Честь, достоинство и слава как статусные атрибуты дружинно-княжеской знати Древнерусского государства

К основополагающим элементам военной деятельности, безусловно, относится стремление к славе и престижу, представления о верности и чести, желание отличиться храбростью и воинской доблестью. Период X - XIII вв. - это время сложения терминов и правовых норм Древней Руси. При изучении истории княжеской (военной) службы, развития дружинной культуры и этики особо важно рассмотреть понятие «честь». Это полисемантичное понятие является одной из важнейших категорий средневековой культуры, имеющей неоднозначную содержательную структуру, связанную с наличием различных исторических слоев, формирующихся у этого понятия в соответствии с изменением культурноисторического окружения и с течением времени сменяющих друг друга1. Что это так, дает понять определенное историографическое исследование, проведенное П.С. Стефановичем, который, опираясь на отдельные древнерусские письменные источники, делает вывод о том, что содержание определений понятия «честь», приводимых различными авторами, совсем не укладывается в рамки некоей (никем и нигде не охарактеризованной даже в общих чертах) «феодальной морали» и далеко не однозначно соотносится с рыцарскими - или даже просто военно-дружинными - идеалами и представлениями[1] [2]. Более того, утверждается, что в древнерусских литературных памятниках «не встретилось ни одного места, где бы «честь» имела смысл близкий к современному, т.е. означала достоинство личности, обязывающее к чему-либо»[3]. Хотя сам ученый справедливо считает, что «реальность всегда шире и многообразнее, чем случайные отражения ее в случайно сохранившихся источниках»[4]. Напомним замечание К.Д. Кавелина о том, что «степени развития начала личности и совпадающие с ним степени упадка исключительно родственного быта определяют периоды и эпохи русской исто-

рии»1. Конечно, современный человек всегда безотчетно присваивает людям других эпох то, что в действительности свойственно ему самому. Как подчеркивал Ю.М. Лотман: «Исследователь прошлых культур сплошь и рядом поступает в этом случае просто: тексты исторически прошедших эпох он погружает в свой собственный мир бытовых представлений, пользуясь этим последним как ключом для расшифровки первого. Некорректность такой методики столь же очевидна, как ее широкая распространенность»[5] [6]. Соглашаясь с таким подходом, И.Н. Данилевский отмечает важность реконструкции логики средневекового автора, насколько она возможна при нынешнем состоянии базы и методического аппарата современного источниковедения[7]. Однако анализ явлений, связанных с уточнением понимания «чести» во времена Киевской Руси и раздробленности, именно как фактов общественного сознания крайне труден: об идеологической и социально-психологической стороне проблемы древние источники ничего не говорят. Это молчание далеко не всегда является убедительным аргументом для отрицания понятия «чести» в целом или его элементов в древнюю эпоху. О былой продуктивности славянорусской языковой модели и ее способности излучать словесные новообразования постоянно писал О.Н. Трубачев[8]. Безусловно, опасность анахронизации всегда присутствует при нехватке источников. Но обоснованность категоричного утверждения П.С. Стефановича требует пояснений.

Прежде всего подчеркнем, что толкование содержания термина «честь» на примерах древнерусской дружины будем проводить отдельно по каждому типу письменных памятников и с учетом особенностей каждого вида источников. В основном это летописи, поскольку книжники, используя рассказы дружинников о тех или иных событиях, не могли не отразить в своих описаниях отдельные черты дружинной культуры. Воинская честь - понятие, необходимость которого как обязательного условия военного быта имплицитно признается всеми, но ее существо постигается на уровне своей собственной интуиции. Например, Я.Н. Щапов утверждал, что «понятие воинской чести, сознание тесной связи князя-военачальника с его дружиной были присущи древнерус-

скому, как и каждому раннефеодальному обществу»1. Каждый исследователь определяет сущность этого феномена исходя из необходимости решения выделенной им научной проблемы. Начнем с того, что в древнерусских летописях понятие «честь» сопровождает такие фундаментальные понятия, как жизнь, благо, радость, слава, почет, верность, доблесть, награда ит.п. (ер. ПСРЛ. Т. 1. Стб. 57, 76, 133, 206, 347, 474 и др.). Очевидно, что честь в эту эпоху мыслится как атрибут жизненного успеха[9] [10]. А.А. Зимин пришел к обоснованному выводу о том, что в процессе оформления дружинного права сформировалось и понятие чести[11]. И в таком случае понятие «честь» предстает, поскольку человек Средневековья видит себя глазами других, как поведенческая категория - говорит ли прямо об этом источник или в нем не содержится прямого ответа. Понятия «достоинства» и «чести» в древнее и последующее время, безусловно, понимались по-разному, что нашло свое отражение в научных дискуссиях[12]. Например, опять же П.С. Стефанович делает предположение, что «честь» в Древней Руси имела лишь косвенное отношение к представлениям о личном достоинстве человека. В то же время ученый заявляет, что в Древней Руси не юридическая норма определяла положение человека, а наоборот - фактическое (бытовое) положение человека («по пути», «по муже смотря», т.е. по достоинству -Авт.) становилось определяющим для судебного решения[13]. Безусловно, становление обостренно личного сознания, со своим чувством индивидуальной нравственной ответственности, своим внутреннем переживанием, было возможно лишь при преодолении родового наследия, этой растворенности во внешнем, нивелированном, коллективном. Понятно также, что в X - XIII вв. не было определенно ограниченного термина для обозначения понятия «честь», и точного социального смысла это слово еще не имело, поскольку человеческое достоинство могло рассматриваться лишь в осознанной взаимосвязи с той группой, к которой

