Меню
Главная
Авторизация/Регистрация
 
Главная arrow Религиоведение arrow Народная религиозность в современной крестьянской субкультуре

ДУХОВНО-РЕЛИГИОЗНЫЙ ХРОНОТОП СОВРЕМЕННОЙ КРЕСТЬЯНСКОЙ СУБКУЛЬТУРЫ

Неотъемлемым элементом крестьянской субкультуры являются календарные праздники и обряды, которые представляют исключительное значение для антропологического анализа особенностей хронотопа как формы коллективного образно-символического выражения ценностно-мировоззренческих установок социума. Несмотря на то что понятие хронотопа в отечественной научно-исследовательской традиции было введено М.М. Бахтиным для изучения художественных произведений, в настоящее время оно получило довольно широкую интерпретацию как со стороны историков (например, А.Я. Гуревича), так и со стороны культурологов (В.С. Библер и др.), допускающих его толкование в связи с пониманием феноменальной сути мира культуры.

В идее хронотопа выражены основные моменты народной религиозности, заданы ее антропологические контуры как рефлексивного опыта человека, стремящегося понять основы своего бытия в культуре. По мнению А.Я. Гуревича [59], хронотоп является специфическим ментальным принципом мышления человека, объясняющим особенности постановки и решения им важнейших мировоззренческих проблем, среди которых возникают представления об отделении «потустороннего» мира от «посюстороннего», предназначенного для жизни человека, связанные с практиками сакрализации границ и осуществления обрядовых действий «перехода».

Спецификой крестьянского религиозного хронотопа является слабая вовлеченность в «официальную» церковную жизнь, посещение церкви только по «большим» праздникам, вследствие чего большинство обрядов, приуроченных к ним, совершаются за церковными стенами: «На праздники, конечно, ходим в храм, но близко храма не было. У нас у войну как разбили храм, и не было храма, далеко храм у нас - двадцать километров. Но все равно, на Паску ходили. Паску святить носили все равно. Вот на такие вот праздники - детей крестить, паски святить, вот это у церкву ходили...» [Титова П.С., 1936 г.р., пос. Томаровка Яковлевского района Белгородской обл. Зап. Шереякина С.А., 2008 г.]. В силу политических и социально-экономических условий недавнего прошлого церковные служители не могли принимать участие в повседневной жизни верующих и исполнять свои обязанности на религиозных праздниках. Как и в ситуации с семейной обрядосферой, верующие за это время научились обходиться без них. С одной стороны, установившиеся представления и обряды не всегда вписываются в рамки, принятые официально православной церковью. С другой стороны, у большинства крестьян не вызывает сомнения «православность» бытующих и привычных им религиозных практик. Реконструкция обрядовой культуры позволяет восстановить большей частью утраченную для современного культурного сознания ритмику крестьянской жизни в ее взаимосвязи с сакральным опытом.

Начало нового земледельческого цикла связывается с зимними святками, сопровождающимися колядованием, магическими действами с зерном и хлебом, поминальными обрядами, ряжениями, гаданиями, кулачными боями ит.д. Будничная рутина уступает место сакральному, возвращая общество в стихию изначального хаоса. Респондент 1921 г.р. реконструирует повседневность своего детства так: «Я помню, как мы отмечали, вот Рожество - большой праздник... собирались всегда все родственники наши, у нас их очень много было, отмечали по целой неделе, гуляли, пели и так далее. А уже на Крещение - ходили на Ордань - называлась, там река большая у нас была, собирались усе люди, где крестили воду, там зажигали огни, каждый брал свои хонарики чтобы зажечь там огонь, потом приходили домой и делали на каждой двери крестики, приносили крещенную воду, выводили весь скот на улицу и брызгали святой водой» [Дранная А.Г., 1921 г.р., с. Крутой Лог Белгородского района Белгородской обл. Зап. Ушакова Т.А., 2008 г.]. Контрастность между временем праздничным и временем будничным порождает высокую эмоциональную чувствительность и аффективную напряженность общения между людьми. На этом фоне развивалась большая образность и иконическая полнота воспроизведения содержания памяти и деятельности воображения: «...А как Рожество - идуть по дэрсвне, батюшка идэ скарагвой... и крэст такый, ...и певчие поють, заходють у хаты, как загарют песни, молитвы у хате, аж хата, здавается поднимается...» [Максименко Д.И., 1917 г.р., с. Крутой Лог Белгородского района Белгородской обл. Зап. Ушакова Т.А., 2008 г.]. Рождество Христово в сознании информантов сливается с древнеславянским праздником - святками, в результате святочные обряды (гадание, колядование, ряжение и др.) воспринимаются как рождественские.

В момент праздника мир иного буквально «оживает», чему служат обряды и ритуалы, происходит смешение и взаимопроникновение двух планов бытия: «На Святки ходили колядовали: “Щедрый вечер, добрый вечер, добрым людям здоровья, и щоб у вас усе водилось, чтоб у вас усе родилося, и щоб уси были здорови, шоб ваши детки были здорови”. Меланка ходила, Василька просила, пустила в хату, крест держала, радуйтесь люди, Рождество приде, Богу свечку ставьте. На Рождество були кулачни бои, молодежь кулаками билась значит. Село с селом, бились до крови» [Четверикова А.М., 1937 г.р., с. Крутой Лог Белгородского района Белгородской обл. Зап. Ушакова Т.А., 2008 г.]. «Колидовали, и ходили прямо с сумками и давали-печеное, деньги, ходили гуртом: “Колида, колида по проулочку йшла, себе дом нашла, на том дворе костер торить, надо юшку варить, надо... там Ваньку женить или Маньку замуж отдавать” - и хозяева вы-несуть че... Мы красили шоки, маски какиясь- например, зверюшки... шоб не угадали» [Ланина Н.С., 1939 г.р., с. Рождествено Валуй-ского района Белгородской обл. Зап. Буренина А.В., 2008 г.].

Информанты передают как колядки, так и более поздние христо-славия: «Рождество твое, Христе Боже наш! Воссияет миру и свету, Тебе кланяемся верой правдою, Господи, слава тебе!» [Сурнина А.П., 1937 г.р., п. Томаровка Яковлевского района Белгородской области. Зап. Шереякина С.А., 2008 г.].

Праздник как момент сопричастности пространства и времени позволял заглянуть в будущее, узнать свою судьбу, обеспечить безбедную жизнь посредством колядочных пожеланий, позаботиться о возрождении солнца для приближения весны и обеспечения будущего урожая: «Коляд коляд колядниця, подай баба поляницу, поляница не така, подай баба пьятака, пьятак не такый, подай баба руб, руб не та-кый... тади ще, вже позабувала... А на Новый год, на четырнадцатое, кричат: “На щастье, на здоровье, роди Боже жито, пшеницу, всяку по-шаницу, здравствуйте, с праздныком вас, з Новым годом, з Васыли-ем!”- посывальники кидали пшаницу на Бога [икона]» [Чередниченко Л. А., 1927 г.р., с. Тишанка Волоконовского района Белгородской обл. Зап. Сережко Т.А., 2007 г.].

