слезами, с болезнями, и я думаю, он наверно и лечил, ведь такие люди - благодать Божья на них» [Кабанова Л.В., 1949 г.р., с. Рож-дествено Валуйского района Белгородской обл. Зап. Буренина А.В., 2008 г.]. Как видим, в образе «деревенского» святого была заложена идея народного нравственного идеала: хотя эти люди не всегда отличались смирением и кротостью, выступая обличителями богатства и лжи, их атрибутами была скромность, правдивость и нестяжательст-во. При этом в народных описаниях ничего не говорится о церковности этих людей или догматическом сознании. Характерно, что русское слово «вера» этимологически связано со значением «правда» (ср. «верный»). А от корня «ЫзеМо» (доверяться), что произвел латинское слово вера «йёеБ», в русском языке произошли слова «будить» и «бдительность», а также «блюсти» - что косвенно подтверждает тесную смысловую связь веры с идеологией и их подсознательную параллель.

Не менее устойчивыми в народном сознании остается мотив о Божьем возмездии за грехи. Как отмечает М.М. Громыко, «тема греха постоянно присутствовала и в мимолетных упоминаниях в разговорах, и в серьезных обсуждениях событий, обстоятельств, поступков, а главное - в сознании каждого верующего. При конкретизации понятий греха и кары Божией в повседневной жизни, в применении их к определенным случаям эти представления могли несколько отклоняться от канонических: иногда в сторону усиления осуждения, расширительной трактовки того, что осуждается, как грех; иногда же, напротив, в сторону послабления в осуждении и даже полного отрицания греховности некоторых поступков [53, с. 221]. Сложный набор понятий о степени греховности того или иного проступка вплетен в ежедневную бытовую жизнь современного крестьянина: употреблять скоромное в пищу, играть свадьбы в пост, говорить бранные слова, не почитать родителей, работать в праздничные дни - основные грехи, о которых упоминают селяне и в начале XXI века. Понятие греха естественно и органично связано с представлениями о загробной жизни, Страшном Суде и о каре Божьей вообще: «Богу не молился, в церковь не ходил, отца-матерь я не почитал, говорил, что есть не грех, а теперь страшно перед Богом мне за все отдать ответ» [Максименко Д.И., 1917 г.р., с. Крутой лог Белгородского района Белгородской обл. Зап. Ушакова Т.А., 2008 г.].

Не менее сложными были представления о степени наказания за свершение того или иного проступка: от неудачи в тех или иных делах до страшной болезни или «нехорошей» смерти. Так, и сегодня селянка улавливает связь между явлениями, казалось бы, разного порядка: работа в праздник святого Иоанна и гибель цыплят: «Празднички я стараюсь придерживаться, я не работаю... Вывелась у меня квочка, вот, ну под Миколу, а как-то прохладно, я пошла полоть, вот, сначала Иоанн же, Иоанн Богослов, а потом Микола, по-моему... Пойду пополнись, а эта нехай то погреется, поставила у коробке, выхожу на город- соседка: “Вышла пополоть? Ты че?”. “Да, завтра Микола, большой праздник, а нынче - Иоанн - не дюже большой”. Прихожу, пополола, - че они молча, цеплята, не пишша, глянула - пропали. Вот - это праздник большой. Все. Я больше и в воскресенье даже, тока если срочна на город, и то после обедни. Вот... Вот тебе и приметы [Ланина Н.С., 1939 г.р., с. Рождествено Валуйского района Белгородской обл. Зап. Буренина А.В., 2008 г.].

Г оды воинствующего атеизма разделили наших соотечественников на «верующих» и «неверующих». В связи с этим наиболее актуальны и многочисленны сюжеты о том, как страшная кара Божья настигала разрушителей церквей. До сих пор еще существует народное убеждение в том, что ненаказанного преступника всегда покарает Бог. Рассказывают о том, что, как правило, таких сельских активистов ждал «плохой» конец или сразу после варварских поступков, или через время. Но народ всегда верит в возмездие. После снятия главного колокола с церкви участвовавшие в этом событии лица - «Куманька Малакан задушился, Мешаник Вярунчиков - свадьбу играли - у санях замерз, Хведька Лявухин был - как рассказывають, свадьбу играли, а у няго гамно полезло из рота... Вобщем усе они не путем, подохли...» [Ряб-цева П.Г., 1919 г.р., с. Новоуколово Красненского района Белгородской обл. Зап. Манаева Е.В., 2007 г.]. Старожилка другого села рассказывает о девушке, которая в полуразоренной церкви танцевала на престоле, после чего тяжело заболела. «У нее все отказало... Потанцевала - и Г осподь ее наказал» - заключает свое сообщение информант [Ушакова Д.Ф., 1912 г.р., с. Иловка Алексеевского района Белгородской обл. Зап. Хирьянова Л.В., 2007 г.]. В большинстве случаев подобные сведения о проявлении Божьей милости и кары передавались в обществе как по горизонтали (среди односельчан), так и по вертикали (из поколения в поколение), в значительной части составляя содержание вербального общения, пользовались неоспоримым авторитетом и значимостью. В мире устной культуры такие слухи были важным, хотя и, мягко говоря, своеобразным каналом информации. Известия о чудесах, исцелениях или, напротив, Божьей каре, передавались из уст в уста, постоянно обрастая все новыми подробностями и преувеличениями. Такие слухи порождали желание нового чуда и способствовали созданию особой атмосферы божественного всеприсутствия и всепровидения, в котором живет сельское сообщество еще в начале XXI века.

