Светский кодекс поведения (этики) на службе у князя в «Поучении Владимира Мономаха»

Самая примечательная черта эволюции организации деятельности и нравственных идеалов дружины XI - XII вв., как отмечалось, - это возрастающее влияние на нее церкви. Уже первые русские святые - Борис и Глеб, Феодосий Печерский, Авраамий Смоленский в похвалах и религиозных службах им именуются как воины с употреблением различных военных терминов: «храбор Христов», «оружника враги устрашающа», «светозарнии полки» и т.д. Например, Феодосии Печерский -«Христов воин», который «множества полк невидимых бесов не убоя-шеся, но крепко стоя и яко храбор силен... победи их», «победник явль-ся противным его (врага-диавола) стрелам», «укрепивый оружиемь крестным», «стена и ограждение» всей Русской земли; враги веры «различными помыслы стреляють сердца наша»¹ и т.д. В «Сказании и страсти и похвале святые мученики Борисе и Глебе» читаем: Борис и Глеб «столпа и утверждение земли нашея», «земля Русьскыя забрала»; это святые защитники Русской земли, которые заботятся и после смерти о том, «да не приидеть на ны зло, и всяка пагуба да не наидеть на ны, глад же и озлобление отженити, всего меча браньска избавит нас, и усобныя рати и напрасныя смерти и всех грех паденья»^{[1] [2]}. Представление о святом - «небесном воине» порождало легенды о реальной воинской помощи святых на поле битвы.

Пока княжеская дружина держалась веры древних предков, ни мудрая Ольга, ни князь Владимир, сам принявший христианство, не могли принудить дружину к отказу от язычества. Речь идет не о подавлении или агрессии в отношении языческого проявления дружинного геройства, но об ответе дружины на призыв церковной проповеди о спасении души, даже не сформулированной четко в отношении воинского сословия. При этом следует подчеркнуть то, что отнюдь не миссионерские установки определяли знаковую символику новой дружинной культуры, а именно сознательный выбор новокрещеной дружинно-княжеской знати. Культура ратных людей эпохи христианизации - это не византийская миссионерская культура, созданная в келье летописца, хотя она и могла формироваться под воздействием установок организованной проповеди. Уже в XI в. складывается самостоятельная светская дружинная культура с присущими ей предметами христианского благочестия, которые впоследствии становятся для остального общества древнерусского государства образцом для подражания¹. Неписаные ментальные военно-этические традиции, в которых переплетались исконно-славянские идеалы и новые дружинно-корпоративные ценности, имели существенное значение для функционирования военных структур Киевской Руси. Властные императивы в немалой степени определяли поведение дружинника и стиль общения князя с дружиной, находили выражение в практическом применении принципов военного братства и в системе княжеских почестей в виде даров и пиров, а также непосредственно взаимодействовали с языческими и христианскими сакральными установками. Именно эти моменты представляются ключевыми для характеристики духовных компонентов военной организации княжеской власти и Киевской государственности. Так, в «Поучении» Владимира Монома-ха^{[3] [4]} представлен образ идеального князя как предводителя дружины, с набором прекрасных личных этических качеств, обеспечивающих ему авторитет, более сходный с авторитетом «старейшин» родоплеменной эпохи, чем единодержавного правителя византийского образца. Значение самого Владимира Мономаха, как знаковой фигуры исторического развития Киевской Руси, дал уже летописец, прославляя князя, записав, что он: «просвети Русскую землю, аки солнце луча пущая»^[5]. По словам философа Г.П. Федотова, «Поучение» является «первой и на протяжении длительного времени единственной попыткой создания светской профессиональной (военной) этики, хотя и пронизанной потусторонними влияниями»^[6]. Предполагаемый читатель «Поучения», разумеется, не смерд, не торговый гость, а тот, кто добывает себе пропитание службой князю, помогающей управлять подвластной землей. Это благородный нарочитый «муж», проводящий дни в седле, для которого жизнь - это не унизительная работа землепашца, а достойный «труд», связанный с войной, управлением - сбором дани и судом, а также «мужьское дело» вроде охоты, т.е. дело, которое надо «творить», не боясь смерти «ни от рати, ни от звери», ибо «то никтоже вас не можеть вредитися и оубити, понеже не буде от Бога повелено»^[7].

Владимир Мономах впервые письменно излагает представление о достойном поведении знатного воина, чтобы общество признало мужа «благородным», поощряло его и признавало за ним какие-то привилегии. В его наставлениях заметна социальная и профессиональная значимость качеств, раскрывающих благородство знати. Чтобы правителя и военного вождя уважали, Владимир Мономах советует много знать и уметь. В бою он сам должен управлять дружиной и воями, показывая пример, и выступать впереди дружины на «борзом» коне. На войне князь мужественен, отважен и внимателен к управлению войсками, не полагается на воевод, устраивает наряд сторожевой службы, а на охоте ловчий наряд, в церкви - «наряд» церковной службы. Дома он вникает во все мелочи хозяйства, не перепоручая заботу об этом ни тиуну, ни отроку. Владимир Мономах ведет прямую констатацию того, что благородство - это качество, приобретающее свою ценность лишь в отношениях между людьми. Поэтому активно подчеркивается для облеченного властью господина важность добродетельности и высокой морали, которая проявляется в справедливом правосудии, защите слабых и нищелю-бии. Это также и пример для подражания со стороны его дружины. Благородство выражается в том, что ко всем, даже случайным встречным, князь должен быть ласковым и радушным, оказывать предупредительность и почет. Князь сам творит суд, сам встречает гостей, сам контролирует своих слуг, сам проявляет удаль на охоте, сам говорит на иностранных языках. Пояснения Владимира Мономаха к существу благородных качеств любого, кто начальствует над людьми, заключается также в том, что он не может быть ни лентяем, ни засоней, ни обжорой. Несомненно, население очень ценило эти моральные качества, и, наоборот, отсутствием этих качеств страдали многие искатели и обладатели киевского стола: у одних недоставало энергии и распорядительности, у других - дружинной отваги, радушия, у третьих - внимания к желаниям земства^[8].