Несмотря на то что в настоящее время колядование не является серьезным магическим обрядом, обрядовое слово в устах младшего поколения не теряет заклинательного характера и актуализируется стремлением привлечь в дом благополучие, довольство, достаток, здоровье. В образный ряд колядок и христославий входят религиозно-мифологические персонажи (Христос, Василий, Дева Мария, Коляда). В семантике религиозно-мифологических образов заложена посредническая функция, реализовав которую, персонаж осуществляет одну из своих миссий - подачу небесной благодати (процесс проходит в рамках коммуникации - обращение со стороны человека влечет ответ от высших сил). Таким образом, в святочном действе диалектично соединяются языческие и христианские мотивы: прославление Христа, Марии, Василия должны были обеспечить урожай, богатство, успех предстоящих полевых работ. Магическая сторона святочных обрядов подробно описана В.Ф. Филатовой [220].

Празднично-обрядовый мир крестьянской субкультуры может быть определен как мир образов - знаков, сквозь конкретное значение которых просвечивает другое, глобальное и нередко весьма отвлеченное содержание. Крестьянская субкультура особым образом переосмысливает православие и порождает также собственную оригинальную образность. Созданная на основе иных эстетических принципов, образность эта глубоко отлична от христианских идей, которые наслаиваются и покрывают мощным пластом крестьянское природно-аграрное мировидение: «На Пасху замечали, как встает солнце, коптили зеркало, смотрели, солнце сигает - радуется, что Пасха» [Кашкарова М.Г., 1932 г.р., с. Крутой Лог Белгородского района Белгородской обл. Зап. Ушакова Т.А., 2008 г.].

Наиболее значимыми праздниками кроме Пасхи и Рождества являются Крещение, Вербное Воскресение и Троица, т.е. те дни, когда совершаются водосвятные молебны. Наступает сакральное время, когда происходит преобразование пространства. Пространство преобразуется посредством обрядовых процедур, за время ритуального цикла. Участвующие в этом континуальном единстве предметы наделяются магическими свойствами: «На Крещение обязательно в церковь ходили за святой водой. Приходишь домой, брызгаешь везде водичкой святою, обязательно пили всегда эту воду священную [Шатохина С.Я., 1940 г.р., с. Рождествено Валуйского района Белгородской обл. Зап. Буренина А.В., 2008 г.]. Любовь к святой воде и освященным предметам (вербе в Вербное Воскресенье, ветвям и травам на Троицу) можно объяснить стремлением сохранить благодать, посредством простых понятных вещей прикоснуться к иному, божественному миру, что созвучно «зачарованности священным бытом», о которой говорил В.Н. Топоров. Причина этого, без сомнения, состоит в том, что реальные и чувственные предметы, являясь непосредственным выражением идеального и сверхчувственного, позволяют его сделать доступным в пространстве и времени. Эта идея подтверждается и привычными оборотами речи. Многие информанты по-прежнему называют иконы «богом», а церковные хоругви «святастью». Материальное становится проводником божьей благодати.

Многие считают любые освященные или пребывающие в церкви предметы своеобразными оберегами, обладающими защитными и лечебными свойствами: «Последнее воскресенье Великого поста называется вербным. Вот в этот праздник нужно обязательно сходить в церковь с вербочками, освятить их и поставить в комнате у себя; если у вас излишек их, то можно людям раздать... Если не осыпались пампончики с нее - значит это к хорошему. Ну, этими вербочками, еще когда несут из церкви то, хлещут - по руке легонечко, или там по такому месту, и тоже выгоняет... наверное нечистую силу, да, я думаю...» [Сафонова Р.М., 1945 г.р., с. Рождествено Валуйского района Белгородской обл. Зап. Буренина А.В., 2008 г.]. Налицо прямая параллель: растительная сила природы и благодать Божия: «Вербное воскресенье тоже праздновали, у церкву ходили, вербичку святили, а потом приносили и садили на огороде. И вербами бьют, потихоньку били, щоб были здорови» [Четверикова А.М., 1937 г.р., с. Крутой Лог Белгородского района Белгородской обл. Зап. Ушакова Т.А., 2008 г.].

Сакральностью, магичностью отмечены и те предметы, что присутствуют в доме в сакральное время (например, троицкая трава, которой устилают пол в доме): «Да вот Троица ж пядходя, пятнадцатого. Праздновать этот праздник, вот, в субботу надо... Раньше травы нарывали, устилали землю у хате, пахло, веток понавешаем, вянки пля-ли из полевых, луговых, цвяточки, и на голову. Г олову мыть вот этим, вот, помогаеть» [Ланина Н.С., 1939 г.р., с. Рождествено Валуйского района Белгородской обл. Зап. Буренина А.В., 2008 г.]. «Троицу мы празднуем, значит, в церковь ходим, носим цветы в церковь, в дому обязательно, на окнах ставят травку, метелочки, возле икон ставят, пол посыпают, раньше были земляные полы, посыпают все кругом травой. Потом эту траву на третий день собирают и слаживают, и, вот, когда маленькие детки, там, болеют, эту травку заливают водичкой, в этой травке купают младенцев, она как бы исцеляющая...» [Костенко В.В. 1950 г.р., с. Рождествено Валуйского района Белгородской обл. Зап. Буренина А.В., 2008 г.]. «Если троицкъю траву палажыт’ на-рыуу/ то мышы ни-будут’ тачит’ фею сена//» [Селезнева А.С., 72 года, малограмот., с. Костино-Отделец Терновского района Воронежской обл. Зап. 1993 г. Лаборатория региональной лингвистики БГПИ]. «Вот, седня Троица, как мы празднуем? В храм ходим с зелеными веточками, украшаем дома, храмы, ворота, во дворе даже, и особенно осину надо ставить на ворота от нечестии, и вот, когда она три дня стоит, вот тогда нечисть и боится, колдуны всякие...» [Кабанова Л.В., 1949 г.р., с. Рождествено Валуйского района Белгородской обл. Зап. Буренина А.В., 2008 г.].