человек принадлежал. Действительно, человек в древности в первую очередь принадлежал не определенному племени или роду, а скорее определенной социальной группе и только в качестве такового входил в состав родоплеменного социума. Со своим соотечественником, принадлежащим к другой социальной группе, он не чувствовал никакой общности. Он ощущал только пропасть, разделяющую обоих. Отличия проявлялись, как известно из летописных сюжетов, и в языке, и в одежде. Это не является противоречием, так как, например, само древнерусское военное сословие не было точно ограничено. Нельзя также не упомянуть категоричное, но спорное высказывание М.И. Стеблина-Каменского о том, что «различие между современными и древними представлениями настолько велико, что бесполезно пытаться выразить посредством современного слова древние представления»1. Чтобы стало понятнее, приведем высказывание М.П. Бицилли: «Если для нас мир есть процесс, то для средневекового человека мир - готовый результат»[14] [15]. Отсюда можно делать вывод о том, что вся символика окружающего мира, в том числе таких понятий, как «достоинство» и «честь», средневековым человеком могла познаваться только через выполнение определенных ритуалов. Сравнение, т.е. установление сходств и различий между современным и древним толкованием этических понятий и историческое их объяснение, представляет обязательный элемент всякого научного исследования. Ю.М. Лотман подчеркивал: «Практически исследователь никогда и не изучает - это было бы просто невозможно - «мир текстов» изолированно, вне соотношений с внетекстовыми представлениями, бытовым здравым смыслом, всем комплексом жизненных ассоциаций»[6]. Представляется, что в попытках внести ясность в понимание древних ментальных понятий (возможно, не общего характера, а их частных случаев) речь может идти о совокупности социальных и морально-этических принципов, которыми руководствовались люди Киевской Руси в своем поведении и которые давали им право на уважение со стороны окружающих.

Все население Киевской Руси, а затем и русских княжеств делилось на слои, которые, по мнению историка права XIX в. В. Кустерского, отличались не правами и обязанностями, а достоинством[17]. А.Д. Градов-ский уточнял это положение относительно князей, которые «при полном юридическом равенстве между собою различались по достоинству»1. Об этом же писал В.И. Сергеевич: «Все население русских княжений, с точки зрения права, представляло единообразную массу, разные слои которого отличались один от другого достоинством»[18] [19]. М.С. Грушевский также считал, что свободное население различалось степенью почета, но не прав[20]. В Изборнике 1076 г. читаем: «Съвьрстьникы своя миромъ съретай, мьныная себе съ любъвью приемли, честьнейшимь себе не трудися стояти (Равных тебе с миром встречай, меньших тебя с любовью прими, стань перед тем, кто честью выше тебя)»[21]. Из текста очевидно, что под словом «честьнейшимь себе» можно подразумевать некую иерархию достоинств, в которой имеются степени «более достойный» и «менее достойный». Ведь древнерусское слово «достойный» означало «заслуживающий чего-либо»[22]. Действительно, каждый в Древней Руси мог иметь поземельную собственность, заниматься торговлей, промыслами, быть воином, занимать земские должности. Но в реальной жизни один был более удачливым, и он выделялся как «лепший» человек, т.е. имел повышенный социальный статус, а тем, кто не сумел чего-то добиться, оставалось зваться «меньшими» людьми. Таким образом, возникла целая лестница качественных различий достоинств одного и того же рода свободных людей. Видимо, понятия «честь» и «достоинство» могли иметь у древнерусских книжников близкие и схожие смыслы. Чтобы подтвердить это предположение, приведем еще одну цитату из Изборника 1076 года: «Насыштяяй тело свое, дажь чясть отъ тряпезы ты твоея души своей, яко та чьстьнеиши тела есть (Насыщая тело свое, отдай часть еды твоей ради души своей, ибо честней она тела)»[23]. Под словом «честней» явно подразумевается слово «достойней». В вспомним мнение В.И. Сергеевича, который писал, что «наша древняя терминология не отличается большой определенностью; одно и то же слово нередко у потреблялось у нас в разных смыслах»[24]. Представляется, что задача исследования вопроса о таких сложных понятиях, как «честь» и «достоинство», состоит в том, чтобы понять процессы взаимодействия и нерасторжимости единства социального и ментального в эволюционном развитии Киевской Руси и последующих эпох. Эта задача, видимо, должна быть поставлена в более общем виде, нежели в поисках ответов исключительно на основе анализа дошедших до нас отдельных исторических источников. Как правило, документы доставшиеся нам, и вышедшие из-под пера древнерусских монахов, не всегда могли прямо отражать содержание сознания дружинно-княжеской знати и простых воинов, да и не всякий раз можно точно установить по источникам сроки появления или затухания смыслового содержания отдельных сложных многокомпонентных понятий, отражающих пересмотр традиционной картины мира. Ведь даты годовых статей летописей далеко не точно указывают на время появления и существования интересующих нас понятий. М.И. Стеблин-Каменский отмечал, что «письменные отражения слов - это тоже барьер, потому что у исследователя естественно возникает представление, что цель исследования - сами эти отражения, т.е. рукописи, материальные памятники, в которых представлены древние литературные произведения, а не зашифрованные в этих материальных памятниках литературные произведения или выраженный в этих произведениях духовный мир»1. А.М. Ранчин и А.В. Лаушкин отмечают, что средневековые памятники нельзя читать буквально. Рефлексия над кодом, используемым в тексте, обязательна, если этот текст относится к культуре, отличной от культуры, к которой принадлежит исследователь[25] [26]. Но подчеркнем прежде всего, что основные характеристики древнерусского понимания чести при всей своей многозначности изначально, в силу исторических условий развития Руси, базировались главным образом на военно-служебных компонентах. Военно-этическое наполнение понятия чести еще не были специально исследованы в научной литературе, хотя и существует множество работ, освещающих историческую эволюцию этого слова. Прежде всего обратимся к выводам филологических исследований. Именно с лексикой связаны первые трудности, которые встают перед историком при изучении средневекового символа. М.И. Дьяконов справедливо отмечает, что в каждом слове любого древнего и современного языка заложена история как его формы, так и его семантики[27]. М. Фасмер, изучавший содержание понятия