«Тотальная атеизация» советского времени способствовала конфликту идеологии и повседневности, противопоставлению молодых поколений всем другим: «церковь далеко была, в другом селе, километров десять, но ходили! Если узнавали тех детей, которые ходили со старшими в церковь яблоки святить там, или паски, потом рисовали в школьной стенгазете - с узелками, с палочками - позорили, высмеивали как бы. Это, может, начало шестидесятых, ну мне лет десять было...» [Ландина В.А., 1953 г.р., с. Караичное Шебекинского района Белгородской обл. Зап. Сережко Т.А., 2010 г.]. Народная вера, жившая не только в историческом хронотопе, но постоянно актуализируемая на семейно-бытовом уровне, была важнейшим препятствием на пути советской власти, поскольку являлась пространством относительной свободы от пропаганды. Один из механизмов ее разрушения открывался через систему образования, формирующую активную атеистическую позицию молодежи, способствующую разрыву межпоколенных связей в религиозных семьях. Наиболее распространенным модусом разрешения противоречия этого времени было умалчивание и сокрытие от посторонних собственных религиозных интенций: «И октябренок была, и пионером была, и комсомолка была, но всегда крестик носила - не на цепочке - а просто прикрепляла, и носила крестик всегда... Крест - это оружие православного христианина. Я никогда не снимала крест, он всегда защищает в трудную минуту» [Константинова А.В., 1949 г.р., и. Томаровка Яковлевского района Белгородской обл. Зап. Шереякина С.А., 2008 г.]. В условиях атеистического пространства, формирующегося преимущественно вокруг молодежи, старшие поколения часто замыкались в себе, не вступали в диалог о вере, не разъясняли ее детям, которые лишь со стороны наблюдают за ними: «Да бабушка была у меня была очень верующая, пела в церкви на клиросе, признавала все, что говорил батюшка. Но она с детства воспитана так. Мы так не воспитывались. Да, меня любили очень, но учили, что бога нету, учили верить в себя и в партию! Была я и октябренком, была и пионером, и комсомолкой была, и вся жизнь была наполнена такими событиями. Но сейчас, конечно, уже все прошло, потому, что возраст пятьдесят лет и уже нету и силы. Сын тоже не перенял бабушкиного, хотя и он не отрицает бога, не отрицает и церковь, но он туда ходит очень и очень редко, даже реже, чем я. Работа у его тяжелая, поэтому он не успевает ходить» [Костина Л.А., 1958 г., и. Томаровка Яковлевского района Белгородской обл. Зап. Шереякина С.А., 2008 г.].

Многих информантов отличает искренность и одновременно весьма поверхностное проникновение в сущность веры, которая интуитивно воспринимается как истинная, как «вера предков». Любое сообщение информанта всегда этиологично, так как ориентирует на культурный образец и напоминает о происхождении семейных установлений: «Не за нас оно ж сталося, це ж давно - ще нащи родытели як праздновали, так и мы. Нащи батькы знали вылыки молитвы - я их не знаю. Я один “Отче наш” знаю» [Ушакова Д.Ф., 1912 г.р., с. Иловка Алексеевскою района Белгородской обл. Зап. Хирьянова Л.В., 2007 г.]. На протяжении веков крестьянское общество, базирующееся на «устной истории», само творило свою историю сообразно с опытом предков: «Не нами начато было, не нами кончать» - мотив, который звучит в речи почти каждого информанта и требует почитания и сохранения памяти о предках, установленном ими быте и традициях. Вся система воспитания была направлена на укрепление коллективной памяти сельского социума, где было естественно жить в представлении «как наши деды-прадеды жили, так и мы будем».

Большинство опрошенных относятся лояльно к другим верам, но сохраняют убежденность в необходимости передать православие потомкам: «ненависти у меня к другим верам нету, любви тоже. ...Если я была хрестьянского вероисповедания, и была мама моя и бабушка, чего я должна верить в другую веру? Наша вера хрестьянская должна остатца для наших детей, для наших внуков, для наших правнуков... Рассказывали, что йоговы, есть такие верущие, они не поминают родственников, не признают этога, хоронят без креста. Я считаю, что это не правильно, потому что крест- это первый признак хрестьянской вер...» [Костина Л.А., 1958 г. р., п. Томаровка Яковлевского района Белгородской обл. Зап. Шереякина С.А., 2008 г.]. Акцентируется внимание на воспитательной роли православной веры: «Православие нужно. Очень нужно это. Раньше бога боялись, а у нас сейчас ничего не боятся... это надо начинать с роддома: родился ребенок - сразу крестить...» [Константинова А.В., 1949 г.р., п. Томаровка Яковлевского района Белгородской обл. Зап. Шереякина С.А., 2008 г.]. «Тогда беднее жили люди, но они были более ближе к Богу, все, и родителей слушались, почитали. Я никогда на маму не сказала ”ты”» [Сурнина А.П., 1937 г.р., п. Томаровка Яковлевского района Белгородской обл. Зап. Шереякина С.А., 2008 г.].