Чтобы разобраться, на каких нравственных основаниях формировалась воинская этика на службе князя в Киевской Руси, обратимся к тому месту «Поучения Владимира Мономаха», где, как и в событиях с Борисом, говорится о непростом для князя-вождя выборе: либо продолжать братоусобную войну за стол на княжение либо добровольно уступить княжение в Чернигове своему двоюродному брату Олегу. Летопись и сам князь не сообщают, что посоветовала дружина Мономаху. Но «дума» князя с дружиной все-таки, видимо, была. Ведь 8 дней продолжалась осада Чернигова. Мономах бился с дружиной на земляном валу и не давал войти в город объединенным войскам Олега и половцев; окрестности и монастыри были выжжены и разграблены¹. Мономах, вероятно, видя тяжелые и непредсказуемые последствия для своей небольшой дружины от длительного сопротивления, наконец уступил Чернигов Олегу, а сам ушел в Переяслав. Олег сел в Чернигове, предоставив половцам полную свободу грабежа, так как ему иначе нечем было заплатить им за поход. Примечательно, как автор «Поучения» сам оценивает для себя нравственное значение этого события - он пишет о том, как в этот момент он «съжаливъси хрестьяных душь и селъ горящих и манастырь»^{[9] [10]} и как негодовала душа его от половецких погромов города, сел и монастырей. Ясен смысл ценностного выбора автора, заключавшегося в словах: «и рех: «Не хвалитися поганым!» И вдахъ брату отца его мъсто, а самъ идох на отця своего мъсто Переяславлю. И выидо-хом на святаго Бориса день ис Чернигова, и ехахом сквозь полкы по-ловьчскиъ, не въ 100 дружинъ, и с дътми и с женами. И облизахутся на нас акы волци стояще, и от перевоза и з горъ, Богъ и свягый Борись не да имъ мене в користь, - неврежени доидохом Переяславлю»^[11]. Это были первые шаги становления воинской культуры, когда меч служит кресту; то, что считалось нравственно недопустимым в прошлую эпоху Владимира Святого, вдруг становится моральной нормой современности Владимира Мономаха. Философ Вл.С. Соловьев особо отметил это знаковое событие в жизни Мономаха: «Осуществление нравственного порядка в мире или хотя бы только в одной стране, кроме личного сознания истины и личной доброй воли, требует еще сложных историко-политических условий, которые вдруг не даются»^[12]. Интересно отметить высказанные историком Л.А. Черной идеи о культурных особенностях этого переходного периода от язычества к христианству: «Языческая культура во всем видит тело, прежде всего тело и, как правило, только тело и его телесные же проявления, а христианская культура видит и человека, и мир вокруг него сквозь призму души, отвергая тело-плоть и все плотское. Таким образом, все, что связано с телом и телесностью, принадлежит язычеству, а все, что бестелесно по сути, восприятию и оценке, все это идет от христианской эпохи и накладывается на языческую первооснову»^[13]. Здесь уместно привести интересную былину, повествующую, отчего перевелись витязи на святой Руси, опубликованную историком русской литературы XIX в. С.П. Шевыревым. В ней рассказывается о том, как Илья Муромец созвал витязей для борьбы с силой басурманской. Победив ее, загордились витязи и стали похваляться. И первый Алеша Попович обезумел от гордости говорит: «Подавай нам Силу небесную; мы и с тою Силою, витязи, справимся». Чуть промолвил он слово неразумное - и слетело двое небесных воителей, и вещали они громким голосом: «А давайте с нами, витязи, бой держать, хоть нас двое, а васъ семеро». Разгорелся Алеша Попович на те слова, поднял он коня борзого, налетел он на небесных воителей и разрубил их пополам со всего плеча. Стало четверо, - и живы все! Налетел на них Добрыня молодец, разрубилъ их пополам со всего плеча - стало восьмеро, и живы все! Налетел на них Илья Муромец, разрубил их пополам со всего плеча - стало вдвое больше, и живы все! Бросились на Силу все витязи, стали они Силу колоть - рубить, а Сила все растет да растет, все на витязей с боем идет. Испугались могучие витязи, побежали они в каменные горы, в темные пещеры. Подбежит витязь к горе и окаменеет, подбежит другой и окаменеет, подбежит третий и окаменеет. С тех-то пор и перевелись витязи на святой Руси¹. Глубокомысленное предание объясняет, как в древней жизни сила языческая, телесная, олицетворенная в витязях, победившая степные орды, уступила место силе христианской, духовной. Русский народ осознает свое будущее духовное назначение, верит, что сила духа должна будет в нем победить всякую силу телесную. Права О.М. Фрейденберг, утверждая, что древний человек «не волен был сочинять образы, он был вынужден мыслить ими»^{[14] [15]}. Действительно, по мере того как происходило включение символа креста в реальную действительность, военные символы, используемые хри-стианами-славянами, начинали действовать в качестве основного элемента суждения, остающегося религиозным по своей сути. Безусловно, можно только предполагать, что наряду с личным мнением Мономаха в его «Поучении», включающем его прямую заинтересованность в поддержании общественного мнения о себе как мудрого и набожного правителя, значительную роль играло принятое в дружинной среде представление о том, чему историческое повествование должно соответствовать. Ведь в устной былинной поэзии отчетливо проявляется прославление дружинниками князей с их подвигами. Авторитетности дружинной традиции нужна прочность, поэтому былинному сказителю и монаху-летописцу вернее было опереться на некоторые знаки авторитетности, на известные всем имена, чем основываться на безымянном рассказчике, повествующем о «дошедшем до нас от отцов». Даже когда рассказ

заведомо записан со слов известного дружинника, к нему больше доверия, если он сошлется на мнение князя, вождя дружины. По мнению А.Я. Гуревича в Средневековье, видимо, считалось, что именно в сознании вождя присутствует некая «модель» истины, и под нее подводились происшествия, приобретая статус исторических свидетельств¹. Не существует исторической истины, независимой от людей, в ней нуждающихся и ее формулирующих. Истина, произносимая Мономахом в «Поучении», соотнесена с коллективом воинов, для которого она устанавливается, а волю дружины выражает ее признанный вождь - князь. Монах-книжник, видимо, считал, что момент осознания Мономахом истинного Бога и открытие для себя пути к спасению, пожалуй, наиболее важны, поскольку речь вновь заходит о подчинении христианских ценностей милитаризованной варварской среде. Не случайно включение в летописный свод поучение князя-героя, который вел не смиренную жизнь, а полную кровавых сражений и поведения, далекого от христианских идеалов. Он показан традиционным героем войны, через поступки и самоотверженность в борьбе с половцами во имя всей Руси. Вместе с тем А.С. Демин отмечает, что никто из князей в Повести временных лет не показан таким жалостливым и часто плачущим из-за душевных терзаний, как Владимир Мономах^{[16] [17]}. Жалостливость показана в летописи как всеохватывающее свойство Мономаха, как его индивидуальная черта: «Володимеръ плакася велми... жалясии о брате» (о Святополке) (под 1113 г.); «Володимеръ же съжали си темь оже проливашеться кровь» (под 1117 г.); «добрый страдалецъ за Рускую землю» (под 1126 г.)^[18]. Мужественный воитель не стыдится слез, как знака даруемого ему прощения. Внимательное изучение «Поучения» может привести к следующему выводу: повествование автором ведется не для того, чтобы показать личные подвиги на поле брани себе во славу, а для того, чтобы открыть главное событие в личной жизни: о том, как он научился не воздавать за зло, которое сделали ему другие, и от сердца прощать обиды, т.е. жалостливости, милосердию и жертвенности^[19]. Ведь Мономах, как испытанный в боях воин, не горюет и не кается, когда рассказывает о том, как в погоне за Всеславом пожег всю землю, или о захвате Минска, где не оставил живым ни челядина, ни скотины, или о том, когда привел

в плен живыми половецких князей и лично зарубил их и бросил в речку Сальню¹. Князь не скрывает своей жестокости и беспощадности к врагам, здесь ясно проявляется его воинская ментальность. В усобицах, преследующих прежде всего свои личные интересы, Мономах, как и другие князья, не раздумывает над средствами. Но вдруг Мономах в жалостливо-трагическом настроении и душевных муках сомнений отказывается от своих традиционных воинских устремлений к завоеваниям ради христианских добродетелей, понимая, что отстранение жалости и сострадания ведет только к эскалации насилия. Происходит переосмысление всего, что было ясно и понятно всю предыдущую жизнь. А это и означает покаяние^{[20] [21]}: войну за власть над уделом двоюродного брата Мономах осознал как грех, как зло для Русской земли. Покаяние в православной традиции мыслилось как подвиг, как дар божественной премудрости - единственный путь к спасению^[22]. Начинался период, когда в сознание дружины внедрялось покаяние, что свидетельствовало о стремлении церкви сделать воинство более нравственным и о допущении многочисленных компромиссов.

Можно согласиться с В.П. Топоровым в том, что произошедшее с Владимиром Мономахом и его братом Олегом, как и в случае с Борисом, Глебом и Святополком, - не трагедия власти, хотя власть была предлогом и поводом трагедии, но трагедия носителей нравственного сознания в безнравственной жизни перед явлением зла: не человек цепляется и держится за власть, но власть (дружина Бориса и дружина Свя-тополка - Авт.) - за человека, потому что она не может представить себе, что можно быть свободным в ее отношении^[23]. Т.И. Вендина считает, что в эту эпоху вера понималась как категория не только религиозная, но и этическая, апеллирующая к нравственности человека и прежде всего к понятиям добра и зла, потому что зло в представлениях средневекового человека - это прежде всего безверие или неправедная вера, тогда как с добром, напротив, связывались набожность и благочестие челове-

ка¹. Представляется, что средневековый христианин был в принципе чужд приноравливания нравственных принципов христианского вероучения к актуальным политическим нуждам. В социальной практике все эти категории настолько тесно переплетены, что рассматривать их в изолированном виде можно только на логическом уровне. Государственные устремления Владимира Мономаха в результате горького опыта тяжелого поражения, потери Чернигова и разочарований в братской верности привели его к компромиссному взгляду на реальное государственное устройство - идею старейшинства необходимо дополнить идеей неприкосновенности отчин^{[24] [25]}. Летописец действиям Мономаха придает возвышенное моральное значение - если все князья проникнутся этой идеей, то каждый из них будет спокойно сидеть в своей отчине, и прекратятся на Руси раздоры и кровопролитие. Возможно, не случайно во второй половине XII в. (по Е.Е. Голубинскому) именно в Чернигове появляется литературное произведение, известное в науке под названием «Слово о князьях». Автор Слова, как бы напоминая о помыслах мирной жизни на Руси, приводит «притчу» о черниговском князе, участнике Любечского съезда Давиде Святославиче: «Тотъ Давидъ ни с кемъ не имеаше враж[д]ы. аще кто нань рать въз[д]вигнеть, он же покорениемъ своим рать оуставляше... Аще кто кривдоу створяше к немоу от братьи, он же все на собе притираше. кому ли кр[е]стъ целоваше, в весь животь свой не стоупаше. Аще кто к немоу не исправляше целованиа он же еди-нако исправляше никого приобиде, ни зла створи. Братья же его видяще тако соуща вей слоушахоуть его яко отца и покоряются ему, яко господину. В велице тишине бы[сть] княжение его»^[26]. Божественное провидение, выступающее как обличитель и каратель в военных междукняжеских конфликтах, художественно оформляется летописцем, увязывая богоугодное поведение Мономаха с явлением ему образа святого князя Бориса, который ради спасения души отказался от еще большей власти. Мономаху открылся верный путь - междоусобной войне был противопоставлен мир не в языческом, а в христианском понимании. И это воспринималось тем естественнее, что Борис был не страдальцем за какие-то политические идеалы, но мучеником за следование примеру Христа. В его непротивлении смерти не просматривается никакого политического расчета, никакой земной корысти, но - такова уж парадоксальная логика евангельской за-