«честь» (честный, честной крест, чтить, потчевать) в древнерусском языке при сравнении с сутью этого слова в болгарском, украинском, белорусском, сербскохорватском, польском и даже латышском языках пришел к выводу о том, что оно означает «понимание, намерение», а также «думать, считать» во всех возможных интерпретациях1. По мнению филолога А.С. Львова, формы «чьти, чтимъ, почьтити» показывают, что «чьсть» представляет образование от глагольной основы «чьт-», к которой присоединяется суффикс «-ть». Как и М. Фасмер, А.С. Львов утверждал, что все эти формы общеславянские, и, как видно, первоначально слово означало причисление человека к какому-то счету. Все эти слова позже приобрели специфическое, моральное значение[28] [29]. В близком отношении к этому выводу находятся рассуждения филолога В.В. Колесова: «Глагол - самая древняя часть речи потому, что именно в высказывании рождается первое впечатление о новом признаке. Глагол древнее имени, но, в свою очередь, и из имени постепенно выделялись прилагательное, существительное, числительное и прочие имена. ...Корень слова «честь», утративший древний смысл «часть», по-прежнему амбивалентен по значению - и «счесть», и «прочесть» одновременно: почитать как читать и славить. Но почитание как знак социального достоинства возникает в связи с новыми отношениями в обществе, когда начинает ценится не вещная часть добычи или собственности, а содержательность слова; уважить - оценить, взвесив на весах разума (вага - вес, тяжесть). Возникает отношение уважения. Не каждый достоин уважения в чести, чести удостоится досточтимый. Честь и достоинство -сдвоенная формула, в пределах которой происходит перенесение смысла от соблюдения социальной (групповой, сословной) чести к сохранению личного достоинства. Последовательность развития идеи чести привела к полному истреблению понятия чести»[30]. Здесь В.В. Колесов имеет в виду, что идея чести несомненно шире символа «честь», но символ не развивается во времени, а идея постоянно растет в содержательности. Кроме того, очевидно, что действий-концептов, заслуживающих толкования, вообще во много раз меньше, чем глаголов - не только из-за наличия глагольной синонимии, но и за счет множественности глаголов, относящихся к одному действию, но фокусирующих разные стороны описываемой глаголом ситуации[31]. Как пример, приведем замечание Вяч.Вс. Иванова и В.Н. Топорова о том, что по-древнерусски слово