Крещение ребенка стало важнейшим ритуалом, позволявшим поддерживать религиозную жизнь людей Советской России и не утратить религиозную идентичность: «Рождение ребенка никогда сразу не праздновали, а когда крестили - праздновали... Тогда ж был запрет, но все равно носили крестить в церковь... после крещения приходили, собирались гости, гуляли, праздновали, приглашали самых близких, кумовьев, друзей» [Резанова В.А., 1936 г.р., с. Новенькое Ивнянского района Белгородской обл. Зап. Резанова А.В., 2008 г.]. Смысл крестин, как правило, не воспринимается как таинство вхождения в церковь, но «крещенный ребенок - это более надежно», «к крещенным больше относится добра, благодати». Крестильный обряд осмысливается как оберег от болезней, бед и напастей, - отмечает В.Ф. Филатова [220, с. 24-25].- Кроме того, распространено представление о том, что некрещеные дети в рай не попадают, а «блуждают в темноте»: нькрещо-ным привета ниуде нету// крещоныйь-та дети зълатыми яблъчкими иурают’ в-раю/ а им ни-дают’// [с. Чигорак Борисоглебского района Воронежской обл. Лаборатория региональной лингвистики БГПИ]. Таким образом, у большинства опрошенных православие ассоциируется с традицией, порядком, культурой, моралью, нравственностью и позволяет идентифицировать себя с социумом.

Из всех ритуально организуемых моментов жизни, отмечающих важнейшие вехи человеческой судьбы (крестины, свадьбы, юбилеи, похороны, поминки), наибольшей консервативностью (сохранностью) обладают погребально-поминальные обряды прощания с усопшими, на примере которых наиболее отчетливо проявляется соединение церковных и народных представлений. Даже малоцерковные или практически невоцерковленные люди стремятся устроить и похороны, и все поминовения с как можно большей степенью соответствия традиционным православно-народным обычаям. Практически все обращаются в церковь, чтобы «правильно» проводить усопшего, но каждый при этом имеет в виду что-то свое. Региональный погребально-поминальный комплекс, представляя собой многоплановое действо, имеющее определенный порядок, насыщенное различными жанрами (каноническими молитвами, духовными стихами, причитаниями) приобретает особое значение при анализе религиозного мировоззрения, поскольку заключает в себе мотивы представлений о смерти и силах ею управляющих, о другом мире и о связи с ним мира живых и о том, как люди воспринимают смерть, видят они в ней конец или она для них лишь временный сон, «успение».

По сей день сохраняются разного рода приметы, связанные с приходом смерти в дом или семью. Например, предвещали смерть птица, стучащая в окно; собака, роющая ямы; курица, поющая петухом; корова, мычащая как бык и так далее. Сохранилось довольно много разного рода примет, связанных с отправлением похоронного обряда, которые автор имел возможность наблюдать в 2008 году на примере собственной семьи: в доме завешивают темной тканью зеркала, чтобы нечистая сила «не испортила» покойника. Опасность мертвеца для живых состояла в том, что он якобы может вернуться в дом и «увести» кого-либо из близких за собой. К мерам, оберегающим живых, следует отнести обычай выносить тело из дома ногами вперед, стараясь не задеть за порог и косяки двери, чтобы предотвратить возвращение покойника по своему следу. После выноса тела стараются поскорее закрыть ворота и двери, вымыть пол, вернувшихся с кладбища встречают водой, чтобы те могли вымыть руки перед входом в дом. Все эти обычаи продиктованы суеверным страхом: а вдруг покойник «вернется» и «заберет» еще кого-нибудь. Под гроб с усопшим кладут топор. Этот обычай можно трактовать как «замещение места» покойного. Смысл этого обряда тот же, что и способ выноса гроба - препятствие возвращению покойника. По-прежнему широко распространена практика укладывания в гроб различных предметов, которые, в представлениях родственников, могут ему пригодиться (например, носовой платок, деньги).

Поминальный комплекс погребального ритуала включает поминовение усопшего в день похорон, в девятый, двадцатый и сороковой день, а также в год. По традиции, пока проходил обряд на кладбище, в доме умершего готовились к поминальной трапезе. Обязательными блюдами на поминках повсеместно на Белгородчине считается мед, кутья из риса, пшена с яйцом и изюмом, кисель, борщ. Непременным атрибутом является водка. При этом даже время церковного поста не является причиной отказа от привычного меню.