поведи - христианский подвиг Бориса и Глеба стал в то же время и их политическим выбором. И всякий раз, когда книжники повествуют о политическом уничтожении какого-либо князя, перед их взором встают фигуры Бориса и Глеба. Убийство представляется как добровольная жертва, приносимая во искупление грехов. Культу этих святых изначально был присущ миротворческий настрой, ясно означающий, что в эпоху древнерусского христианства церковная фразеология констатировала факт: в воинской этике меч пока был подчинен кресту.

В условиях появления национального пантеона святых, князь Борис с самого начала почитался как христианский покровитель русских ратников¹. Мономах сделал особый акцент на подражании поведению святого Бориса во взаимоотношениях воинов: «...при старших молчать, мудрых слушать, старшим повиноваться, с равными и младшими в любви пребывать»^{[27] [28]}. Стяжание славы по Мономаху должно соединяться со стремлением к святости и послушанию. Представление об отношении человека к Богу начинает мыслиться как отношение вассала к господину (князю, боярину)^[29]. Последнее в условиях средневековой воинской дисциплины, отличной от современного ее понимания, было очень важным. Мономах формулирует новое моральное требование, отражающее вассальные отношения князя и дружинников. И как бы «случайно», именно в день памяти святого Бориса, Мономах совершает покаянный поступок, направленный на мир с братом, но, по сути, жертвует собой и своей дружиной, отдавая себя во власть врагов, покидая укрепленные стены Чернигова. Из слов Мономаха явно вытекает, что христианские идеалы восстают против психологии обиды и противопоставляют ей благородную психологию вины. Благодаря молитвам князя и его благочестивому самопожертвованию во имя милосердия и искупления, дабы не погубить невинные души осажденных мирян и окрестных крестьян, а также монахов близлежащих монастырей, Мономах и его дружина осознали как чудо^[30] беспрепятственный и невредимый проход сквозь враждебные половецкие полки всей княжеской боевой рати - около ста человек с женами и детьми, - в чем Мономах увидел Божий промысел и помощь святого Бориса. Главное для князя и его дружины - заступничество святого Бориса и победоносное вмешательство Бога в ходе военного противостояния. Здесь очевиден мотив распространения усилиями христианского учения святости на все воинство Мономаха, в результате чего язычество его врагов (половцев и рати греховного Олега) должно отступить. Для формулирования Божественного благоволения Владимир Мономах располагает целым набором фразеологических оборотов. Выражения типа «Бога ради и души своей», «Уповай на Бога», «Помилуй меня, Боже», «Бог милостив и премилостив», «получить милость Божию», «по Божьей мудрости», «Христе Боже», «с помощью Божией», и т.п. встречаются в Поучении десятки раз. Видимо, эти языковые единицы уже превратились в словесные клише, приобрели характер устоявшихся формул, особенность их восприятия даже несколько стирается от многократного употребления в речи Мономаха. Отсюда можно сделать вывод о том, что для Мономаха главная идея военной жизни формулируется с полной определенностью: победа над врагам есть результат взаимодействия двух составляющих - военного мастерства, о чем неустанно говорит Мономах, и Божественного заступничества.