Лечебными свойствами наделяются травы, сорванные в день летнего солнцестояния (день Иоанна Крестителя): «На Ивана Купала ха-дили па лячебную траву. Тады люди усе лячились народными срецва-ми, а не лякарствами, как щас усе лечуца. И тоже люди тады собирались и шли па траву. И тады оттаплявали ее. У ней купалися, ноги па-ряли, пили ее, шоп не болеть, но тока, кады шли у лес или у поле, па траву, с сабой ничяго остраго не брали, надо была тока рвать рукми, а резать была нельзя. Тота тах та собирали и лячилися этими травами» [Лесунова П.П., 1918 г.р., с. Афанасьевка Алексеевского района Белгородской обл. Зап. Переседова И.И., 2001 г.].

На время праздника как время сакральное изменяются пространственные характеристики и границы, появляется возможность контактов с иным миром (Святочные гадания, «всю Пасхальную неделю райские ворота открыты»). В результате праздничное время, как и любой другой переходный календарный отрезок («Страшная» неделя перед Пасхой, Воздвижение Креста Господня, Ильин день), наделяется также символикой опасного и связано с разнообразными предписаниями и запретами, которые, впрочем, не всегда соответствовали церковному канону: «На Здвиженье, блакали тоже раньше, нельзя в лес ходить, гадюки клубками ползають, тоже молются, погреб тоже нельзя открывать, боятся, штоб што-то не нализло [Максименко Д.И., 1917 г.р., с. Крутой Лог, Белгородского района Белгородской обл. Зап. Ушакова Т.А., 2008 г.]. Образно-обрядовый человек переживает мир предметно-чувственно. Так, в народном сознании глава Иоанна Предтечи оказывается тождественной с любым круглым предметом (в результате чего воспрещается резать арбузы в день усекновения главы Иоанна Предтечи): «Дальше идет, это 11 сентября, усекновение Главы Иоанна Предтечи, это когда отрубили Иоанну Крестителю голову. В этот день не едят красные кавуны, арбузы, мякоть красная, это как бы кровь Иоанна Предтечи, и вот поэтому не едят» [Костенко В.В. 1950 г.р., с. Ро-ждествено Валуйского района Белгородской обл. Зап. Буренина А.В., 2008 г.]. Итак, сакральная территориальная структура наполнена сакральными символами, которые «оживают» и наполняются магическими свойствами лишь в священное время, в профанное они были обычными вещами и предметами. В священное праздничное время, перед индивидом разворачиваются действия в символическом пространстве, где человек «считывает» смысловые единицы.

Поскольку письменные способы фиксации накопленного опыта развиты слабо или вовсе отсутствуют, единственное, что служит путеводителем - память стариков, опирающаяся на церковный календарь, и позволяет сохранять ориентиры в окружающем природном бытии. По этой же причине так тщательно соблюдались обряды, фиксирующие смыслозначимые моменты. Сообщения многих информантов свидетельствуют об актуальности корреляции времени тех или иных церковных дат с периодами определенных сельскохозяйственных работ. При этом повседневный труд превращается в часть религиозной жизни, поднимается над обыденностью: «На Троицкой недели, говорят, на огородах не полят, нужно огород прополоть до Троицы» [Костенко В.В. 1950 г.р., с. Рождествено Валуйского района Белгородской обл. Зап. Буренина А.В., 2008 г.]. «Егорий-огуречник, на Егория сажали огурцы [Костина А.Н., 1920 г.р., с. Крутой Лог Белгородского района Белгородской обл. Зап. Ушакова Т.А., 2008 г.]. «...На Ильин день купаться уже у ричке нельзя, цибулю прибирають с огорода на

Илью...» [Максименко Д.И., 1917 г.р., с. Крутой Лог, Белгородского района Белгородской обл. Зап. Ушакова Т.А., 2008 г.]. Образно-обрядовые смыслы и коннотации живут в сознании крестьянина, покрывая повседневную практическую деятельность: «Илья- неделя гнилья. Это у июне по-моему... скоро Илья- сено надо убирать» [Ланина Н.С., 1939 г.р., с. Рождествено Валуйского района Белгородской обл. Зап. Буренина А.В., 2008 г.]. Таким образом, религиозный хронотоп структурирует жизненный мир селянина и задает темпоральную оценку переживаемых и изображаемых им событий, при этом он, как правило, не пересказывает библейские сюжеты, а использует их в качестве знака, актуализируя их концептуальное содержание в хозяйственной деятельности и нарративе. Каждое действие связано с обрядом, многочисленные дни извлечены из монотонности и религиозны; каждая работа в установленной связи со святым покровителем, обогащена смыслом.

Один из способов воплощения в чувственном образе бестелесной абстракции, «наглядного» моделирования желаемого события выражается в особом обрядовом хлебе, выпекаемом с магической целью -оградить себя от воздействия потусторонних сил, «задобрить» духов. Печенье или хлебцы различной формы обычно готовились в календарные праздники, особенно часто - на святки и некоторые весенние праздники (Благовещение, Сорок мучеников). Встреча весны начиналась с празднования Дня памяти сорока мучеников (22 марта) - «сороки» и связывалась с прилетом птиц и выпеканием обрядового печенья в форме птичек «жаворонков»: «Раньше еще вот Сороки. На сороки пекли жаворонки с теста. Пякли жаворонки, и потом вот напякут, наломают их кусочками, маслом постным помажут и уходили на огород, там скирды были, у кого сено, у кого солома, и на соломе ели [Титова П.С., 1936 г.р., пос. Томаровка Яковлевского района Белгородской обл. Зап. Шереякина С.А., 2008 г.]. «Жавароначки прилетите/ тэплу вэсну принесите/ нам зима надойила/ вес' хлиб у-нас пойила//» [Гайворонская П.В., 83 года, 3 кл., с. Елизаветино Бутурлиновского района Воронежской обл. Лаборатория региональной лингвистики БГПИ]. Мотивы скорейшего прихода весны, плодородия и будущего урожая связаны и с другим православным праздником: «Благовещение - когда зародился Христос, то ангел прилетел в церковь и сказал, что родился сын от святого духа. Ходили в церковь, не работали, не пряли, не ткали. Весной встречали скворцов, вешали скворечники [Костина А.Н., 1920 г.р., с. Крутой Лог Белгородского района Белгородской обл. Зап. Ушакова Т.А., 2008 г.]. «На благовещенья пякли просфоры, закладывали у адну деньги. И вот кому попадалась эта просвора с деньгою, этот должон был начинать сеять, хоть сажать. Первый он должен выхадить на землю работать. И усе севы должны начинатьца с этого чоловек в этом гаду» [Сенюкова А.И., 1931 г.р., с. Афанасьев-ка Алексеевского района Белгородской обл. Зап. Переседова И.И., 2001 г.].