«часть» могло означать «счастье», «удачу». Ученые также отмечают, что оппозиция счастью слово «несчастье» может выражаться сложными словами типа: злочастие, горе-злочастие1. В качестве доказательства они ссылаются на употребление слова «часть» в «Молении Даниила Заточника»: «Кому Переславлъ, а мне гореславль; кому Боголюбиво, а мне горе лютое; кому Белоозеро, а мне чернее смолы; кому Лаче озеро, а мне много плача исполнено, зане часть моя (курсив - Авт.) не прорас-те в нем»[32] [33]. При этом они согласны, что связь значений «отмерять», «отделять» с предопределенной долей, понимаемой конкретно в пространственном и временном планах как отрезаемый надел, особенно наглядно обнаруживается в группе слов «счастье - часть»[34]. Кроме того, В.В. Пузанов справедливо отметил, что в летописи в отношении чести (почести) используется оппозиция добрая - злая[35]. Так, когда древлян вместе с ладьей бросили в яму и стали живьем хоронить, Ольга, издеваясь, наклонилась к яме и спросила «...добра ли вы честь? (предположительно, под честью здесь надо понимать «участь» - Авт.)»[36]. Пожалуй, ни один словарь древнерусских слов не даст объяснения - являются ли различные значения слов, получившие воплощение в слове «честь», набором употреблений по воле случая или сознательного соединения этих употреблений в одном слове. Видимо, когда-то эти разные значения были связаны друг с другом, создавая смысловое единство слова или, правильнее сказать, идеи «чести». Но впоследствии это единство утрачивалось из-за изменения ментальных представлений о жизни. Поэтому исторический анализ слова-идеи «честь» в дружинной культуре по сути сводится к синтезу его прошлых значений, восстановлению связей между ними. Это также и реконструкция дружинного мировоззрения, позволяющая в какой-то мере заглянуть в ментальные структуры дружиннокняжеской знати домонгольской Руси и выстроить сопряжение с последующим развитием понятия «честь» в русской истории. Понятие чести, безусловно, многозначно, но оно нас интересует с учетом военно-дружинной специфики. Прежде всего обратим внимание на вывод О.Н. Трубачева о том, что «на Руси налицо реально имели место множественные влияния народного языка на книжно-церковнославянский и обратно, т.е. отношения двух языков»1. При этом ученый добавляет, что «при всем обилии церковнославянской письменности текстов на «чистом» церковнославянском языке не существует»[37] [38]. Здесь важны разъяснения Д.С. Лихачева, писавшего: «Темы церковные, богословские, философские, церковно-нравоучительные требовали, с точки зрения древнерусского книжника, приподнятого церковнославянского языка. Темы исторические, юридические, бытовые, простейшие поучения не требовали литературной приподнятости и писались русским литературным языком»[39]. К этому можно добавить мнение А.С. Львова о том, что абсолютное большинство слов, характеризующих действия древнерусских воев или рати, является исконной принадлежностью восточных славян и восходит к обычной бытовой речи, берущей начало с прасла-вянского наследия. У ученого есть одна оговорка: когда летописец начинает рассуждать о христианстве или описываемые события оценивать с точки зрения идей христианства, в этом случае преобладание книжных или старославянских элементов в языке древнерусского автора несомненно[40]. В летописях и древнерусских церковных источниках нет прямых указаний о сути понятия «честь», и это отражается в неопределенности используемой в них терминологии о достоинстве человека. Далее, предположим, что военное осмысление понятия «честь» складывалось из слоев различного времени происхождения (не обо всех что-то известно), оно выкристаллизовывалось из определенных фактов деятельности князей и дружин, поступков, эмоций и переживаний дружинников, вырастало из осмысления межличностных взаимодействий князей и дружинной элиты. С другой стороны, следует допустить, что зачастую новые отвлеченные понятия в переводных древнерусских литературных памятниках могли образовываться через прямое заимствование или как калька греческих терминов: новая книжная вера принесла с собой лавину греческой церковной терминологии. Но О.М. Фрейденберг особо подчеркивала, что при переходах от дородового к родовому строю и последующим эпохам (основные черты дружинного менталитета складываются именно в эпоху перехода от родового строя к территориальному - Авт.) старое содержание понятий продолжает жить, но оно приобретает характер формальной категории. Это перемещение значений, при соуживании старого с новым, носит «стадиальный» характер: воображаемая значимость предметов, подсказанная одной эпохой, в следующий период истории сменится другим, новым значением, тоже подсказанным своей, новой эпохой и такой же условной. Но новое значение не отбросит старого и не начнет создавать новых форм. Новое значение образа вытеснит старое, которое будет, однако, соуживаться с новым1. Приведем для примера то, что в нашу интеллектуализованную эпоху звучит почти оскорбительно («дубина», «орясина»), в давние времена воспринималось как лестное сравнение крепкой мужской стати, скажем, со стволом дуба.

Историки русского языка полагают, что в воинских речах до появления письменности были выработаны, очевидно, деловые термины и устойчивые выражения[41] [42]. Видимо, будет правильным высказать гипотезу о том, что познание сущности понятия «честь» в дружинной среде происходило не через слова, записанные древнерусскими книжниками, а в результате личного социального опыта, а также опыта предшествующих поколений воинов языческой эпохи, складывающихся традиций христианского общества Руси X - XIII вв., которому принадлежали князья и сами дружинники. И уже из этой среды, через критическое восприятие ценностей дружинной культуры монахами-летописцами, с учетом ценностей христианской идеологии и через поиск аналогов в переводах с греческого на славянский язык, формировавшееся книжное понятие «чести» воплощалось в древних литературных памятниках. При этом книжник для каждого случая тщательно подбирал слова, характеризующие многозначное понятие «чести», ведь у каждого есть свой отличительный оттенок. Это устойчивые термины, обладающие широким и усложненным семантическим полем и потому не поддающиеся точному переводу на современный язык, но при этом они не обязательно являются взаимозаменяемыми. Дополнительно выскажем убеждение в том, что при изучении летописных текстов у понятия «честь», которое было в древнюю эпоху только в процессе формирования, всегда можно прямо различить моральный ореол, характерный для слова «честь» и в современном языке. Но также учтем, каким бы объективным ни было описание исторических событий в летописях, оно всегда подразумевает определенные этические представления с точки зрения которых эти события были описаны. Кроме того, употребление слова «честь» в летописи всегда связано с описанием сложных многоаспектных ситуаций, формальная экспликация которых требует характеристики свойств участников, их социальных положений, их взаимоотношений и т.п. Будем иметь также в виду, что важным способом оценочной этической интерпретации