Следует также вспомнить другой сюжет из части Поучения, связанной с письмом двоюродному брату Олегу, когда, не боясь обвинений в трусости («не по нужи ти молвлю...»), в обращении к брату и своему врагу Мономах противопоставляет древнему обычаю, требовавшему отомстить за сына, идею сакральности братской любви и прощения. Иначе говоря, под влиянием христианства война в глазах воинственного князя теряет свое идейное обеспечение языческой обрядностью и мифологией, на дружинный героизм начинает накладываться подвиг преодоления в себе гордыни и окружающего христианина мирового зла, и князь с дружиной начинает почитать за высочайшее для себя благо не боевой азарт добычи любой ценой, а достойное исполнение своего долга перед Богом. Об этом летописец еще раз напомнит всем ратным людям в рассказе о высокомерном поведении внука Мономаха Андрея Бо-голюбекого, видимо, плохо усвоевшего заповеди деда: «Андреи же князь толикъ оумник сы (гордец - Авт.). во всихъ делехъ добль сы и погуби смыслъ свои, и невоздержаниемь располевься гневомъ, такова оубо слова похвальна испусти, яже Богови студна и мерьзка. хвала и гордость, си бо вся быша от дьявола на ны. иже вьсеваеть вь ердце наше. хвалу и гордость, якоже Павелъ г[лаго]лть гордымъ Богъ противиться а смиренымъ даеть бл[а]годать»^[31]. Подобное же рассуждение летописец приводит, воздавая хвалу Владимиру Мономаху за его поведение в противоборстве с владимиро-волынским князем Ярославом Святопол-чичем, обращаясь с призывом ко всему русскому воинству: «Дружино и братье, разумейте по которомъ есть Богъ по гордомъ ли или по смире-номъ Володимеру бо еще в Киеве сущю, ...молящю Бога о насильи и о гордости Ярославли ...и быс велика помощь Боижия благоверному князю Володимеру съ своими снъми за честьное его житье и за смирение его ...вижьте братие коль благъ Богъ и милоствъ на смиреныя и на пра-ведныя, призирая и мыцая ихъ а гордымъ Господь Богъ противится силою своею а смиренымъ же даеть благодать»¹. Рассмотренный сюжет в «Поучении Владимира Мономаха» вряд ли можно назвать случайным, но, наоборот, был введен в канву повествования намеренно. Разве можно было рассчитывать, что заповедь прощать своего обидчика немедленно войдет в обиход общественной системы, где солидарность по крови и, следовательно, кровная месть пользовались широчайшим общественным уважением? Ведь установленная обычаями кровная месть была важным залогом личной безопасности во времена непрерывных кровавых междукняжеских раздоров. Более того, дружинно-княжеская знать, как политически доминирующая группа, обладала специфическим чувством достоинства, которое несовместимо с идеализацией смирения. Вспомним слова христианейшего князя Ярослава Владимировича (Мудрого): «Ярославъ ста на месте идеже оубиша Бориса, въздевъ руце на небо рече: кровь брата моего вопьеть к тобе Владыко, мьсти от крове праведнаго сего, якоже мьстилъ еси крове Авелевы, положивъ на Каине»^{[32] [33]}. Боязнь кровной мести заставляла князей покидать свои земли, родственники были единственными надежными посредниками в процессе примирения. Родственники заботились не только о живых членах рода, но и об умерших. «Святая вера» для Мономаха - оправдание поступков, которые, например, в русской былине «честными» не назвали бы (например, отказ в помощи братьям под предлогом крестоцелования). Поэтому сопротивление, на которое натолкнулась новая вера не только в высших слоях Киевской Руси, было преодолимо за счет показа мужественной и героической стороны христианства, его объективной способности обеспечить принявшему эту религию народу военные победы в масштабе, равном или даже превосходящем таковые у древних культов. Для примера можно привести рассказ из переведенного на славянский язык текста Мучений (Жития) святого и славного мученика Димитрия (Солунского)^[34] о поединке юноши по имени Нестор с прославленным гладиатором Луем, отличавшимся силой и огромным ростом. Перед битвой Нестор, видевший чудеса, творимые блаженным Димитрием, обратился, припав к ногам его, сказал: «Раб Божий Димитрий!» Хочу бороться с Луем, так помолись обо мне Христу!» Святой же осенил знамением Христовым и чело его и грудь и отпустил его, сказав: «Луя одолеешь и за Христа будешь замучен». Император Максимиан, гонитель христиан, удивленный поступком юноши, стал отговаривать его от боя, говоря: «Юноша! Жалея молодость твою и юность, за отвагу твою, дам тебе почетную и достаточную награду, и иди сохранив жизнь и обретя злато. Лую же не противься, ибо убил он многих, более сильных, чем ты». Но Нестор не взял даров Максимиана, а ответил: «Не золота хочу - сказал - и не из-за него вышел на поединок, а хочу погубить Луя». Тогда Максимиан и приближенные его возмутились, услышав это, не стерпели дерзости юноши, и воззвал Максимиан, подбодряя Луя. Нестор же, осенив грудь свою знамением животворящего креста, взял сулицу (метательное копье) и возвел глаза к небу и произнес: «Бог Димитрия, раба твоего, ради возлюбленного твоего сына Иисуса Христа, ты, покоривший иноплеменника Голиафа верному тебе Давиду, ниспровергни дерзость Луя и Максимиана мучителя!» Н выскочил на середину арены, и начался поединок и смертельную рану в сердце получил Луй, и был убит. А Нестор прославил Бога, ибо молитвой святого Димитрия был убит Луй. Максимиан печальный возвратился в свой дворец, говоря: «Если бы не было чародеяния каких-то богов, то не был бы Луй, отличавшийся таким мужеством убит этим юношей». И призвал к себе мучитель Нестора и сказал ему: «Скажи мне, юноша, какие чары ты использовал или кого имя в помощниках Луя убил?» Отвечал Нестор: «Никаких чар не было, и без какого-либо обмана он убит, но Бог Димитрия, Бог христианский послал ангела своего убить моей рукой кичливого гордеца». Разгневался Максимиан и приказал отрубить ему голову. Итак увенчан был Нестор венцом мученика¹. А.Е. Мусин считает, что христианские ритуалы не накладываются, а постепенно вытесняют дружинные языческие ценности^{[35] [36]}. В то же время, по мнению В.В. Мещерякова, например, функция оружия в рамках христианского мировоззрения мало чем отличается от его функций в языческом понимании^[37]. А.М. Панченко также считал, что христианизация Руси не осознавалась у восточных славян как перерыв традиции^[38]. Именно поэтому у митрополита Илариона в его Слове «О Законе и Благодати» равноправны и «просветитель» Руси Владимир, и его предки-язычники «старый Игорь», и «славный Святослав», которые «иже в своа лета владычест-вующе, мужьствомъ же и храборъствомъ прослушя въ странахъ мно-гахъ, и победами и крепостию поминаются ныне и словутъ. Не в худе бо и неведоме земли владычьствовашя, нъ в Руське, яже ведома и слышима есть всеми концы земля»¹. Представляется, что многие дружинники оставались глухи к призывам церкви и христианской совести, ведь грабеж, а не милосердие, был средством к существованию боярства и младшей дружины, способом накопления богатства. Б.Д. Греков обратил на это внимание, комментируя ст. 13 и 17 древнейшей «Правды»: «Мужи-ры-цари связаны с мирами-общинами, живут на их территории, где и стоят их крепко сложенные хоромы, способные защитить своего хозяина и делающие его, по выражению более позднего памятника, «гордым и буйным» и для окрестного населения опасным. Опасность была весьма реальной, потому что в конечном счете этот владелец замка-хором подчинял себе сельское окрестное население, превращая его в своих подданных»^{[39] [40]}. Но утверждение идеала благородства и родовитости воинской знати постепенно приводило к вытеснению жестоких языческих обычаев. Главным достоинством князя-вождя или боярина чаще всего объявлялось наличие у них «страха Божия» (основы целомудрия), ибо моральная узда являлась единственным средством ограничения их властной жестокости. Представляется, речь должна идти не о замещении одних ценностей веры другими, а о рождении на Руси XI - XII вв. нового представления ратного дела, совмещающего в себе христианскую и героическую традиции. В душе вчерашних язычников произошел подлинный переворот в сознании: стрелка духовного ориентира, до сих пор обращенная вниз, к земле, к стяжанию доблести, славы и благ для себя, повернулась и устремилась вверх, к небу, к Богу, к милосердию и стяжанию вечной жизни. Для церкви главными героями становятся не удачливые в боях вожди и воины, а святые мученики, которые, праведным поведением в миру, уступчивостью и миролюбием даже в боевой обстановке готовятся к жизни вечной. В древнейшем литературном памятнике «Изборник 1076 года» есть такие слова: «Помяни пьрвыя про-слувъшая въ храбърьстве, въ богатьстве же и славе, и вьси яко без вести огьидоша и беспамятьни бышя; худии же и убозии въ мире семь, о души своей подвигьшеися, како и на небеси прославлени и по земли хва-лими, и на помошть призываеми (Вспомни древних, прославленных

храбростью, богатством, славой, ведь все они отошли безвестно и ныне забыты; слабые же и убогие в сем мире, о душе своей позаботившиеся, прославлены на небесах, и на земле их хвалят, призывая на помощь)»¹. Но в реальной жизни Древней Руси все происходило не так, как представлялось монахам-книжникам. Т.А. Трунова отмечает парадоксальность факта канонизации русских князей до начала царствования Ивана IV^{[41] [42]}). Традиционно в греческой церкви канонизировались мученики за веру, преподобные (аскеты-подвижники), святители (епископы), и в порядке исключения цари и царицы, преимущественно оказавшие услуги православию в борьбе с ересями в эпоху вселенских соборов. В последнем случае находит выражение теократический идеал царского служения по укреплению церкви. Но философ Г.П. Федотов отметил, что было бы большим заблуждением видеть отражение подобного идеала в канонизации русских князей^[43]. Ведь русский великий князь по своему общественному положению мог быть сопоставлен с византийским императором лишь условно. Его власть ограничена дружиной, вечем, церковной иерархией. Нельзя не видеть проблемы, которую ставит собой русский чин святости князей. Проблема еще труднее той, которая появилась при канонизации Бориса и Глеба. В условиях дружинного государства князь воплощал в себе не столько начало власти, сколько начало служения, являясь политическим, прежде всего военным вождем местного мира^[11]. И это было не случайно, ибо военно-дружинная знать превратилась в основную часть господствующего слоя средневекового общества Киевской Руси, обусловив тем самым военно-служилый характер светской части управления. Институт святых князей, прежде всего из многочисленной группы князей убиенных, страстотерпцев и воителей за русскую землю, не случайно появляется и развивается до определенного времени в практике русской православной церкви. Христианизация дружинной культуры службы послужила внедрению в нее новых духовных импульсов и энергий, актуализации ее творческих потенций. Служба, как вид деятельности, характерный для дружинно-княжеской знати, наполняется сакральностью или, по выражению В.Н. Топорова, даже гиперсакральностью, для того чтобы быть вырванной из под власти злого (иначе говоря, языческого - Авт.) начала^[45]. Служба, служение, добровольное подчинение были исходными коннотациями (дополни-

тельные черты, оттенки, сопутствующие основному содержанию понятия - Авг.) смысла термина «Русская земля». В книжной мысли Киевской Руси возникает понимание понятия профессиональной деятельности людей воинского звания по спасению веры и родной земли как божественной службы, что привело затем к весьма существенным для русской цивилизации последствиям. Важно подчеркнуть, что в дальнейшем именно долг службы по защите веры и своей земли, как служения самому Христу в пример подражания святым князьям, стал основой русского культурного единства (при всем разнообразии национальных оттенков), которое характерно для средневековой Руси. Г.П. Федотов подчеркнул, как только Древняя Русь усваивает греческий идеал власти и переносит его, вместе с царским титулом, на великих князей московских, так прекращается княжеская святость^[46]. Никто из благочестивых царей московских не был канонизован. Это доказательство того, что канонизация древнерусских князей не имела ничего общего с освящением их власти. Если и можно говорить о героическом идеале христианского средневековья, то им служило распятие, живоносный гроб, очистительная кровь, тленное тело со страшными следами ран и увечий, подобных целительным язвам Христовым во искупление рода человеческого. Человек не плотью, а духом желал походить на Бога. Поклонение не телесной силе и гармонической развитости богатыря, а душевной скорби убогому и гноящемуся больному. Именно в этом духовном совершенствовании и заключается смысл воссоздания себя по образу и подобию Бога. Церковь стремилась вытеснить у восточных славян культ старых языческих богов посредством установления культа святых. Для этого постепенно формируется пантеон отечественных святых, определенных культурных эталонов, основанием которых становится, наряду с монахом-подвиж-ником, воин-мученик, в образе которого реализуется представление о дружинно-княжеской и, шире, светской святости. Здесь следует сделать пояснение, почему так легко был воспринят на Руси культ святых. Этот культ возник, собственно, в результате взаимодействия магического (языческого) мышления с христианским учением: святые, с точки зрения церкви, являвшиеся олицетворением идеала христианина смирения и устремления к Богу, в глазах бывших язычников были прежде всего чудодеями (магами), т.е. как раз и воплощали привычный и столь привлекательный для традиционного дохристианского сознания магический тип отношения к действительности. Чрезвычайно важным для понимания специфики древнерусского общественного сознания, как заметили В.В. Долгов и М.А. Савинов, является тот факт, что первыми русскими святыми стали именно князья (Борис и Глеб - Авт.), поскольку по представлениям того времени понятие священности, сакральной си-