Поминальная трапеза начинается с молитвы об упокоении души усопшего, молитвой и заканчивается. Несмотря на то что родственники усопшего стараются пригласить священника в дом, который совершает у гроба панихиду, в качестве главных интерпретаторов всего действа остаются старейшие жительницы села, «бабушки», в советское время сами вычитывавшие над покойником все, что положено. Зачастую они продолжают это делать, как привыкли, не обращая внимания на указания священника. Что касается обрядовой стороны, то многие предпочитают ориентироваться на народную традицию, поскольку ей следуют старшие родственники и знакомые, чей авторитет в данном случае оказывается выше священнического: «Я ей говорю: “Водку-т не ставь, батюшка говорил, нельзя водкой поминать” - а она мне: “До что ты, мине ж всю просудят”» [с. Третьяки Борисоглебского района Воронежской обл. Лаборатория региональной лингвистики БГПИ].

Как правило, сразу после ухода батюшки «пивчи» начинают поминальные песнопения: умершего просят проснуться, заговорить со сродниками, умоляют его простить все обиды. Совершаются такие плачи-причитания при выносе гроба с телом покойника в последний путь, а затем - прямо за поминальным столом достаточно громко, строго, при этом запевают старейшие из присутствующих женщин (как правило, специально приглашенные «бабки», «читалки», «пивчи»), остальные негромко подпевают. Основанием для трактовки остается назначение этих текстов: это духовная лирика, не входящая в круг богослужения, не имеющая конкретной привязки к чину и порядку службы. Она представляет собой молитвенное пение, включающее как фрагменты православного канонического погребения (фрагменты панихиды, часто поются молитвы Святому духу, Трисвятое), так и фольклорные молитвенные припевы, образованные на основе видоизмененных церковных молитв.

Устойчивая и определенная тема погребально-поминальных песнопений - расставание души с телом. Смерть иррациональна, невозможно ее объяснить, соотнести со справедливостью, с воздаянием за совершенные дела, добрые или злые; не установить ее отношения с ценностями жизни земной и вечной. Превышающее возможности разума постижение смерти сопоставимо с размышлениями о времени: как настоящее время представляется неким порогом, переливаясь через который будущее становится прошлым, так смерть одновременно разделяет земную жизнь и будущий век, измеряя одно другим, собирая на суд:

Ой, вы братья мои сестры, вы по душу все друзья,

Вы придите, посмотрите, жизнь окончилась моя!

Вы придите, посмотрите, Господь чудо сотворил,

Слител анголь Божий с неба, душу с телом разлучил...

<...>

Где прольются ваши слезы, там не вырастет трава,

Там я буду спочиваты аш до Страшного Суда...

Совсем немногие из наиболее пожилых жительниц сел помнят и запевают поминальные песни, чем-то напоминающие жанр баллады, так как они содержат целое повествование:

Ой, Боже, мий Боже,

Якый цэй свит милый, як хочица жыты мини,

А смэрть прыблыжаица,

Трэбе помыраты и все покидать.

Ой, Боже, мий Боже,

3 высокого нэба прыйми ты молытву мою,

Возмы мою душу до сэбэ, а тило - в сырую зымлю.

Как правило, песни поются от имени души усопшего, которая призывает не оплакивать ушедшего, так как это тревожит его душу, при этом поминающим напоминается, что умерший - уже обрел свое вечное пристанище, тогда как живые - всего лишь гости этой временной жизни. Припевом служат слова молитвы (Трисвятое):

На всех солнце светит, на меня уж нет.

Я лежу во гробе и не вижу свет.

Святый Боже, Святый Крепкий, Святый Бессмертный, помилуй нас!

Я уснул навеки непробудным сном.

Сердце уж не бьется и не слышен стон.

Святый Боже, Святый Крепкий, Святый Бессмертный, помилуй нас!

Ожидание и предчувствование Страшного Суда составляет один из ведущих мотивов 40-го дня. По народным представлениям в 40-й день душа в последний раз приходит проститься со всеми. К этому дню приурочен обряд «отпуска», «проводов души», который не имеет отношения собственно к церковной традиции. На протяжении всех сорока дней в красном углу - горит свеча и стоит стакан с водой («чтобы пила душа умершего»), который на 40-й день ближайшие родственники выносят во двор и выливают на угол дома (со стороны красного угла). Этот обычай, мало распространенный в больших городах, по сей день широко распространен в селах и маленьких городах, причем в каждом населенном пункте «проводы души» совершаются в соответствии со своими особенностями: «40 дней, говорят, душу провожают. Становят на стол икону, хлебушка каврижку, свечи, прочитают 3 или 4 кохвизмы, становят чашу кваса и начинают читать канун. Как канун прочитают, начинают эту чашу у стаканчик наливать, родные выпивают эту чашу. Берут икону, хлеб, выходят на двор и провожают на запад душу, кричат, голосят, потом ставят столы и поминают» [с. Подгорное Новохаперского района Воронежской обл. Зап. Рыжкова Е.В., 1992 г. Лаборатория региональной лингвистики БГПИ]. Для мирян в этом случае главное - следование обычаю, а не догматическая и каноническая обоснованность.