Устойчивость крестьянской религиозности обусловлена свойствами аграрной культуры, которая складывалась в процессе производственной практики, объединяющей человека, природу и космос в целостную систему. Лейтмотивом праздников и будней крестьянской жизни является забота о будущем урожае, здоровье скота, передача опыта подрастающему поколению. В этом отношении показателен день св. Георгия (Егорьев день) - праздник первого сева, первого выгона скота на пастбище после зимы: «На Ягория выгоняли коровок, святили колодец и коровок. С каждого двора выгоняют коровку и прогоняют мимо колодезя, а батюшка стоит и водичкою их. Их первый раз гонють на пастбище. Ягорий - великий праздник - скотский праздник» [Четверикова А.М., 1937 г.р., с. Крутой Лог Белгородского района Белгородской обл. Зап. Ушакова Т.А., 2008 г.]. Очевидно, что часть священников, особенно в сельской местности, либо не видела подобных противоречий в силу невысокого образовательного уровня, либо разделяла часть «народных верований». Сообщения информантов позволяют говорить не о противостоянии, а о тесном взаимодействии и взаимопроникновении двух традиций - «книжной» и «народной», которое наблюдается практически во всех праздниках календарного цикла: «Илья Прарок - это святой. Яму служуть, шоп он не побивал марозом уражай и собирайюца, када нету дожжу долго, засуха, собирайютца люди, идуть у церкву, служуть, а потом идуть по палям со-святастью, иде есть родники, идее есть у поле калюжци на родниках, на калюж-цах праводют службу, шобы илья Прарок послал дожжу на землю, засуха кончилась. И отслужим, и приходя дожжик. Вот тоже и так» [Ломова Д.С., 1923 г.р., с. Афанасьевка Алексеевского района Белгородской обл. Зап. Переседова И.И., 2001 г.]. «Раньше було, выходили на Мыколу, по полю ходили, щоб дождик прошел...» [Максименко Д.И., 1917 г.р., с. Крутой Лог Белгородского района Белгородской обл. Зап. Ушакова Т.А., 2008 г.]. Традиционная празднично-обрядовая культура отнюдь не «оппозиционна» православию, но по-своему «адаптирует» догматы Церкви к народному сознанию, тем самым структурируя это сознание.

Вышеприведенные высказывания позволяют увидеть еще одну особенность крестьянской религиозности - распространенное повсеместно убеждение, что святые имеют определенную «специализацию» и в каждом конкретном случае необходимо обращаться именно к «специальному» святому. То же относится ко многим иконам, «специализирующимся» на решении тех или иных проблем: «Флор и Лавр - это святые для лошадей. У этот день служут Флору и Лавру о спасении душ лошадиных. Тады ш лошать была кармилицей и не у всех она была. Тото и их хранили и ходили у церкву на службу, шоп лошади не хварали, а дюжей работали» [Сенюкова А.И., 1931 г.р., с. Афанасьевка Алексеевского района Белгородской обл. Зап. Переседова И.И., 2001 г.]. «Сорок мучеников, сорок Сараков. Им молюца, просют, шо если хто ис дому уехал у дальнюю дорогу, им молюцца и просют, шоб возвратилси свой семьянин у дом поскарея. У этот день пякут жаваронков. Сорок штук и их и сами ели и давали другим, хто к ним приходил у гости. Вот это был такой порядок» [Федяе-ва П.И., 1926 г.р., с. Афанасьевка Алексеевского района Белгородской обл. Зап. Переседова И.И., 2001 г.]. Одним из самых почитаемых в народе святых по сей день считается Илья-Пророк, почитаемый как повелитель грома и дождя, от которого зависит плодородие и урожай. Ветхозаветные мотивы, связывающие Илью с небесным огнем и животворными дождями, вознесение Ильи на небо в огненной колеснице и т.п. способствовали тому, что культ Ильи и посвященный ему праздник оказались причастны к области народной метеорологии: «После Ильина дня купаться в речке уже нельзя, вода становится холодной, вот, это день Ильи Пророка. Когда гроза - это Илья Пророк на колеснице по небу катается» [Костенко В.В. 1950 г.р., с. Рождествено Ва-луйского района Белгородской обл. Зап. Буренина А.В., 2008 г.]. «Ильин день - страшный день. Грозы в этот день были, дождь проливной, случались пожары. Ходили на кладбище с молитвой про Илью-Пророка, чтобы пошел дождь. Когда гроза, гром гремит, дедушка говорил: Илья- Пророк на колеснице поехал на облака, будет дождь. Нельзя купаться, а то утонешь» [Костина А.Н., 1920 г.р., с. Крутой Лог Белгородского района Белгородской обл. Зап. Ушакова Т.А., 2008 г.]. Вопрос о каноничности подобных взглядов спорный. Как отмечают воронежские исследователи, «это почитание святых, с одной стороны, сближало крестьян с церковью, а с другой, формировало свой вариант официального вероучения» [Славянский мир, с. 97]. С одной стороны, некоторые святые испрашивали дар у Бога помогать людям в тех или иных обстоятельствах. Поэтому существует древнее предание просить у пророка Иоанна Предтечи благословение на монашество, у великомученика Георгия Победоносца - защиту на войне, у святого Пантелеймона - исцеления от болезней и т.д. Это предание вошло в литургическую жизнь Церкви. С другой стороны, некоторые народные обычаи связывают христианских святых с языческими божествами, либо основаны на эпизодах из жизни соответствующих святых, либо вообще не имеют исторических оснований, а относятся к внешним, случайным языковым ассоциациям (например, молятся пророку-Науму, чтобы он навел на ум, в день мучеников Маккавеев освящают семена мака и т.д.).

В целом, следует отметить значительный интерес со стороны крестьянства к житиям различных святых, которые сохраняются в памяти, передаются, как правило, изустно: «Аляксей Божий называица, с гор патоки. Он был ис багатой семьи. Один у аца, у матяри, и он возрастал и веровал слишком богу, не хател жаница, но падашли гада, ра-дители яго жанили насильно, абвенчали...» [Ломова М.Г., 1926 г.р., с. Афанасьевка Алексеевского района Белгородской обл. Зап. Пересе-дова И.И., 2001 г.]. Пересказывая Житие Алексия, человека божия, достаточно близко к агиографической традиции, информанты помещают события жития в понятные им социокультурные условия и находят связи с природными явлениями: «ну пашли тады у хлев, кады заглянули, а этот Алексей мертвый уже. И када прачитали эту записку, шо он ихняй сын, и они дюжа плакали, дюже гаревали, и вот па-этому называетца “Аляксей с гор патоки”» [Ломова М.Г., 1926 г.р., с. Афанасьевка Алексеевского района Белгородской обл. Зап. Пересе-дова И.И., 2001 г.]. «Аляксей с гор вода патоки, у нас кажуть. Снега сходють с гор, тота и патоки - весна пришла» [Ломова К.И., 1926 г.р., с. Афанасьевка Алексеевского района Белгородской обл. Зап. Пересе-дова И.И., 2001 г.]. Суть наблюдаемых нами процессов состоит в последовательном переименовании, перекодировании церковно-религиозных образов и процедур на языке, близком и понятном крестьянской субкультуре.