социальных поступков в древних текстах выступает их «опредмечивание», т.е. описание в виде некого физического действия. Сделаем пояснение. Этические коннотации (отношение между смыслом и именем) возникают у выражений с «физическим» смыслом при их фигуральном употреблении - в описании случаев, где объектом действия (воздействия) являются не физические объекты, а эмоциональные, психологические (поведенческие), социальные явления. Суть такого процесса состоит в том, что сущность слов-имен меняется в связи с переносом имени с одного предмета (или действия) на другой предмет, заменивший первый предмет (с тем же или сходным значением). Наиболее распространенным способом такого именования становится, как правило, использование уже имеющегося слова, означающего какой-либо из признаков, присущих новому, называемому предмету. Таким образом, слово и ритуальный предмет могут особым образом совмещаться - выступая заместителем одно другого. Чтобы понять возможные причины трансформации физического понятия «часть» в этическое понятие «честь» в отношении к князьям и их дружинам, рассматривая это как историко-этическую проблему, следует обратиться к системе государственного устройства Руси. Но прежде сделаем ряд замечаний. Сложность анализа и постижения природы этических многозначных понятий (концептов) обусловлена отсутствием у них видимой физической опоры в материальном мире. Существует научное мнение о том, что значительное число концептов в области мысли и этики являются познавательным средством, они выполняют функцию заместителя реальных предметов или реальных действий и отношений1. Было отмечено, что в одних случаях слова не вызывают никаких познавательных «представлений» и могут быть объектом точной логической обработки, в других - слово вызывает некое образное впечатление, имеющее своим результатом духовные обогащения[43] [44]. Именно второй случай подходит в военном понимании к слову «честь» и словосочетанию «честь и слава». Ведь чаще всего представительство концепта в языке приписывается слову, а само слово получает статус имени концепта - языкового знака, передающего содержание концепта наиболее полно и адекватно[45]. По мысли М.И. Дьяконова, чем глубже мы забираемся в архаичные языки, тем меньше находим в них средств для выражения общих абстрактных, т.е. непредметных,

понятий; человек вынужден передавать общее через отдельное1. Этические понятия (слова) лишь начало к определенным мыслительным процессам, которые выделяют из представлений о конкретных человеческих поступках то, что нас интересует с этической точки зрения. Например, концепт «вещий» Олег более ценен, чем слова «знающий» или «предвидящий», и, видимо, для летописца было важно представить князя Олега в каком-то неопределенном таинственном ореоле разнообразных потенций, неразгаданных возможностей княжеской магической прозорливости, органически сопряженных с его доблестным обликом вождя победоносной дружины воинов. Словам присуще двоякая выразительность: первичная и производная. Первичная связывает слово с его значением в стадии возникновения и развития языка. Под значением слова понимается предмет, действие, отношения, к которым это слово применимо[46] [47]. Может быть большее или меньшее родство слова с его значением. Производная выразительность демонстрирует явственно родство слова и значения. Раз слово тем или иным путем стало знаком его значения, то внешняя связь слова с его значением с течением времени становится внутренней и органической[48].

В середине XII в. государственный строй Руси меняет свою форму: Киев и подвластная ему «Русская земля» (в границах Киевской, Переяславской и части Черниговской земель) превращаются в совместное владение группы Рюриковичей, потомков князя Владимира Святославича. А. А. Горский считает, что эти три княжества в XII в. не закрепились за какой-либо княжеской ветвью. Киевское княжество стало объектом коллективного сюзеренитета княжеской династии, все сильнейшие князья имели право на «часть» в нем[49]. При этом принцип наследования киевского стола старшему в роде, т.е. от брата к брату, но не от отца к сыну получил в литературе название «лествичное восхождение». Под 1196 г. в Никоновской летописи читаем: «Князь велики же Черниговский Яро-славъ Всеволодичь з братьею своею того не хотяше, но глаголаше сице: "Не буди мне отлучитися великого стола, и главы, и славы всеа Руси Киева, но якоже и огь прадедъ нашихъ лествицею каждо восхожаше на великое княжение Киевское, сице же и намъ и вамъ"»[50]. Не вызывает сомнений, что именно великое княжение Ярослава имело особое значение

в процессе утверждения Рюрикова рода как правящего. Ярослав Владимирович управлял Русью уже как восьмой член одной и той же семьи в цепи обладателей киевского престола, военным путем отобравший его у своего старшего брата Святополка. Усиление этой династии было, видимо, следствием внутреннего развития Руси, и в этом смысле особенно важно, что с самой предыстории Древнерусского государства власть киевского князя всегда была в руках знати одного региона, члены которой, несомненно, были соединены между собой разными связями родства и дружбы. Однако не меньшее значение для возникновения новой концепции власти Ярославова рода и династии могла иметь деятельность христианских монахов, возникших монастырей, прежде всего Киево-Печерского, а также служивших писцами при дворе Ярослава. Перед кончиной Ярослав Мудрый велел позвать к себе любимого сына Всеволода, сказав ему: «Сыну мой!.. Аще ти подасть Бог прияти власть стола моего, по братии своей, с правдою (законом - Авт.), а не с насильем...»1 Чтобы правильно понять причины такого решения князя Ярослава Владимировича, необходимо вспомнить древнерусскую версию Книги Бытия, где говорилось о том, что сыновья Ноя, получив в наследство участки земли, сделали их своими уделами. Договор, заключенный наследниками Ноя между собой, требовал: «...не преступати никомуже въ жребии братень (и) живяхо кождо въ своей части»[51] [52]. Подобно библейскому Ною, Ярослав Мудрый запретил сыновьям, как гласит летопись, менять границы своих уделов или изгонять из них друг друга: «не пре-супати предела братия, ни сгонити»[53]. Тем самым обычай выделения князьями уделов по числу сыновей получил в Киевской Руси религиозное оправдание и законную силу. Уместно также вспомнить рассуждения Ф.И. Леонтовича о том, что уклад княжеских родов и династий основывается на семейно-общинных порядках, княжеский род был задругой, а начала старейшинства среди князей находились в устройстве первичных задруг[54]. О пользе для государства в назначении уделов для сыновей Ярослава можно судить по-разному, но сам по себе этот факт является лишь неизбежной детерминантой развивающегося феодализма. Ярослав повторил то же политическое решение, которое принял его отец князь Владимир Святославович, а затем его же копирует князь Владимир Всеволодович Мономах. Все выдающиеся древнерусские реформаторы пытались реализовать иллюзорную, но освященную церко-