Постоянные попечения о Господнем суде, достигают кульминации у грани, отделяющей жизнь земную от вечной, которой в страхе и уповании чает душа, трепеща перед этим порогом. Едва ли не во все народные поминальные тексты входит это сознание - хотя бы краткой формулой, упоминанием:

Здесь духовное собранье, пришли душу посетить,

Сороковой денек мне нынче - в путь вечный проводить. Расскажи, душа родная, где денечки ты была,

Или крепким сном уснула, а мы ждали усе тебя.

«Ой, вы сроднички родные ни часочка не спала,

На поклон к Богу ходила и по лестнице все шла,

И на первой же ступеньке я задержана была.

А последняя ступенька она страшная была...

<...>

Нынче будет мне решенье, када Господь определить Если Богу я угодна - у рай вечный меня возьметь Если много нагрешила - в муку вечную пошлеть».

[Псальмы записаны от: Винограденко Л.И., 1929 г.р., Тютюнико-вой М.Ф., 1930 г.р., Федорченко А.И., 1942 г.р., х. Грайское Волоко-новского района Белгородской обл. Зап. Сережко Т.А., 2008 г.].

В целом, похоронный комплекс является отражением не только бытовой стороны его носителей, но и архаического миросозерцания, совмещая церковные обычаи с народными. Сопровождающее его поминальное пение является выражением народных представлений о вере, миропорядке и душе, запечатленных в музыкалько-поэтических образах. В послереволюционный период знание православной духовной поэзии сохранялось среди старожилов, тексты передавались устно, расходились в рукописных сборниках, с одним из которых удалось ознакомиться автору. Такие рукописные тетради, до сих пор хранящиеся у старшего поколения, обычно представляют собой не только собрание стихов, но и различных молитв, поучений. Как правило, такие песнопения сохранились еще в селах и практически полностью исчезли в городской среде. Даже не все старейшие хористки сел могут их спеть (большинство полностью тексты не знают, только подпевают за другими). Жанр поминальных песнопений - центральный для обряда, несмотря на произошедшие с ним разрушительные изменения, по-прежнему выполняет свою бытовую функцию. Пение продолжает сохранять культурную память, в нем в значительной мере сохраняется подробное комментирование происходящего на похоронах. Однако жанр становится все более клишированным, а многие элементы погребально-поминальной обрядности трансформируются, теряют смысловую семантику или исчезают вовсе. По всей видимости, мы имеем дело с явным угасанием народной памяти. Трудно сказать, на каком этапе исторического развития началось подобное редуцирование. Но несомненно, что здесь сильно сказалась культурная политика государства, с одной стороны, и интенсивное превращение России из аграрной страны в промышленную и, следовательно, городскую.

В сравнении с погребальными обрядами гораздо меньшей сохранностью отличаются свадебные, которые свелись к необходимому минимуму, а в последние годы многие девушки и вовсе становятся мате-рями-одиночками. Примечательно, что в памяти информантов сохранились такие характерные особенности сватовства и отправления свадебного обряда, как молитва, родительское благословение, икона, являвшиеся неотъемлемыми и важнейшими свадебными атрибутами: «Свататься приезжали с сходатыем, а потом приезжали жениховы мать с отцом. Потом молилися Богу, родственники приезжали, отец крестный, мать крестная, Богу помолятся, а потом договариваются, на какой день свадьба...» [Реутова А.Я., 1937 г.р., с. Новенькое Ивнян-ского района Белгородской обл. Зап. Резанова А.В., 2008 г.]. Следует помнить, что в свете христианской концепции семья выступает не только социальным сообществом супругов, родителей и детей, но и духовной ячейкой, «малой церковью». Уже сам процесс создания семьи соединял в себе духовную и социальную стороны. По русской традиции обряды, предшествовавшие созданию семьи, сопровождавшие заключение брака, органично сочетали в себе светские и церковные ритуалы. Рождение новой семьи церковь скрепляла венчанием. Оно означало, что создается не просто гражданская ячейка, но возникает духовный союз, несущий в себе высокие обязанности не только в отношении друг к другу, но и к Богу. За редким исключением информанты называют венчание важнейшей частью свадебной процедуры: «прежде чем свадьба, договариваются с батюшкой, на какой день венчание - обязательно. К этому относились строго родители жениха и невесты. В какой день свадьба была, на тот день и венчались» [Шишлакова Н.Т., 1933 г.р., с. Новенькое Ивнянского Белгородской обл. Зап. Резанова А.В., 2008 г.]. Даже в советское время для многих венчание было важнее гражданских церемоний: «У меня свадьбы не было, нас просто венчали. Венчались очень давно, в 1971 году: храм закрыли, а нас внутри храма венчали. Раньше за венчание можно было загреметь далеко и надолго. А мы венчались вот так: закрыли храм, священник нас в храме венчал, а на храме замок висел» [Константинова А.В., 1949 г.р., п. Томаровка Яковлевского района Белгородской обл. Зап. Шереякина С.А., 2008 г.]. Венчание понималось как возложение на себя определенной ответственности перед Богом, как принятие обета о вечном союзе, в котором нужно пройти вместе по жизненному пути до самого конца и в котором практически невозможен развод: «А ще бувало так. У батька дви дочкы, а за мэньшу хтось свата-етьца, и вин тоди так робэ. Мэньшу куды-нэбудь з двора провожають, а сажають старшу, а лик у ей прикрывають и не разрешають открывать, пока ны повинчаютьца. А тоди як пырывинчаютьца, вин як гля-ны, шо ны то, а шо зробыш, прийдытьца с циею жить» [с. Монастыр-щина Богучарского района Воронежской обл. Зап. Дубровикова Е., 1991 г. Лаборатория региональной лингвистики БГПИ]. Как ив случае с погребальными обрядами, селяне помнят о необходимости совершать магические обряды, как, например, в с. Новенькое принято «у подол платья невесты закалывать булавку или иголку, чтоб колдуны не наколдовали, порчу не наводили» [Резанова Л.И., 1940 г.р., с. Новенькое Ивнянского Белгородской обл. Зап. Резанова А.В., 2008 г.].