лы неразрывно сочеталось с образом князя, выполнявшего в язычестве функцию жреца¹. Вера в сакральную природу князя, его тела, одежды, оружия связана не только с языческим периодом, она сохранялась и после христианизации Руси. Характерен сюжет из летописи, как после смерти Игоря Ольговича, убитого во время городского восстания в Киеве в 1147 г., киевляне собирали кровь умершего князя-мученика, веря в ее способность к исцелению: «Человеци же благовернии, приходяще взимаху от крове его и от прикрова соущаго на немъ, на теле его, на спасение себе и на исцеление»^{[47] [48]}. Чин святых благоверных князей включает в себя свыше трех десятков имен, но среди них нет завоевателей - они все защитники, мужественные, не знающие страха смерти, умеющие держать оружие твердой рукой, благочестивы, смиренны готовы положить голову за «други своя» и христианскую веру, за Землю Русскую. Князья были канонизованы не за свои христианские добродетели и примерное с точки зрения религии поведение, а за заслуги общественно-государственного значения. Поэтому такие князья получили в русской литературе религиозно-панегирических жанров особые метафоры: солнце или звезды светящие во тьме; как солнечные лучи сияют - так они исцеляют; в молодости убитый по политическим причинам князь - цвет прекрасный, рано увядший; виноград, не подающий плода; святые князья -«цветы благовонные», «крин неувядаем», «богоплодные древа» и т.п.^[49] Идеал святого был всеобщим, имевшим силу для всех слоев общества, но особенное значение - для дружины. Так, можно говорить о дружинно-княжеском (воинском) идеале святости. Святой в своей функции защитника и заступника выполняет ту же миссию, которая в языческом мировосприятии приписывалась различным мифологическим существам, охраняющим воина и играющим роль посредника между человеком и высшими силами. Соответственно, культ святых отвечал тому ожиданию покровительства и защиты, которое было прочно укоренено в социокультурной структуре язычества^[50]. Здесь важно подчеркнуть интересную мысль, высказанную Н.Н. Белецкой о том, что к святым угодникам прикрепился языческий культ предков - очень важный в воинской среде, и в целом, по ее мнению, русские христианские святые впитали в се-

бя многие качества древнеславянских предков-покровителей¹. Действительно, сам облик святых, чудодейственных и бескорыстных, был весьма благодатной почвой для переосмысления и наслоения на христианские ценности многих качеств языческих предков. При этом идеал святости стал подчиняться универсальному аскетическому типу, ибо в воине достойными преклонения и подражания считались не только физическая сила и боевой дух и даже не само по себе сознание воинской доблести и следование принятым обычаям поведения, а подчинение этих качеств высшим, идеальным целям - дружина должна была поставить свое оружие на службу Богу. Иначе говоря, государство, дружина, приняв новую религию, не разрушали вместе с церковью унаследованный культ предков, напротив, шел перевод этого культа на новые христианские миссионерские принципы: святой должен был выполнять три функции - образца-идеала христианского подвижничества, посредничества перед Богом и покровителя, заступника. Общественный идеал Средневековья не благоприятствовал накоплению материальных благ и был несовместим с тщеславием и суетностью, что, безусловно, вступало в противоречие с основами воинского ремесла. Например, митрополит Никифор, обращаясь к князю Владимиру Мономаху, говорит о накопленных им в ходе непрерывной ратной жизни больших богатствах: «Скотница (казна - Авт.) твоя... нескудна есть и неистощима...»^{[51] [52]}. Видимо, поэтому у Мономаха, князя-воина, к концу его жизни сформировалось свое особенное «воинское» представление о праведной жизни, в противовес бытовавшему мнению о невозможности спасения человеку мирскому и женатому: «Ни одиночьство, ни чернечьство, ни голодъ, яко инии добрии терпять, но малым деломь улучити милость божью (Ни затворничеством, ни монашеством, ни голоданием, которые иные добродетельные претерпевают, но малым делом можно получить милость Божию)»^[53]. Это малое дело - правда, послушание, милость и любовь^[54]. Это также свидетельствует, что «иноческий чин» в ущерб военному статусу не встречал во времена Мономаха уважения и поддержки в среде дружинно-княжеской знати. Из слов Мономаха видно, что он, в отличие от священников-монахов, ставил акцент не на христианский универсализм, а на светские военные элементы княжеской власти. Вспомним также сопротивление матери Феодосия Печерского, благочестивой христианки, не только ласками, уговорами, но и жестокими мерами наказания и даже истязанием препятствовавшая намерению сына посвятить себя Богу, так как это, по ее мнению, позорило в глазах общества не только самого Феодосия, но и его род¹.

Контекст, в котором встречается слово «любовь» в памятниках древнерусской литературы как антитеза войне и вражде, показывает, что употребляли его в тех случаях, когда нужно было подчеркнуть важность, эмоциональную отмеченность воцарившегося согласия^{[55] [56]}. Можно привести пример летописного рассказа о междоусобице сыновей Владимира в 1024-1026 гг. князей Ярослава Владимировича с Мстиславом Владимировичем, который завершается такой фразой: «И начаста жита мирно и в братолюбстве и оуста оусобица и мятежь и бысь тишина велика в земли»^[57]. Вспомним слова, сказанные князем Владимиром Моно-махом своим сыновьям в начале своего «Поучения», касающиеся благочестия воина: «Прежде всего Бога ради и души своей, страх имейте Бо-

жий в сердце своем и милостыню подавайте нескудную, это ведь начало всякого добра»^[58]. Лучше понять мысль Владимира Мономаха помогают слова из Изборника 1076 года: «Глаголеть бо Писание: "Милостыни му-

п

жу, акы печять - темь же аште ту приимеши, ниединъже огь супро-тивьныихъ въстанеть на тя, ни речеть ти: "Камо идеши?", видяште, яко царя небесьнааго печять носиши и к Тому идеши (Ведь говорит Писание: "Милостыня мужа - точно печать": если примешь ее, ни один из врагов на тебя не встанет, не скажет тебе: "Куда идешь?", видя, что носишь печати царя небесного и к Нему ты идешь)»^[59]. Поэтому важнейшей заботой военачальника по мысли Владимира Мономаха, является снискание Божественного благоволения, без чего нельзя реализовать ни одно задуманное ратное дело, даже если оно видится как легко выполнимое и касается даже слабого врага. Видно, что Мономах не отказывается ни от воинской добычи, ни от греха убийства врага, ни от других воинских утех. Ведь любой военный поход, даже если он официально преследовал благочестивые, богоугодные цели, сопровождался грабежами и захватами. Поэтому Мономах говорит о том, что военное дело должно вестись с Божьим страхом, покаянием и нищелюбием. Владимира Мо-