В народной памяти сохраняются жития, повествующие о трагическом жизненном случае, о страдальческой смерти подвижника за веру. Внимание акцентируется на отказе от всех жизненных благ, преодолении искуса богатства и плотских утех, выборе физических страданий во славу веры: «Святая Варвара, мученица, она была тожа из багатага роду. Отец ее хател замуш выдать. Она замуш не пашла, амлилася Госпаду богу. Отец ее не навидел за это... И скока атец не мучал, скока не издевался, и пока вышел ис терпенья, сам ей атрубил голову. Варваре мученице молюца оп нявинных детях, какие не кряшоные, молюца ей, шоп она памагла перекрястить эти чады и молюца ей бла-гапалучии фатрога брака...» [Лесунова П.П., 1918 г.р., с. Афанасьевка Алексеевского района Белгородской обл. Зап. Переседова И.И., 2001 г.]. Жития святых пересказываются не только как повествование, но иногда в виде молитв:

«Святая Варвара, молю я тебя,

Невеста Христова, услышь ты меня!

В делах моих будних меня обучи И богу молица меня научи.

<...>

Христос своим светом ее озарил,

И раны на теле все исцелил.

На главу святую - нетленный венец,

Живет она в царстве, где Бог и отец...»

[Максименко Д.И., 1917 г.р., с. Крутой Лог Белгородского района Белгородской обл. Зап. Ушакова Т.А., 2008 г.]

Многочисленные святые, известные крестьянам, не умаляют роли Бога. Исконное, многовековое убеждение крестьянина проявляется в признании Бога как некоей Высшей сущности, которая управляет миром, помогает или карает: «Без него жить нельзя - без бога, без бога - не до порога не дойдешь. Без бога и балакать ня будешь» [Ушакова Д.Ф., 1912 г.р., с. Иловка Алексеевского района Белгородской обл. Зап. Хирьянова Л.В., 2007 г.]. Это не фатализм или беспомощность, а твердое внутреннее убеждение, которое четко прослеживается в речи каждого информанта. Бог для селянина является очень близким существом, которое он может любить как подобное, так как никогда не забывает, что человек создан по его образу и подобию. «Бог, набудь, це как мы обличьем...» [Черниченко Л.А., 1927 г.р., с. Тишанка Воло-коновского района Белгородской обл. Зап. Сережко Т.А., 2007 г.].

Отсутствие дистанции между Богом и человеком, точнее, ощущение близости и всеприсутствия различного рода божественных сил (Святого Духа, ангелов, Божьей Матери) одухотворяет быт: «Вот читають под Рожество: “Васылэва мати ходила щедровати, при столу стояла, золотой крэст держала, золоту кадельницу, ой, радуйтесь люди, до вас Христос приде, заметайте двори, застилайте столи, Богу свечку ставьте, а нам пирог давайте!”» [Максименко Д.И., 1917 г.р., с. Крутой Лог Белгородского района Белгородской обл. Зап. Ушакова Т.А., 2008 г.]. «Илья-Василья, а Бог тебя зная, иде он бувая, у поле полицы, там пружок ходить, за тем пружком сам Господь ходя, Дева Мария обедать носила, у Бога просила: “зароди Боже жито, пшеницу, всяка кашница, как конь хвостом, так и жито кустом, здравствуй хозяин с хозяюшкой, с Новым годом, с новым щастьем”. Но первого у дом надо запускать мужчину, потому че вот примета такая - будя и богатство и щастье на весь год. И на иконку кидать зерно, так принято было, шоб пшаница рожалася» [Ланина Н.С., 1939 г.р., с. Рождествено Валуйского района Белгородской обл. Зап. Буренина А.В., 2008 г.].

Представления о родном и близком боге до сих пор сохраняются в сознании крестьян. В этом отношении особенно показателен праздник Вознесение Господне, отмечаемый в четверг через сорок дней после Пасхи. На Черноземье этот праздник в народе называется «Вшест-вием», «Ушествием». К нему приурочена выпечка символических лесенок, продолговатых лепешек удлиненной формы с поперечными украшениями в виде перекладинок, чтобы «облегчить Спасителю восхождение на небеса»: «Бог после пасхи до ушествия ходит по земли. На ушествие пекли дробэнки- чтоб бог лиз на небеса по дробынкам...» [Чередниченко Л.А., 1927 г.р., с. Тишанка Волоконовского района Белгородской обл. Зап. Сережко Т.А., 2007 г.]. «Вознесение, это ш Господь вознесся на небо. Пекли тогда лесенки из муки, ну как бы лестница на небо. Ну, кстили кукушку, а с чем это связано, я не знаю. Кстили, может- это крестили... [Кабанова Л.В., 1949 г.р., с. Рождествено Валуйского района Белгородской обл. Зап. Буренина А.В., 2008 г.].

Такие устойчивые идеи и интенции крестьянской веры, как образ Христа, который сам пашет землю или бродит по земле до Вознесения свидетельствуют о преобладании эмоционального восприятия над рациональным, создание образа «живого» бога, близкого и необходимого в повседневной жизни. Это доверие находит свое выражение в многочисленных привычных оборотах речи «Его [Бога] в чем-то попросишь- он [Бог] в чем-то помога» [Степанова В.С., 1933 г.р., с. Репное Белгородского района Белгородской обл. Зап. Сережко Т.А., 2008 г.]. «Бог есть на свете. Мы Яго не видим. Яго имя вспамянаем на каждый раз. Куды ты не идишь, упал - тоже опять - госпади, ой как я зашиб-лася опять до няго- не то шо выругать его - шо ты мне наделал, а просто - просиш - госпади - да чеш это ты со мною - великая я видно грешница... Каждый человек прося: госпади, прасти мене - великую грешницу, Госпади, ачисти гряхи мои, владыка прости беззакония...» [Ушакова Д.Ф., 1912 г.р., с. Иловка Алексеевского района Белгородской обл. Зап. Хирьянова Л.В., 2007 г.]. Это не догматические формулы, а живые молитвы. Как правило, крестьянин не знает догм, чаще всего о боге предпочитает не рассуждать, «мудрствуя лукаво», ибо речь идет о том, что несравненно превышает способности человека. В образе «бога» у крестьянина практически не отражаются «передовые» представления христианства как о Боге - Свете, Любви.