Повсеместной и устойчивой на Черноземье остается магическая сторона верований, подробно описанная В.Ф. Филатовой на материале воронежских говоров и обрядов [220]. Наиболее распространена вера в сглаз, сопровождающаяся лечением святой водой, специальными заговорами и обращением к специалистам - «бабкам-знахаркам», подтверждаемая и нашими полевыми материалами: «Сглаз есть, конечно, сглаз есть. Ну, корова молока не дает. Была у нас в деревне баба одна. Если сглаз, корова мимо двора бигить и реветь и реветь. Ну что, святой водой надо умувать, Отче наш, водою крест-накрест ее покрестись надо. Не любой человек может сглазить. Говорят, так: вот кормит мать грудью, и бросить, а потом опять его кормить, вот - ето глазливый человек. Эта женщина глазливая, у ей плохое слово. Она может сказать такое слово, что плохо человеку делается» [Ленен-ко А.Е., 1918 г.р., п. Репное Белгородского района Белгородской обл. Зап. Сережко Т.А., 2007 г.]. «Детей долго не показывали, чтоб не сглазили, не всем давали глядеть, когда придуть. Если сглазили, то святой водой умывали, соленой водой, заворачивали в пеленку из холста» [Шишлакова Н.Т., 1933 г.р., с. Новенькое Ивнянского Белгородской обл. Зап. Резанова А.В., 2008 г.]. Замуш буш выхадит’/ ?ляди ф-па-

душках/ пяринь ф'с'о// ежыли найдьш ^олки/ чи ножницы/ шэрс'т'/ нитки связъны/ ишшо ч'о/ уняси и caжgи/ божэ паси ф-пяче/ хужъ будя/ эть патклат/ порчь нъ-развот зделъна// [Булучевская О.В., 88 лет, с. Козловка Бутурлиновского района Воронежской обл. Зап. 1998 г. Лаборатория региональной лингвистики БГПИ]. Очевидно, что соблюдающие эти обычаи или не задаются вопросом, как они сосчитаются с традициями Церкви, или считают их обязательным компонентом таковой, зачастую не представляя себе смысла совершаемых обрядов.

Важно отметить тот факт, что большинство опрошенных практически не посещают храмы, оправдывая это болезнью, усталостью, коммунистическим воспитанием, отсутствием в селе храма и иными причинами: «Церква была у нас, потом ее разорили, растащили, дома поделали, погреба поделали. Ну, дети мы бывало сберемся - а тут церква была - куда деваться, сядем и позаснем и спим на полу в церкви -детвора - это на Паску - на всеношную. А в детстве мы на Троицу, чи то на Паску ходили мы на колокольню звонить - ну лет десять мене было, может, двенадцать. А потом када там в церковь ходить, у колхозе работала день и ночь на комбайне и на сеялке» [Лененко А.Е., 1918 г.р., п. Репное Белгородского района Белгородской обл. Зап. Сережко Т.А., 2007 г.].

Важнейшие ритуалы жизненного цикла разворачиваются в основном в «родственном» пространстве. В современной культуре отчетлива тенденция перехода общественных, в том числе сугубо официальных, праздников в сферу домашней жизни. Вследствие общей тенденции, а также известных политических условий недавнего прошлого религиозные праздники и обычаи стали фактом приватной жизни и олицетворением «семейственности»: «Самое главное в Бога верить и Бога знать. Он для всех один. Я не считаю, что если они [люди] в церковь ходят, то они святые. А я знаю таких людей, кто ходит в церковь, а сами матерятся. Я в церковь не хожу, но я никогда не ругалась...» [Сурнина А.П., 1937 г.р., п. Томаровка Яковлевского района Белгородской обл. Зап. Шереякина С.А., 2008 г.].