номаха летописец называет «братолюбецем и нищелюбцем и страдальцем за Русскую землю»¹. История средневековой Руси богата фактами о том, как князья, бояре и простые дружинники воевали, обогащались, вели грешную жизнь, поклоняясь святым праведникам, и каялись в своем несовершенстве. Человек Средних веков сознавал сложную дихотомию мира: высшему царству святости, благости и справедливости противостоял смрадный от греха и соблазнов мир земной^{[60] [61]}. В.В. Долгов утверждает, что «человек в XI - XII вв., в отличие от человека позднего средневековья, не ждал кары свыше за прегрешения, связанные с формальной стороной христианского культа. Он исходил из того, что «Бог милостив»^[62]. Массовое покаяние, паломничество к святым местам, раздача своего имущества, принятие на себя различных аскетических обетов, пострижение в монахи - все это отражало духовные конфликты в сознании дружинно-княжеской знати. Л.А. Черная считает, что в этот исторический период произошел некий элемент внезапности и насилия над мировосприятием людей по воле властителей и знати Руси и с учетом только их собственных политических интересов. Народ, в том числе и простые дружинники, не были готовы к столь быстрому и сложному преобразованию своего взгляда на мир и на себе подобных^[63]. Здесь следует обратить внимание на следующее обстоятельство. Двойственность нравственных ценностей дружины, проблемность организации поведения дружинников в XI - XII в. несет, по сути, критику ранее сложившего содержания дружинной культуры, тех смыслов, лежащих в основе прошлых решений организации управления государства, и стимулирует необходимость поиска путей формирования качественных сдвигов в дружинно-княжеской культуре как двуедином процессе, происходящем между своими языческими и христианскими полюсами. Дружинная культура, с одной стороны, выступала как личностная христианская, с другой - она языческая культура воинского сообщества. Древнерусский воин-христианин постоянно вступал в противоречие с причинами своей ратной деятельности. Тем самым постоянно выявлялся разрыв, раскол между разными аспектами христианской культуры и реальностью военного быта. Личность дружинника существует в процессе постоянного превращения своей культуры в культуру дружинно-княжеского братства, куда входит эта личность, и одновременно в процессе превращения дружинной культуры в личностную. Очевидно, что доминирование в древнерусском обществе христианских ценностей не возникло в какой-то момент, это оыл длительный процесс, включающий и повороты назад. Поэтому обращают на себя внимание слова в Поучении Мономаха, которые можно отнести к еретическим, о неотделимости, слитности Бога с природой: «...и узревше солнце, и прославити Бога с радостью...»¹. Вообще мотив бдения восхода солнца как оберега, охранительного средства исходит из общеславянских языческим мифологем «об игре солнца», входящих в комплекс ритуалов купальско-петровского цикла. У славян обоготворялся первый луч восходящего солнца, что было тесно связано с сельскохозяйственным календарем^{[64] [65]}. Люди специально до восхода солнца поднимались, чтобы первыми увидеть такое явление, ибо это считалось хорошим знаком^[66]. На восходе солнца славяне произносили заговоры и по цвету утренней зари гадали о будущем^[67]. Конечно, столь откровенное следование Мономахом языческим ритуалам противоречило установке христианства, согласно которой природа лишена самостоятельной ценности и является не более как творением Бога. В язычестве существовало представление о слитности человека с природой и о двойственной ее сущности, т.е. независимом бытии ее духовного и материального начал^[68]. Заметим также, что даже христианский пост Владимир Мономах простодушно называет «голодом»^[69]. С.П. Обнорский, много лет посвятивший изучению языка основных памятников и важнейших источников русского литературного языка старейшей поры, а именно: сочинений Владимира Мономаха, Моления Даниила Заточника, Слова о полку Игореве, Русской правды (в краткой ее редакции), отмечал интересный факт - неодинаковые свидетельства отдельных произведений Владимира Мономаха о церковнославянском воздействии на язык: оно заметно в «Поучении», совсем незначительно в письме Мономаха к Олегу и почти отсутствует в его автобиографии^[70]. Очевидно, что в летописях присутствует целый пласт образов и представлений, включенных в них ради «приноравливания» к познавательным возможностям дружинников, других слоев, далеких от книжности, и по своему содержанию резко отличающихся от официально-церковных. Наследие язычества и народная трансформация христианства нашли отражение в таких оригинальных явлениях древнерусской книжности, как отреченные книги, апокрифы, заговоры, гадательные книги и т.п. и, кроме того, в поучениях против суеверий, судебных делах

о колдовстве, описаниях свадеб древнерусской высшей знати¹. Можно также утверждать, что «народное христианство» как явление массового сознания и фактор социального поведения в средневековой Руси существенно отличалось от церковного учения. Ведь язычество, а затем двоеверие было родной стихией средневекового человека, впитываемые с детства, воспитываемые образом жизни в окружении природы, в согласии с самим собой, со своими ощущениями и чувствами. Если обратиться к «Речи философа», объясняющей князю Владимиру смысл христианства, то по описанию в летописи для вечного блаженства достаточно одной веры в Христа, о «добрых делах», о нравственных заслугах речи нет, т.е. славянам не давалось никаких нравственных запретов и рекомендаций, в сфере этики они были свободны и могли следовать обычаю, преданию, т.е. своим традициям^{[71] [72] [73]}. Историк и богослов С.К. Смирнов писал: «В Древней Руси двоеверие прошло несколько стадий развития... есть стадия двоеверия, когда оба элемента - христианский и языческий - находятся как бы в равновесии, когда христианство, возбуждая религиозную мысль народа, само нередко служит материалом для мифологического творчества»^[74]. Не случайно в наставлениях Мономаха видно, как языческая первооснова воинского подвига и воинского служения, подтверждение своего авторитета примерами личной доблести, храбрости, физической силы сочетается с духовным поступком, нравственной позицией христианина - истинным стержнем жертвенности за христианскую веру: «Паче всего гордости не имейте в сердци и въ уме, но рцем: смертни есмы, днесь живи, а заутра в гробь; се все, что ны еси в-далъ, не наше, но твое, поручил ны еси на мало дний (Паче же всего гордости не имейте в сердце и в уме, но скажем: смертны мы, сегодня живы, а завтра в гробу; все это, что Ты нам дал, не наше, но Твое, поручил нам это на немного дней)»^[75]. Эти слова перекликаются с поучением из Изборника 1076 года: «Не рьци бо имению своему: "Мое есть", - нь рьци: "По-

ручено ми есть на мало дний", да акы клучарь порученое ти раздавай, якоже велить поручивый ти. Темьже еже ти даль Вышьний, то Вышьняа-го ты имение сътвори въ немь (Не говори о владении своем: "То мое", — но скажи: "Поручено мне на недолгие дни", и точно ключник доверенное тебе раздавай, как велел то тебе поручивший. Поэтому, что тебе дал Всевышний, то сделай именьем Всевышнего)»^[76]. По сути это означало, что в земной жизни следует надеяться на чудо, а не на собственные силы. Из этих слов также видно, что военные победы и верность войск поставлены Мономахом в прямое, непосредственное отношение с Богом. Следует подчеркнуть, что именно это отношение в Средние века на Руси стало восприниматься как военное служение. Иначе говоря, призвание дружинников на военной службе стало восприниматься не только как защитников князя, но и охранителей простых христиан.

Служба и верность являются центральными категориями в системе социально-политических и морально-религиозных ценностей средневекового христианства². Но при этом, в отличие от языческого понимания службы и верности, человек уже отделен от себе подобных, оторван от рода-племени, от дружины, поскольку должен был предстать один на один перед Творцом. Христианство несет в себе диалогичность: Бог вопрошает, человек отвечает, и прежде всего отвечает сам за себя, за свои поступки, помыслы, прегрешения. Эта особенность заключается в следующем. Человек, еще только выделяющийся из патриархально-общинных связей, пока еле отличим от любого другого представителя своего племени, сословия, в христианском сознании самого себя оказывается вдруг глубоко персонализированным существом. Здесь внутренняя индивидуализация средневекового человека намного опережает внешнюю, социально-ролевую, обусловленную развитием политических и экономических отношений. Служба дружинника князю находила моральную санкцию и возвышающую аналогию в служении христианина Творцу. Новое понимание воинской доблести оправдывает прежнее воинское служение ради ратных дел, но предоставляет ему новый статус - статус святости, самопожертвования. Доблестью воина в отличие от прежних ритуалов язычества становилось неукоснительное следование установившимся христианским образцам, ни в чем от них не отступая. При этом человек должен был быть поставлен в совершенно определенные рамки, твердо знать, как надлежит поступать в каждом данном случае. В условиях ритуализации всех сторон социального поведения христианский завет не просто оформлял действительные отношения, - в огромной мере он их формировал, давая в готовом виде общую схему и детализированный сценарий морального поведения. Основное правило по