Официальное вероучение, воспринятое крестьянством с поправкой на его культуру и менталитет, породило огромный комплекс крестьянских представлений, связанных с образом Богоматери, которая выступает как заступница, «сачюствинница» и помощница: «хадила божйь мат’ пъ-зимле// мител’ была// ана стучит в-адну акно/ в-друуую/ в-трет’йю// никто ни-пустил// пришлое’ ей нъчиват’ ф-поли/ в-стауу// шц’я прарок разуневалси/ стал митат’ моланьй/ уром зъуримел// адна изба зъуарелъс’/ друуайь// мат’ божыйь пъднимаитца ис-стоуа/ жалка ей стала людей/ ана их и закрыла пакровъм сваим//» [Селезнева А.С., 70 лет, с. Костино-Отделец Терновского района Воронежской обл. Зап. 1993 г. Лаборатория региональной лингвистики БГПИ]. Покров пресвятой Богородицы- один из больших праздников осени, был важной хозяйственной вехой - началом зимы. К Покрову приурочивались свадьбы. «Девушки полагали, что Покров весело проведешь-дружка милого найдешь. Укладываясь спать, они произносили молитву - заклинание: “Покров - праздник покрой землю снежком, а меня женишком”» [211, с. 24]. «Благовешанья - эта тожа день, када присвя-той деве Марии пришли ангылы и принесли ей радасную весть а том, шо она радит сына. Тота она палучила благую весть и тота празник так и называтца - благовешанья. Люди молюца Деве Марии и просют ей, шоп ана помагла ребенку радица здаровым» [Лесунова П.П., 1918 г.р., с. Афанасьевка Алексеевского района Белгородской обл. Зап. Пе-реседова И.И., 2001 г.].

Крестьянская религиозность практически лишена рефлексивности, т.е. не имеет интенции внутриличностной обращенности. Вследствие этого для нее характерна, с одной стороны, высокая степень слияния индивида с окружающим миром, с другой - высокий уровень связи между индивидом и его социальным сообществом, интеграция личности и рода. В этой связи сильно уважение к старикам, предок выступает как источник всех предписаний и начало всех правил (что особенно актуально в мире устной культуры), которые должны приниматься каждым. В результате «статус традиции («спакон век так принято») и отношение социума к тем или иным обрядовым событиям, несомненно, выше церковного канона» [151; 220, с. 13]. Важным оказывается поминовение усопших, которых поминают чаще и разнообразнее, а не только по определенным церковью дням - на панихидах, молебнах на литургии, в родительские субботы: «Наши родители хоть и отошли от нас, но все видють за нами, что мы делаим на этом свети. Вот даже, когда мы приходим кладбищу перед Пасхой убирать могилку, и тут они (их души) рады, что мы заботимси о них. Мы убираем могилку, а их душечки сидят на крестиках и радуютца, что их помиють. И вот эта забота наша вызывать заботу у наших родителей -они молютца за нас, Бога просят, чтоба Гасподь охранил нас на всех дорожках. Обычно ходють убирать могилку на чистый читверх» [с. К.-Оделец Терновского района Воронежской обл. Зап. Селезнева Л.И., 1991 г. Лаборатория региональной лингвистики БГПИ]. Сохранилась традиция поминать родственников на Пасху (а не на Радоницу, как предусмотрено церковной практикой) посещением кладбищ и «христосываться» на могилах предков, разговаривать с ними: «На Пасху на кладбище ходили, вместо церкви. Бабушка говорила (мы далеко от церкви жили) - на кладбище сходить, равняется, что в церковь, поклониться прахам, могилкам» [Костина А.Н., 1920 г.р., с. Крутой Лог Белгородского района Белгородской обл. Зап. Ушакова Т.А., 2008 г.]. В сознании крестьянина удивительно диалектично соединены народные и церковные мотивы: устойчивое стремление «покормить» предков, помянуть их, разделить с ними радость Воскресения Христова: «Приходют у церкву на службу, светют пасхи и йдуть дамой. Дамой приходют рано утром, начинают христосоватца друх с другом. Кады уся семья устане, начинають завтракать, есть пасху и шой то ишо. Шо у каго есть. Разгавелись, начинають собираться, шоб итить на кладбищу, к своим близким, шоб и с ними разгавеца. Туды несуть продукты, выпявку, шоп умерших помянуть, покармить. Кады йдуть, друх с другом христосываюца: одни кажут “Христос воскрес”, а другие атвечают “Воистину воскрес”. Вот такая есть приветцвия друх с другом. Люди идут к магилкам, катают яйцы, ложут канхветы, памя-нают усопших, пают церковные малитвы, славют Христа, патом хо-дют - растают канветы, пяченья, пасхи дитям и старым людям, шоп поминали усопших людей. Праходют и христосовоюца апять друх с другом, славют Христа. Патом идут дамой, усей семьей садятца за стол обедать, памянать усопших. Ват так праходя праздник пасхи» [Лесунова П.П., 1918 г.р., с. Афанасьевка Алексеевского района Белгородской обл. Зап. Переседова И.И., 2001 г.]. Очевидно, что за пределами дома крестьянский хронотоп имеет два сакральных центра-кладбище и церковь. При отсутствии последней кладбище остается единственным местом всеобщего почитания, и, по-видимому, оно же является основным местом обрядового бытия крестьянской субкультуры. Указанные выше символические центры пространственно-временного континуума организовывали социальное пространство от территории всей деревенской округи. Церковь, храм увязывают крестьянина с Богом, кладбище - с предками-дедами.

Практически повсеместно в селах Черноземья был распространен поминальный обряд «жечь пурынь» («жечь пурину») под праздник Рождества Христова (ср. Филатова В.Ф., «Экспедиционные тетради»), который зачастую находился в диссонансе с церковной практикой: «Раньше Рождество праздновали так: перед вечером, перед началом службы жгли так называемую пурину. Это жгли солому. Пучок соломы надо жечь на дворе или выйти на дорогу. Батюшка нам запретил. А раньше, я помню, мы даже в детстве - отец нам набрал соломки -вот идите, во дворе сожгите. А для чего это? Потому что - это косте-рик, в котором горит солома - мы греем родственникам, которые ушли от нас, ноги. Мы зажгли, стоим, смотрим, а папа охраняет нас. Это рано утром. Служба начиналась в одиннадцать часов вечера и до четырех. Потом разговляются, там даже молитвы специальные есть. Священник во время службы переодевается - то он в темном, то в зеленом, белом...» [Шенцева М.В., 1921 г.р., с. Болото Горшеченского района Курской обл. Зап. Васищев А.А., 2008 г.]. На-ноч' зауатавли-вайьтцъ аржаная салома// а в-двянатцът’ чясов ночи/ как нараж-дайьтцъ уаспот'/ начинают жэч' пурину//люди всю ноч' не-спят/ ждут двянатцати чясов// эта пурина съуревайьт умершым радитьлям ноуи и соуревайьт ношки радившъмуся Христу// [Селезнева А.С., 70 лет, с. Костино-Отделец Терновского района Воронежской обл. Зап. 1993 г., Лаборатория региональной лингвистики БГПИ].