вью идею подчинения выделенных для сыновей уделов власти одному из них, посаженному на киевском столе. Взявшись за устроение земли, Ярослав использовал и опыт собственной жизни. Десять лет он управлял Русью вместе с братом Мстиславом. Вот, видимо, почему Ярослав узаконил принцип владения страной на основе «старейшинства». Переход наследства к старшему в роде, а не к сыну от отца был вовсе не в духе русского народа, доказательством чего служит Русская Правда, по которой наследство всегда переходило от отца к детям1. Но следует учесть, что власть князя-отца над уже взрослыми сыновьями-княжича-ми, посаженными им в разные уделы, имела значение политической скрепы, но предполагавшей расторжение ее связующих свойств со смертью или утратой дееспособности отца и, как следствие, исчезновение зависимости младших братьев от старшего. Но глубинные политические замыслы «Ярославова ряда» неизвестны. Ярослав пролил потоки крови, чтобы восстановить единство Киевской Руси, а затем сам же почему-то разделил ее на части. Конечно, Ярослав предвидел, что сыновья его еще будут воевать между собой, но оставалась по крайней мере надежда, что из трех или пяти домов выживет хотя бы один наследник. В любом случае очевидно, что для миропонимания Ярослава созданная им держава была заодно и его родом, и его династией, его государство непосредственно отождествлялось со всеми Рюриковичами. Таким образом, главный вектор развития древнерусской государственности был предопределен на многие десятилетия вперед, стал «исконным» состоянием Руси Рюриковичей. А.Е. Пресняков характеризовал этот порядок как «попытку согласовать семейный раздел с потребностями государственного единства»[55] [56]. Р.Г. Скрынников также указывал, что при неразвитости государственных институтов единство Киевского княжества опиралось всецело на нераздельность владений членов княжеской семьи и авторитет главы рода[57]. В системе управления, установленной князем Ярославом Владимировичем, можно выделить три главные идеи. Во-первых, право на часть Руси имели только старшие представители Ярославова дома, младшие части не получали. Во-вторых, было определено право владетельных князей на пожизненную неотъемлемость предоставленной им территории (без определения последующего порядка престолонаследия). В-третьих, было положено право старшего вроде или великого князя быть главою Русской земли, посредником, миротворцем, защитником всех удельных князей. Можно сделать вывод о том, что со-

четание традиции и нового управленческого опыта сделало из завещания князя Ярослава Мудрого своеобразный завет политической культуры Киевской Руси, и все усилия дружинно-княжеской и церковной элиты были направлены на то, чтобы находить в христианском учении основания для принятого династического устройства. Вместе с тем С.В. Юшков подчеркивал недопустимость рассмотрения «старейшинства» лишь в прямом смысле, т.е. в смысле родового старшинства. По его мнению, из летописных свидетельств можно убедиться, что старейшинство означало прежде всего сюзеренитет, политическое верховенство1. Система коллективного сюзеренитета (господства) сильнейших князей над Русью была открыта советским историком В.Т. Пашуто, утверждавшим: «политическая структура Руси (к середине XII в. - Авт.) утратила форму раннефеодальной монархии... Стольный град Киев и домен "Русской земли" превратился в совместное владение... Ярославичей, считавших себя коллективными собственниками южной Русской земли и требовавших себе "части"»[58] [59]. Ученый привел также важное уточнение о том, что домен «Русской земли» сделался объектом коллективного сюзеренитета наиболее сильных князей, которые свои права и обязанности определяли на общерусских снемах - съездах. Подобный же порядок, по его мнению, после монгольского разорения страны возродился в модифицированной форме на заре Русского централизованного государства в Северо-Восточной Руси рубежа XIII - XIV вв. относительно Владимирского княжества, однако без раздачи вассалам-князьям «причастий»[60]. Здесь надо сделать пояснение. В литературе встречается мнение, что коллективный сюзеренитет тождественен коллективному со-правлению[61]. Но часть в Русской земле - это не доля земельной собственности законных представителей рода-наследников и политической власти, а лишь выдел князьям из общей территории определенных временных уделов для специальных политических целей, связанных с выполнением функций старейшинства. Соправление не могло быть фактическим, а носило исключительно условный ритуальный характер. Уже в конце XII в. понятие старейшинства полностью перестает быть династическим, а становится политическим правом - обладание киевским столом наделяет его владетеля статусом старшего (великого) князя, а не