Владимиру Мономаху, которому должен подчиняться любой представитель военной знати, - это подражание Господу Иисусу Христу. В «Поучении» говорится, что воинство (наряду со священством) может и должно иметь прежде всего именно духовное измерение, может и должно быть христолюбивым во всей полноте смысла этого слова: «Добре же творяще, не мозите ся ленити ни на что же доброе, первое к церкви... Смерти бо ся, дети, не боячи ни рати, ни от звери, но мужь-ское дело творите, како вы боль подасть (Добро же творя, не ленитесь ни на что хорошее, прежде всего к церкви... Смерти ведь, дети, не боясь, ни войны, ни зверя, дело исполняйте мужское (видимо имеется в виду война, а также охота, которая приравнивалась к военному делу -Авт.), как вам Бог пошлет)»¹. Иначе говоря, разрабатывается идея «христолюбивого воинства», согласно которой высшее предназначение княжеской армии состоит в том, чтобы воевать и побеждать врага во имя торжества православия. По мысли Мономаха, дружинник сражается на поле брани за спасение души своей, и если ему уготована гибель, он может твердо рассчитывать на то, что его жертва будет вознаграждена Богом, а всем тем, кто положил свою жизнь за веру, будет суждено вечное блаженство: «А иже от бога будеть смерть, то ни отець, ни мати, ни братья не могуть отьяти, но аче добро есть блюсти, божие блюденье леплее есть человечьскаго (А если случится от Бога смерть, то ни отец, ни мать, ни братья не могут вас отнять от нее, но если и хорошее дело - остерегаться самому, то Божие обережение лучше человеческого)»^{[77] [11]}. Мономах, как опытный военачальник, может быть, впервые за всю предыдущую историю Киевского государства стал рассматривать религиозную жизнь войска в образе христианских ценностей как основу воинских добродетелей и дружинной корпоративности. Это действительно важно, поскольку война хотя и была важнейшим событием жизни князя и дружины, все же являлась жестоким испытанием, сопряженным с постоянным риском. Дружинник - главное действующее лицо военных действий, отнюдь не был чужд страха смерти. По сюжетной линии «Поучения» и всей Повести временных лет описываемая военная жизнь явно или неявно была религиозным феноменом - настолько глубоко сакральные начала пронизывали военные институты, ценности и традиции: именно религия показывала, что значит быть хорошим воином и как следует вписаться в дружинное сообщество. В христианстве воинский успех уже не преобладающая черта ратника, самопожертвование - это главное. Новое понимание воинской службы, сформулированное князем Владимиром Мономахом в своем «Поучении», зиждется на представлении о вольном самопожертвовании как подражании Христу, что является новой ступе-

нью в развитии категории жертвенности и понимании служения человека «нового», христианского образца с абсолютным преобладанием души над плотью. Пока еще в домонгольский период истории Киевской Руси религиозная мотивация войны сосредоточена на мысли о жертвенности, но уже после монгольского нашествия происходит переход от этой идеи вновь к идеологии жертвоприношения врага. Поучение Мономаха обладает еще одной уникальной особенностью, которая непременно должна быть отмечена: оно является первым произведением полемологического [военнологического] жанра, в котором содержится систематизированный комплекс практических указаний по организации религиозной службы в войске. Здесь впервые светский автор имеет мировоззрение, целиком и полностью базирующееся на догмах христианского вероучения. Следует учесть замечание В.М. Живова, что в Киевской Руси отсутствовала оппозиция светской и духовной культуры, поэтому приложение к тем или иным произведениям атрибута «светское» по существу анахронистично и основано на «дурном пристрастии» к бинарным оппозициям¹. Именно христианские идеи определили философскую концепцию этого русского князя и обусловили его подход к проблемам войны и мира, к строго направленному формированию морального духа у людей, оказавшихся волею судьбы в роли военной силы княжеской власти. Трудно сказать, знаком ли был Владимир Мономах с трудом византийского писателя VI в. Маврикия «Стратегикон»^{[79] [80]}, но многие положения его книги перекликаются с мыслями известного русского князя XI в. Главной заботой вождя дружины, по мысли Мономаха, состоит в том, чтобы снискать Божественное благоволение, без которого нет военной победы, даже если военное предприятие кажется легко выполнимым, а противник представляется слабым. Поэтому каждый военачальник и дружинник должны начинать свой день с совершения молитвы: «Заут-ренюю отдавше богови хвалу, и потомъ солнцю въсходящю, и узревше солнце, и прославите бога с радостью и рече: "Просвети очи мои, Христе боже, иже даль ми еси светъ твой красный!". И еще: "Господи, приложи ми лето къ лету, да прокъ, греховъ своих покаявъся, оправдивъ животь", тако похвалю бога! И седше думати с дружиною, или люди оп-равливати, или на ловъехати, или поездите (На заутрене воздавши Богу хвалу... сказать: "Просвети очи мои, Христе Боже, давший мне свет твой прекрасный". И еще: "Господи, прибавь мне год к году, чтобы впредь, в остальных грехах своих покаявшись, исправил жизнь свою"; так я хвалю Бога и тогда, когда сажусь думать с дружиною, или собира-

юсь творить суд людям, или ехать на охоту или на сбор дани)»¹. То же самое рекомендует Мономах совершать и на исходе каждого дня, после окончания всех дел и вечерней трапезы: «Не грешите ни одину же ночь, аще можете, поклонитися до земли; а ли вы ся начнеть не мочи, а трижды. А того не забывайте, не ленитеся, темь бо ночным поклоном и пеньем человекъ побежаеть дьявола, и что въ день согрешить, а темь чело-векъ избываеть (Не пропускайте ни одной ночи, - если можете, поклонитесь до земли; если вам занеможется, то трижды. Не забывайте этого, не ленитесь, ибо тем ночным поклоном и молитвой человек побеждает дьявола, и что нагрешит за день, то этим человек избавляется)»^{[81] [82]}. Перед военными действиями и в мирное время все дружинники и ополченцы должны произносить слова, прославляющие Бога и его милость: «Аще и на кони ездяче не будеть ни с кым орудья, аще инех молитвъ не умеете молвити, а "Господи помилуй" зовете беспрестани, втайне: та бо есть молитва всех лепши (Если и на коне едучи не будет у вас никакого дела и если других молитв не умеете сказать, то "Господи помилуй" взывайте беспрестанно втайне, ибо эта молитва всех лучше)»^[83]. Владимир Мономах считал, что соблюдение этих ритуалов необходимо для благополучия в ратных делах.

Среди важнейших принципов Поучения Владимира Мономаха одно из первых мест принадлежит принципу религиозного обеспечения функционирования военного механизма государства. Отныне и навсегда религия начала безраздельно господствовать в сознании князей и дружинников, духовенство стало рядом с военными вождями, хоругвь превратилась в атрибут дружинной символики.