Элементы культа предков проявляются в обрядности Рождества, Нового года, масленицы в употребление особой ритуальной пищи (кутья на Святках, блины на масленицу и т.д.): «Под Рождество варили кутью, колбасы делали, начиняли, еще раньше, гусей жарили, а еще у нас варили по-русски кулага, а по-нашему Кваша - очень вкусна еда була: заделывается тесто на ржаной муки, выиграется, а пока кладуть калину, грущи, яблуки и у печь варють - ведерный чавун. Она дюжеть вкусная» [Четверикова А.М., 1937 г.р., с. Крутой Лог Белгородского района Белгородской обл. Зап. Ушакова Т.А., 2008 г.]. «Пид Рижство варют кутью, капусту... колысь не було цого рысу, толклы из пшани-цы, або из ячмэня, толклы и варили кутью, це як каша, тэпэрь того ж немая, арыс...» [Чередниченко Л.А., 1927 г.р., с. Тишанка Волоко-новского района Белгородской обл. Зап. Сережко Т.А., 2007 г.].

По мнению В.Я Проппа, «поминовение усопших в разных формах есть один из постоянных элементов аграрных обрядов, празднеств» [158, с. 25]. Несомненно, что подобные обряды «работают» на сплочение наличного социума, в широком смысле, обеспечивают общение между всеми членами данного сообщества, не только ныне живущими, но и умершими, обеспечивая связь не только «по горизонтали», но и «по вертикали». Таким образом, поминальные обряды являются прежде всего способом осуществления вертикальной связи с предками.

В православной культуре важная роль отведена посту, который является выразительной формой духовной жизни, поскольку предполагает не только ограничение пищевого рациона в определенные периоды и дни церковного календаря, но включает духовно-нравственные задачи.

Традиция соблюдения постов в советский период ослабела, но не прерывалась и сохранялась старожилами. Как правило, информантам известны четыре многодневных поста, три однодневных поста и, кроме того, пост в среду и пятницу в течение всего года, а также особенности питания в эти дни: «Бывая четыре загвяны. Перва загвень бывая перет Вяликим постом, патом бывая загвень перет Пятровым пастом, перет Спасофкою тоже бывая загвенье и загвенье бывая на Раждест-венский пост. Это загавляются на скаромную пишу - малако, мясо, сало, яйцы - это есть нельзя, а тока надо есть сухоя, не скаромная. Вот эти загвяны самые главные в гаду» [Федяева П.И., 1926 г.р., с. Афанасьева Алексеевского района Белгородской обл. Зап. Переседова И.И., 2001 г.]. По мнению информантов, наиболее жестким в отношении еды является Великий пост и особенно три строгие недели - первая, третья и Страстная: «а уже страстная няделя патхадила, то некоторые люди даже гавели - с Чистого Четверга - вапще ничаго не ели, токо лишь одну воду пили, а прадукты никакие не ели, и у пост у Вя-ликий должны три пятницы - первую пятницу, день не есть ни чаго, четвертую пятницу не есть ничаго и на страсной няделе - пятницу не есть ничаго, кроме адной вады» [Лесунова П.П., 1918 г.р., с. Афанасьева Алексеевского района Белгородской обл. Зап. Переседова И.И., 2001 г.].

Полевые данные позволяют проследить следующую тенденцию: наиболее пожилые информанты (1913-1918 годов рождения) убеждены, что время поста занимают не случайные дни. Как правило, они способны передать основной смысл библейских событий, по случаю которых установлен пост. Жители помоложе относятся к посту более прагматично, говорят о посте как о традиции, полезной для здоровья, которую можно соблюдать «по желанию», они не так категоричны в отношении его соблюдения: «ну, Великий пост, коншно, желательно соблюдать... желательно, коншно, меньше молочное кушать... Наверное, и дела какие-то добрые совершать. Еда-то едой, потому что еда -это просто отдыхает организм у нас от избытка жиров... ну, а так, добрые дела всегда нужно делать» [Сафонова Р.М. 1945 г.р., с. Рождест-вено Валуйского района Белгородской обл. Зап. Буренина А.В., 2008 г.]. Многие информанты причины установления постных дней связывают с сюжетами, далекими от библейского предания: «постные дни - среда, пятница. А почему - не знаю. Рассказывали, что у какой-то женщины загорелся дом. Она спала. И к ней пришли две женщины - среда и пятница, и они ее как бы спасли, вот, и она не сгорела...» [Костенко В.В. 1950 г.р., с. Рождествено Валуйского района Белгородской обл. Зап. Буренина А.В., 2008 г.].

Любопытно, что о практике поста информанты говорят в прошедшем времени, вспоминают, как строго постились в прошлом «стари люды»: «перед Рождеством - день постный - не едят до первой звезды. Это в старину было так...» [Кабанова Л.В., 1949 г.р., с. Рождествено Валуйского района Белгородской обл. Зап. Буренина А.В., 2008 г.]. «Пылипивка, Пылипивский лист - перед Рижством. Ну колысь люды не йлы це ниче, ни молока ни мьса, не йлы, це в старину. Ели писне -олия, картохи, огерки, рыба, а мьясного не йлы. Грих» [Черничен-коЛ.А., 1927 г.р., с. Тишанка Волоконовского района Белгородской области. Зап. Сережко Т.А., 2007 г.].

Итак, в крестьянской культуре достаточно четко обозначено время поста (работы) и праздника (отдыха), который, как и почти во всех традиционных культурах, заключен во временные рамки религиозного обряда. Большинство описанных праздников и связанных с ними обрядов являются «переходными» в том смысле, что обеспечивают социокультурный переход от одного рубежа к другому. При этом, так сказать, зримый переход обязательно подкреплен незримым, символическим переходом в потустороннее. Это видно хотя бы из таких праздничных обрядов и обычаев, которые совершаются в ночное время, традиционно считающееся благоприятным для проникновения потустороннего в здешний мир (Рождество Христово, Пасха, Новый год). Время праздника пробуждает и выводит на социальный простор способность к культурному творчеству, всеохватывающей любви, беспредельной радости, но оно ограничено краткой вспышкой. Как правило, празднику предшествует особая подготовка- ограничение в пище и духовная аскеза (посты), приближающие к иномирному состоянию, т.е. опять-таки к общению с сакральным. Таким образом, помимо традиционно отмечаемой авторами цикличности крестьянского хронотопа, связанного с земледельческим годовым кругом, важной характеристикой крестьянского мировосприятия представляется постоянная контрастность и «упорядоченность» времени праздничного и будничного, сакрального и профанного. Эта особенность отчетлива на фоне современного секулярного «всепраздничного» пространства, в котором навязчивая, беспрерывная праздничность своей обесцвечивающей монохромностью разрушает культуру; утрачивает ощущение вертикали, иерархии реальностей.