С определенной долей уверенности можно говорить также о достаточно широком распространении в народной среде разнообразных проявлений скептицизма, свободомыслия в отношении духовенства и даже антиклерикализма. Эти явления зачастую уходят из поля зрения отечественных исследователей и потому очень показательны в этом отношении сообщения информантов: «Я крестьянского вероисповедания. К церкви отношусь положительно, но разве это не фанатизм - когда человек теряет свое “я” и старается делать так, как диктует церковь, а именно батюшки...» [Костина Л.А., 1958 г. р., п. Томаровка Яковлевского района Белгородской обл. Зап. Шереякина С.А., 2008 г.].

Сравнительно небольшую роль духовенства и даже определенную «антиклерикальность» в религиозных настроениях русского крестьянства на рубеже XIX - XX веков отмечает французский исследователь П. Паскаль. Одной из причин этого явления он называет то обстоятельство, что «пастухи близки к овцам»: «не хватает необходимой для почтения дистанции, не хватает умственного или морального превосходства» [251, с. 81-82]. Другая причина того, что духовенство в России играет не такую большую роль, как в западном мире - географический фактор: «приходы в деревнях не многочисленны. Нередко единственный охватывает от двадцати до тридцати поселков на сорок-пятьдесят верст в округе. Таким образом, зачастую нужно было обходиться без священника» [251, с. 81]. Тут же Паскаль подчеркивает: недостаточность священнослужителей никогда не ставит под сомнение крестьянскую веру, поскольку «это благочестие едва ли привязано к церкви, а для его исполнения хватает при необходимости самой скромной часовни или просто жилого дома. В доме глава семьи может отправлять «упрощенный» культ за неимением церкви или священника». Эта особенная черта народного благочестия объясняется Паскалем «свойственной русскому антипатией к абсолютным порядкам, запретам, инструкциям» [251, с. 82], стремлением преодолеть непроницаемую преграду между сакральным и профанным. Таким образом, заключает Паскаль, «православные немногим отличаются от старове-ров-беспоповцев».

Так, подмеченные Паскалем факторы «географического» и «нравственного» порядка - относительная редкость распространения храмов и приходов на огромной территории Российской империи, плохая подготовка рядового духовенства и несоответствующий ожиданиям крестьянства моральный облик священнослужителя- внесли свой вклад в возникновение антиклерикальных настроений в народном сознании. Современные исследователи добавляют к этим и мотивы экономического и социального неравенства. Л.А. Андреева подчеркивает, что «торговля вокруг таинств», жадность и корыстолюбие «поповского отродья», ставшая «притчей во языцах», в сочетании с безропотной покорностью церкви властям и катастрофической нищетой населения - стали теми давними и глубокими условиями, что лежали в основе религиозного индифферентизма, переходившего в открытые антиклерикальные действия в годы первой русской революции против церкви как института, поддерживающего существующий экономический строй [5, с. 122-124]. С учетом этих фактов спорным становится вопрос о том, «как могли 40 тысяч большевиков-безбожников за несколько десятилетий разрушить веру 190-миллионного народа, над насаждением которой миллионы священнослужителей трудились целое тысячелетие?» [15, с. 6]. Эти умонастроения латентно присутствуют и в высказываниях современных селян: «У нас не было церкви. Ну, ездили только крестить, а так я не ходила в церкву. Ну, я вот и сейчас не хожу в церкву. Я не верю - как ну попы, они, конечно, ученые, много читают, но я против того, что вот идет поп отпевать покойного, давай ему семьсот руолеи, а ты спросил - у этой семьи есть за што похоронить труп этот. У меня бабушка была, она много рассказывала, мы слушали ее - она лечила, детей лечила - сглаз, или не спит. Она сроду копейки не брала. Это грех. Это большой грех» [Сурнина А.П., 1937 г.р., п. Томаровка Яковлевского района Белгородской обл. Зап. Шереякина С.А., 2008 г.].

Очень многие, не посещая церковь, приходят в храмы для поминовения усопших, при этом, не обращаясь к священнику, предпочитают проконсультироваться у «сотрудников храма», которые зачастую выступают проводником народной традиции: «Если мне нужно будит, я буду молиться дома. Я не люблю ходить на люди. Знаю единственную молитву - “Отче наш” и применяю ее где только можно. Как страшно, больно - всегда ее применяю. Когда у нас хорошо, мы забываем об этом. В том году ходила [в церковь], заказывала панихиды отцу своему, это дело было в апреле. Сделала так, как посоветовали люди, которые “знающие”, работники церкви... А вообще ходим редко, потому что все времени не хватает, здоровья. Вообще, честно говоря, лень. Может быть со временем, когда пойду на пенсию, тогда больше времени будет... голова забита другим. Забита тем, как огород прополоть, как денег достать для того, чтобы прожить...» [Костина Л.А., 1958 г.р., п. Томаровка Яковлевского района Белгородской обл. Зап. Шереякина С.А., 2008 г.].