• [1] Житие Феодосия Печерского, составленное Нестором // Буслаев Ф.И. Русская хрестоматия. Памятники древней русской литературы и народной словесности с историческими, литературными и грамматическими объяснениями и словарем. Изд. десятое. М., 1907. С. 20-48.
• [2] Сказание и страсть и похвала святую мученику Бориса и Глеба // Гудзий Н.К. Хрестоматия по древней русской литературе XI - XVII веков. М., 1952. С.37-48.
• [3] Мусин А.Е. МіШєб СИпэй Древней Руси. Воинская культура русского Средневековья в контексте религиозного менталитета. СПб., 2005. С. 341.
• [4] Поучение Владимира Мономаха / пер. Д.С. Лихачева // Слово Древней Руси / состав., вступ, статья О.В. Гладковой. М., 2000. С. 188-204.
• [5] ПСРЛ. Т. 2. Стб. 389.
• [6] Федотов Г.П. Поучение Владимира Мономаха // Федотов Г.П. Собрание сочинений в 12 т. Т.10: Русская религиозность. Часть 1. Христианство Киевской Руси. X - XIII вв. / примеч. С.С. Бычкова. М., 2001. С. 233.
• [7] ПСРЛ. Т. 1. Стб. 252.
• [8] Грушевский М.С. Очерк истории украинского народа. 2-е изд., доп. СПб., 1906. С. 327.
• [9] Кривошеев Ю.В. Пути и труды Владимира Мономаха. СПб., 1993. С. 35.
• [10] Повесть временных лет. С. 160.
• [11] Там же.
• [12] Соловьев Вл.С. Византизм и Россия // Вестник Европы. Тридцать первый год. Книга 1-я. Январь 1896. С. 348.
• [13] 3 Черная Л.А. История культуры Древней Руси. М., 2007. С. 40.
• [14] Шевырев С.П. История русской словесности. Лекции. Часть первая, содержащая введение и столетия X и XI. Издание второе, умноженное. М., 1859. С.245-249.
• [15] Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. 2-е изд., испр. и доп. М., 1998. С. 33.
• [16] Гуревич А.Я. Сага и истина // Труды по знаковым системам. Семиотика культуры. Т. 13. Тарту, 1981. С. 32.
• [17] Демин А.С. Сравнение «акы вода» в «Сказании о Борисе и Глебе» и жалостливость Владимира Мономаха // Герменевтика древнерусской литературы. Сб. 13 / отв. ред. Д.С. Менделеева. М., 2008. С. 404.
• [18] ПСРЛ. Т. 2. Стб. 275, 283, 289.
• [19] Дорофеева Л.Г. Мотив покаяния и сюжетные особенности «автобиографии» Владимира Мономаха // Вестник Балтийского федерального университета им. И. Канта. 2011. Вып. 8. С. 128-132. 210
• [20] Ю.М. Лотман по поводу таких мест в древнерусской литературе, написанной духовными людьми, замечает: «Вторжение локальной этики деформировало некоторые коренные представления христианства». См. Лотман Ю.М. О понятиях географического пространства в русских средневековых текстах // Труды по знаковым системам. Т. II. Тарту, 1965. С. 216.
• [21] Покаяние (по греч. «метанойя») - означает «перемена ума», «перемена образа мыслей» - Авт.
• [22] Лидов А.М. Иеротопия. Пространственные иконы и образы парадигмы в византийской культуре. М., 2009. С. 177.
• [23] Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. Т. 1. Первый век христианства на Руси. М., 1995. С. 506.
• [24] Вендина Т.И. Средневековый человек в зеркале старославянского языка. М„ 2002. С. 80.
• [25] Будовниц И.У. Общественно-политическая мысль Древней Руси (XI -XIV вв.) / отв. ред. Л.В. Черепнин. М., 1960. С. 180.
• [26] Слово похвальное на перенесение мощей свв. Бориса и Глеба. Неизданный памятник XII века. Сообщение Х.М. Лопарева // Памятники древней письменности. Вып. ХСУШ. СПб., 1894. С. 16. 212
• [27] Свердлов М.Б. Домонгольская Русь: Князь и княжеская власть на Руси VI -первой трети XIII в. СПб., 2003. С. 457.
• [28] Слово Даниила Заточника / Пер. А.Н. Унжакова // Слово Древней Руси / состав., вступ, статья О.В. Гладковой. М., 2000. С. 189.
• [29] По мнению А.А. Зимина, изучившего текст Русской правды термин «господин» встречается лишь в ст. 17 Краткой Правды, возникшей уже при Ярославе Мудром. См. А.А. Зимин. Феодальная государственность и Русская Правда // Исторические записки. Т. 76. М., 1965. С. 233.
• [30] В известной степени все чудеса, описываемые в летописи, в своей основе имеют чудеса евангельские (спасение, предсказание, воскрешение, исцеление и т.п.) - Авт.
• [31] ПСРЛ. Т. 2. Стб. 574.
• [32] ПСРЛ. Т. 2. Стб. 287-288.
• [33] ПСРЛ. Т. 1. Стб. 144.
• [34] Мучение Димирия Солунского было известно на Руси уже в XI в. Об этом говорит популярность имени святого: оно было крестильным именем князя Изя-слава Ярославина, а затем - Всеволода Большое Гнездо. - Авт.
• [35] Житие Димитрия Солунского II Библиотека литературы Древней Руси / под ред. Д.С. Лихачева, Л.А. Дмитриева, А.А. Алексеева, Н.В. Понырко. СПб., 1997. Т. 2: XI - XII века. С. 260-262.
• [36] Мусин А.Е. Указ. соч. С. 77.
• [37] Мещеряков В.В. Особенности трансформации древнерусского дружинного культа оружия в процессе христианизации // Вестник Челябинского государственного университета. 2009. № 32 (170). История. Вып. 35. С. 37.
• [38] Панченко А.М. О русской истории и культуре. М., 2000. С. 329.
• [39] Слово «О законе и Благодати митрополита Илариона» // Хрестоматия по древней русской литературе XI - XVII веков / сост. Н.К. Гудзий. 5-е изд., испр. и доп. М., 1952. С. 32.
• [40] Греков Б.Д. Киевская Русь. М., 1953. С. 95.
• [41] Изборник 1076 года / под ред. С.И. Коткова. М., 1965. С. 225-226.
• [42] Трунова Т.А. Формирование образа политической власти в Древней Руси // Известия Алтайского государственного университета. 2007. № 4. Вып. 1. С. 117.
• [43] Федотов Г.П. Святые в Древней Руси. М., 1991. С. 36.
• [44] Там же.
• [45] 3 Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. Т. 1. Первый век христианства на Руси. М., 1995. С. 479. 218
• [46] Федотов Г.П. Святые в Древней Руси. М., 1991. С. 39.
• [47] Иловайский Д.И. История России. Часть первая. Киевский период. М., 1876. С. 69; Храбры Древней Руси. Русские дружины в бою / В. Долгов, М. Савинов. М., 2010. С. 103.
• [48] ПСРЛ. Т. 2. Стб. 353.
• [49] Адрианова-Перетц В.И. Очерки поэтического стиля Древней Руси. М. - Л., 1947. С. 59.
• [50] Юрьева Т.В. Канонизация святых как культуротворчество // Славянский альманах 1997. М., 1998. С. 172. 220
• [51] Белецкая Н.Н. Языческая символика славянских архаических ритуалов. М., 1978. С. 80.
• [52] Послание митрополита Киевского Никифора к великому князю Владимиру, сыну Всеволода, сына Ярослава / пер. Г.С. Баранкова // Громов М.Н., Миль-ков В.В. Идейные течения древнерусской мысли. СПб., 2001. С. 372.
• [53] Повесть временных лет. С. 156; Поучение Владимира Мономаха. С. 192.
• [54] Прохоров Г.М. Святые в истории Руси X - XVIII вв. // Труды Отдела древнерусской литературы / отв. ред. О.В. Творогов. СПб., 2003. Т. 54: Памяти Д.С. Лихачева. С. 78.
• [55] Житие Феодосия Печерского II Древнерусские предания (X - XVI вв.). М., 1982. С. 25.
• [56] Долгов В.В. «Концепция братолюбия» в политическом сознании Древней Руси II Государство и общество: История. Экономика. Политика. Право. 1999. №1. С. 136.
• [57] Повесть временных лет. С. 100.
• [58] Поучение Владимира Мономаха. С. 188.
• [59] 3 Изборник 1076 года / под ред. С.И. Коткова. М., 1965. С. 186-187.
• [60] ПСРЛ. Т. 2. Стб. 289.
• [61] Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М., 1984. С. 224.
• [62] Долгов В.В. Очерки истории общественного сознания Древней Руси XI -XIII веков. Ижевск, 1999. С. 79.
• [63] Черная Л.А. История культуры Древней Руси. М., 2007. С. 68.
• [64] Поучение Владимира Мономаха. С. 193.
• [65] Белякова Г.С. Славянская мифология. М., 1995. С. 63.
• [66] Виноградова Л.Н. Южнорусские народные верования в контексте славянской традиционной культуры // Славянский альманах 1997. М., 1998. С. 235— 236.
• [67] Славянская мифология. Энциклопедический словарь. М., 1995. С. 189.
• [68] 3 Руднев В.А. Слово о князе Владимире. М., 1989. С. 51.
• [69] ПСРЛ. Т. 1. Стб. 244.
• [70] Обнорский С.П. Избранные работы по русскому языку. М., 1960. С. 32.
• [71] Николаева Т.В., Чернецов А.В. Древнерусские амулеты-змеевики. М., 1991. С. 5.
• [72] Под «народным христианством», видимо, следует понимать два синхронных аспекта средневекового общественного сознания, образующие специфический сплав, в котором унаследованные от глубокой древности верования и христианская религия находились между собой одновременно и в постоянном взаимодействии и в антагонизме. См., например, Гуревич А.Я. Народная культура раннего средневековья в зеркале «покаянных книг» // Средние века. Сборник. Вып. 37. М„ 1973. С. 37.
• [73] Панченко А.М. О русской истории и культуре. М., 2000. С. 328.
• [74] Смирнов С.К. Древнерусский духовник. Исследование по истории церковного быта. М., 1913. С. 255.
• [75] э Повесть временных лет. С. 157; Поучение Владимира Мономаха. С. 196.
• [76] Изборник 1076 года / под ред. С.И. Коткова. М., 1965. С. 181. Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М., 1984. С. 179.
• [77] Повесть временных лет. С. 163; Поучение Владимира Мономаха. С. 197.
• [78] Там же.
• [79] Живов В.М. Разыскания в области истории и предыстории русской культуры. М„ 2002. С. 322.
• [80] См. Кучма В.В. Военная организация Византийской империи. М., 2001. С.71-73. 228
• [81] Повесть временных лет. С. 158, 359.
• [82] Там же. С. 157, 358.
• [83] Там же. С. 157, 359.