В основании культурного кода крестьянской религиозности лежит определенный конструкт, который обращен в прошлое и представляет собой образ изначального нераспавшегося синкрезиса: семиотическое единство триады мир-Бог-человек, своеобразный «космизм» как сумма символичных представлений о живом взаимосвязанном мире, особым образом структурированном. Из этого вытекает множество частных проявлений: вера в магическую значимость слова и действия, их способность влиять на земные процессы посредством связи с иным миром. Участвуя в обряде, человек как часть Вселенной сам участвует в космическом процессе, чем обращает на себя внимание высших сил и способствует скорейшему улучшению положения.

Ценностные категории, образующие хронотоп крестьянской субкультуры («единство мир-Бог-человек»), устойчиво ассоциированы с образом земли, в широком смысле землей предков. Архетип «Мать -Земля» выступает как онтологическая основа сущего, основа жизненного круговорота, возникновения и уничтожения. Земля дана Богом человеку для удовлетворения его жизненных потребностей. Эту свою функцию она способна реализовать лишь в совокупности с другими природными началами и Божьей волей, с одной стороны, и с непре-кращающимися усилиями по ее возделыванию человеком - с другой. Очевидно, что крестьянская религиозность синтезировала глобальные природные явления и христианские мотивы. Явления природы, ее стихии в крестьянском миросозерцании стали духовными символами, соединяющими земное и небесное, природное и историческое.

Культурологический анализ календарных обрядов в современной культуре вскрывает глубинные архетипы восприятия пространства и времени как цикличного, ритмичного, повторяемого универсума сакральных событий, отмеряющих промежутки жизни человека и рода. Несмотря на давление мощных десакрализующих влияний, выравнивание и обесценивание традиционности, именно повторяемость, цикличность, ритуальность открывают перед современной крестьянской культурой множество внутренних возможностей для самовыражения.

Крестьянская действительность разделена на две ипостаси- сакральную и мирскую. Онтологическое удвоение мира способствует сакрализации границ, разделяющих бытие, служащих реальным ориентиром отличия сакрального и мирского хронотопа. Повседневная жизнь человека протекает в мирском хронотопе, постепенно расширяющем свои границы за счет сакрального. При помощи магического слова и обряда «этот» мир противопоставлялся «тому». Поэтому обряды и ритуалы являются частью мирского хронотопа, но символизируют границы перехода в сакральное измерение. Обряд не только сим-воличен и семиотичен, он тем или иным способом преодолевает границу между мирами, ибо вбирает в себя квинтэссенцию религиозного опыта, запечатленного в форме культурной традиции.

В хронотопе крестьянской традиции движется народно-историческое время, являющееся сочетанием циклического природного времени с бытовым земледельческим временем, которое заполняется различными событиями крестьянской жизни. Очевидно, что цели главных праздников и народных календарных обрядов сосредоточены вокруг практических нужд человека, его земного благополучия и благосостояния. С одной стороны, они связаны с устремлениями повлиять на повышение урожая, здоровье людей и животных и т.д., с другой -позволяют соприкоснуться с миром сакрального, упрочить связь поколений. Целью же христианского времени является Преображение человека: подготовка к вечной жизни и личному бессмертию в соборном единстве церкви Христовой.

Таким образом, социокультурное пространство деревни, претерпев определенные изменения, сохраняет свою традиционность. Старшее поколение, выступающее наименее восприимчивым к трансформации внешних условий, продолжает существовать в традиционном укладе жизни, выступая носителем крестьянской религиозности, проявляет социальную инертность. Об этом свидетельствуют записи, сделанные от информаторов, в основном родившихся в первые три десятилетия XX века. Информанты помоложе демонстрируют тенденцию «разорванности» мировоззрения, что свидетельствует о постепенном угасании образно-обрядового типа религиозной жизни. В конце XIX века начался общий процесс сокращения обрядов, в ходе которого земледельческая обрядность, будучи связанной с преобладающим типом хозяйства, сохранилась лучше, чем скотоводческая. В целом, можно говорить об исчезновении многих древних обрядов (связанные с первым выгоном скота; ритуалы, связанные с началом и окончанием жатвы и пр.). Некоторые из них еще сохранились в памяти информантов, многие обрядовые действия информантам уже неизвестны.

Составляющие субкультуру религиозные элементы транслируются как вербально, так и телесно. В современной русской деревне продолжает превалировать принцип передачи в первую очередь общего, народного сознания через межличностные взаимодействия («из уст в уста»), а не посредством письменной культуры.

Анализируя практики, можно говорить о том, что для многих приобщение к православию происходило прежде всего через обрядовый компонент и становилось своеобразной социальной стратегией и в эмоциональном (снимает психологическое напряжение, устанавливает режим труда/отдыха), эстетическом (красота), нравственном (формирует нормы) и в социальном (позволяет поддерживать социальные связи и создавать новые), и в экономическом (обеспечение благополучия) планах.

В реальном существовании традиционной семьи религиозное знание и обрядовое действие консолидирует группу в отношении поколенных и горизонтальных связей, формирует и поддерживает родственный идентитет, служит средством религиозной социализации, трансмиссии и накопления духовного этнокультурного и собственно семейного опыта.

Итак, образно-обрядовая сторона крестьянских верований- результат адаптации православия к главным нуждам и чаяниям крестьянства, конструировавшего социально значимые религиозные смыслы, связанные с сельскохозяйственной деятельностью в самообеспечивающихся натуральных или полунатуральных хозяйствах. Крестьянство, живущее в самостоятельных локальных мирах, сохраняет в той или иной мере целостное нераспавшееся восприятие универсума. Этот идеал задает генеральный вектор оценки любых феноменов и изменений из пространства традиционного сознания, основой которого становится образно-обрядовая религиозность как полисемантическое явление, выражаемое акционально (действие, обряд), вербально (заговор, молитва) и реально в качестве вещного или материального предмета (святая вода, Троицкая трава). Находясь в потенциальном или актуализированном состоянии, эти формы составляют картину мира крестьянина, причем актуализация их происходит в пространстве обряда, преобразующего хаотическое состояние мира и создающего сакральное пространство, которое, на наш взгляд, осмысливалось человеком через пространственно-временную символику, так как сам обряд имел темпоральные и локативные границы, образуя некий священный хронотоп. В границах этого хронотопа происходило формирование образно-обрядовой доминанты крестьянской религиозности.

 
Если Вы заметили ошибку в тексте выделите слово и нажмите Shift + Enter
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   След >
 

Популярные страницы