Указанные тенденции способствовали определенной автономии «народного православия» от церковных структур и еще сильнее укрепили его позиции как комплекса не только собственно религиозных, но и нравственных, эстетических, природоведческих представлений, связанных с годовыми и вековыми трудовыми циклами. Так как ни церковь, ни духовенство не ощущались как необходимые во время преследований, когда священники были угнаны, а церкви разрушены или превращены в магазины и склады, народная вера сумела сохраниться как внутренняя семейная традиция, завет предков: «Папа у меня был злостный коммунист... он всегда был только за партию, но, хотя, когда ему предложили снять иконы, он сказал: “не я их вешал, не я их снимать буду”... так что иконы остались у нас в доме» [Константинова А.В., 1949 г.р., п. Томаровка Яковлевского района Белгородской обл. Зап. Шереякина С.А., 2008 г.].

Таким образом, «народное православие» (в отличие от официального православия) клерикально только в очень ограниченной мере и ни в коем случае не привязано к духовенству. С одной стороны, это стало одной из посылок антицерковных настроений и гибели церковной инфраструктуры в горниле революции и гражданской войны на рубеже веков. С другой стороны, народное православие как глубоко обоснованная народным сознанием система жизни человека в природе латентно присутствовала в крестьянской среде даже в условиях насаждения квазирелигиозной коммунистической идеологии и, очевидно, как атрибут крестьянской культуры, сохранится до тех пор, пока человек окончательно не утратит связь с землей. Несмотря на внедрение всеобщей грамотности и средств массовой информации, можно сделать вывод относительно широкого бытования в крестьянской семье и в начале XXI века традиционной религиозности, которая, облекаясь в форму православия, отражает архаические, первоначальные пласты традиционного сознания. Хотя информанты считают себя православными, уровень знаний о христианской религии чрезвычайно низкий. Ситуация, которую мы наблюдаем, в целом весьма противоречива. С одной стороны, культура, которую мы видим, во всех отношениях далека и от замкнутости, и от архаики, с другой стороны, по своему происхождению собранные нами тексты, несмотря на современные модификации, отражают бытующие ценностно-символические реалии, которые имеют весьма архаический характер. На Черноземье до сих пор популярны такие суеверные рассказы, которые имеют бытовую основу и рассказываются как мемораты, т.е. свидетельства о таких случаях, которые имели место в действительности и произошли с самим рассказчиком или его родственниками и знакомыми. Это, в частности, сюжеты о порче, о сглазе, о чудесных излечениях, о святых людях. Церковные таинства и обряды тесно переплетаются с народными традициями и представлениями. Тот факт, что они продолжают функционировать в живом репертуаре, свидетельствует об определенной сохранности традиционной культуры в обследованных деревнях. При этом следует подчеркнуть, что такого рода религиозность сохраняет свою актуальность и закрепляется главным образом в сфере внутрисемейной и индивидуально-личной, объясняя болезни, смерть, трагедии, обеспечивая коммуникацию между родственниками, регулируя поведение человека во время знаковых моментов (рождение, похороны, свадьба и пр.). Семейное религиозное воспитание в XX веке основывалось во многом на семейной памяти (вследствие нарушения механизма трансляции социокультурного опыта и традиции из поколение в поколение, произошедшего в советский период) и было чуть ли не единственным и самым эффективным механизмом трансляции духовной культуры другим поколениям. В современном российском обществе на смену традиционной семье, где практиковалось длительное совместное проживание нескольких поколений, приходит нуклеарная семья. Сегодня очевиден распад межпоколенных связей и межпоколенной трансмиссии традиционной культуры, вследствие нарушения внутрисемейной коммуникации. Формирование информационного общества, рождение иного типа семейно-брачных отношений, нарушение межпоколенных связей, катаклизмы советского времени и ряд других факторов способствуют декадансу традиционной духовной культуры, которая становится средством «культурной, национальной идентичности» (быть русским все-таки означает быть православным), призванным поддерживать чувство взаимосвязанности и солидарности членов общества, но на уровне микросоциума, утратив внутреннее содержание, перестает играть регулятивную роль.

Итак, советская эпоха ознаменовала ликвидацию многих элементов и тенденций развития народной религиозности. В этот период агентом приобщения к основам православной веры выступала в основном семья, а не «свидетельство» церкви. При верующих старших родственниках безверие не было всеохватным. Семейные практики повседневной религиозности зачастую оказывались сильнее атеистической политики, являясь механизмом преемственности «веры» предков. Выживание архаизированной веры осуществлялось за счет сохранения традиционных религиозных ритуалов в быту, спонтанной религиозной социализации детей, однако в условиях нарушения коммуникации между поколениями зачастую происходила деформация «веры», утеря ее смысла, следование исключительно традиции.

 
Если Вы заметили ошибку в тексте выделите слово и нажмите Shift + Enter
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   След >
 

Популярные страницы