наоборот. А.В. Назаренко считает, что раздел государственной территории между сонаследниками-братьями, судя по источникам, не сопровождался зависимостью от старшего в роду брата1. Родовое старшинство только иногда совпадало (в особенности в XII в.) со старейшинством (времена Ярославичей). При этом равное право занимать киевский стол в условиях отсутствия сеньората с неизбежностью создавало ситуацию бескомпромиссной борьбы за власть. В любом случае, по справедливому замечанию П.П. Толочко, принцип «старейшинства» (в различных его вариантах) в Киевской Руси покоился только на моральных основаниях, которые не могли противостоять праву силы[62] [63]. Под 1170 г. читаем в летописи: «Вложи бъ въ ср(д)це Мьстиславу Изяславичю мысль бл(а)гу о Рускои земли, занеже ее хотяше добра всимъ с(е)р(д)цемъ, и с(о)ъзва бра(ти)ю свою, и нача думати с ними, река имъ тако: братье, пожальте си о Рускои земли и о своей о(т)цине и дедине, ...а лепо ны было братье възряче на б(ож)ию помочь, и на м(о)л(и)тву с(вя)тое Б(огороди)ци поискати отець своихъ и дедъ своихъ пути, и своей чети (курсив - Авг.)»[64].

Наполнение слова «честь (часть)» изменяется в зависимости, так сказать, от контекста, расширяясь, сужаясь или метонимически перемещаясь с обозначения физических объектов на моральные ценности. Проблема наложения смысла слова «часть» на понятие слова «честь», связанного с достоинством, приоткрывается, если задаться вопросом о причинах этих изменений в период определенного исторического времени. Видимо, эти причины коренятся в эволюции миропонимания дружиннокняжеской знати, поскольку слово «честь» высокого идеологического значения всегда было и является не просто по названию категорией морального плана. Это составная часть мировоззрения военного человека, поэтому любые перемены в смысловом характере черт ее менталитета должны быть сопряжены с изменениями в содержании понятий, воплощенных в те или иные слова. Начиная с XI в. все чаще право старейшинства основывалось не на кровном (генеалогическом) праве, а на реальном политическом весе и дружинной мощи того или иного князя, его фактической силе, а иногда на его возрастном, физическом старшинстве. Д.М. Котышев делает предположение, что борьба за власть в рамках правящей семьи является главной причиной кажущейся стабильности власти периода Киевской Руси до XI в., поскольку круг претендентов на власть сходил с политической сцены раньше, чем успевал породить собственное потомство. А в следующем поколении все начиналось снача-

ла . Уже не старейший князь занимал киевский стол, а победитель в военной и дипломатической борьбе за великое княжение признавался старшим князем. В XII в. из состава «рода Ярослава» выделились несколько самостоятельных княжеских семейств, оформившиеся в самостоятельные династии. Изяславичи имели своим уделом Туровскую область. Святославичи, иначе называвшиеся Ольговичами (от сына Святослава - Олега), имели уделом Черниговскую область, к которой принадлежали Муром с Рязанью, земля вятичей с радимичами и Тмутаракань. Всеволодовичи, иначе Мономаховичи, обладали уделом Переяславль, к которому принадлежали Ростов с Белозерьем и Суздалем, кроме того им же достались Владимиро-Волынский и Смоленский (в середине XII в. образовалась своя династия Ростиславовичей, основателем которой был один из сыновей Мстислава Великого - Ростислав Мстиславич) уделы. Ростиславичи, потомки старшего сына Ярослава Мудрого - Владимира, имели в удел так называемую Червонную Русь, или Галицию. Игоревичи, потомки одного из младших сыновей Ярослава Мудрого -Игоря, владели мелкими землями на Волыни. Все эти линии удельных князей и владели Русью в домонгольский период. Таким образом, было пять удельных княжеских линий и семь уделов. Четыре линии владели каждая одним уделом и пятая, - Всеволодовичей или Мономаховичей, тремя уделами[65] [66]. Эти династии непрерывно конфликтовали друг с другом. Не случайно летописец с горестью пишет о том, что сыновья Ярослава нарушили завещание отца о старейшинстве, по дьявольскому наущению стали враждовать между собой и пошли друг на друга войной. Они вели братоубийственные войны не одно поколение, пока тень Ярослава Мудрого окончательно не утратила свое величие. Отсутствие стабильного престолонаследия в Киевской Руси до конца XI в. было связано, по выражению А.В. Назаренко, не с коллективным (по В.Т. Пашу-то), а с «родовым сюзеренитетом», и «ряд Ярослава» был направлен на охранение существовавшего братского совладения и интересов церкви как сугубо общегосударственного института. Ученый разделяет систему уделов князей эпохи родового сюзеренитета (при неразвитых феодальных отношениях) и уделами эпохи раздробленности (уже развившегося феодализма), наступившей, по его мнению, после смерти в 1132 г. князя Мстислава Владимировича[67]. Примером родового сюзеренитета может

служить следующий сюжет из летописи. В 1078 г. Всеволод Ярославин потерпел поражение от половцев и, придя за помощью к брату Изяславу в Киев, нашел у него, несмотря на прежние обиды, поддержку для сохранения княжеского статуса Всеволода: «Брате, не тужи, - говорит Изяслав, - видиши ли, колико ся мне сключи (случилось - Авт.): первое - не выгнаша ли мене и именье мое разграбиша, и пакы кую вторую вину створилъ - бехъ не изгнанъ ли бехъ от ваю брату своею не блудилъ ли бехъ по чюжимъ землям, именья лишенъ бых, не створи зла ничтоже, и ныне брату не тужив, аще будетъ нам причастье (курсив - Авт.) в Русской земли, то обема, аще лишена будев, то оба»1. Поддерживавшийся порядок «старейшинства» не нарушался до 1146 г., когда в Киеве, в обход своих дядей, Юрия и Вячеслава Владимировичей, великим киевским князем стал Изяслав Мстиславович, нарушивший узаконенный порядок[68] [69]. Юрий и Вячеслав правомерно потребовали от Изяслава признания уважения к их статусу в получении своей доли (части) на отчину Мономаха. Только в этом случае возникало их право на благородное достоинство, но это было лишь косвенное право. В свою очередь, чувство избранности, как потомков Мономаха, должно было порождать обостренное восприятие справедливости и несправедливости. Н.Ф. Котляр считает, что внутри княжеской элиты родилось специфическое понятие «причастья» как олицетворение высокого властного положения, авторитета и преимущества, а вместе с ним и принцип совместного владения Русской землей[70]. Видимо, это явление имеет своими корнями первоначальную идею равенства при дележе добычи, переродившееся в представление, что всякий князь Ярославова племени имеет право на свою долю в собственности рода - Русскую землю. Размеры и качество такой доли теперь уже зависели от положения в княжеской иерархии. Под 1170 г. киевский князь Мстислав Изяславович, собрав братьев, обратился к ним с речью о совместной борьбе с половцами на что получил ответ: «и рекоша ему братья тако буди то есть нам на часть (курсив -Авт.) и все Рускеи земли»[71]. В 1195 г. Роман Мстиславович, потерявший из-за интриг Всеволода Большое Гнездо свой удел в Киевской земле, решает вернуть утраченное и для этого обращается за помощью к своим польским родственникам. Летописец снова приспосабливает к данной конкретной ситуации первоначально широкое значение слова «честь»: «Романъ же оулюбивъ светъ ихъ и послоушавъ ихъ и поеха на Межькоу

со сыновци его с Казимеричи сдоума с моужи своими рекъ: ажь примо-учю сихъ, а Боль ми на ня поможеть и тогда совокоупивъ всихъ на оди-но место исполноу с ними четь свою (курсив - Авт.) и хотение мысли своея налезоу»1. В 1214 г. Всеволод Святославич Чермный пытался лишить смоленских князей части в Русской земле, возложив на них ответственность за убийство сыновей князя Игоря Святославича в Галиче в 1211 г., заявив: «братья моа есте два князя повесили вы в Галиче яко злодея и положили есте оукоръ на всех и нес вамъ части в Русской земли»[72] [73]. Б.Н. Флоря высказал суждение о том, что сам этот факт говорит о существенных изменениях социальной психологии правящей галиц-кой боярской элиты. Очевидно, что в ее глазах члены княжеского рода перестали пользоваться тем особым уважением, которое традиционно окружало их в сознании древнерусского общества[74].

В литературе существует мнение о том, что уже при Всеволоде Яро-славиче произошел переход от княжеского «причастия» к «наделению», т.е. появлению понятия волости как условного держания[75]. Все тяжбы князей происходили из-за реального объема власти, зависевшей от размера пожалованной части Русской земли. О.М. Рапов отметил важную особенность коллективного владения - речь шла не просто о землях во владение, а о наиболее доходных землях. Ведь недостаточность княжеских доходов вела к сокращению числа дружинников, которых могли содержать князья. У них не хватало сил для серьезной борьбы за расширение своих владений[76]. В.Т. Пашуто также отмечал, что «споры о наделах предполагают отличную осведомленность вассалов об экономической ценности и политической значимости того или иного податного и военного центра»[77]. В 1195 г. возник конфликт между владимирским князем Всеволодом Юрьевичем, старейшим в роде Мономаховичей, и киевским князем Рюриком Ростилавовичем из-за наделов в Русской земле. Князь Всеволод в ультимативной форме потребовал себе земли, которые были отданы Рюриком, как причастье, своему зятю князю Роману Мстиславовичу. В результате переговоров Роман согласился от-

дать полученные им земли, взамен других земель или же получить деньги, равные им по стоимости: «Романъ же посла ко Рюрикови, реч емоу отче то ци про мене тобе не жити сватомъ своимъ, и в любовь не внити, а мне любо иноую волость в тое место даси, лоубо коунами (либо кунами - Авт.) даси, за нее во что боудеть была»1. Сделаем пояснение. Доходность земель, по мнению В.О. Ключевского, зависела не от численности проживавшего на них населения и не от плодородности почв, а от их близости к южным морским побережьям, или, вернее, к южным торговым рынкам. Поэтому старшие Ярославичи, принимая в держание наиболее доходные земли, как бы брали на себя обязательство оборонять полученные ими территории от внешних врагов[78] [79]. Ипатьевская летопись под 1148 г. проливает свет на основные черты системы сформировавшегося вида сюзеренитета: киевский князь, заручившись поддержкой княжеского съезда, оказывал милость, жаловал (дарил) часть доходной Русской земли тому князю, кто признавал его право старейшинство-вать[80] и занимать киевский стол с обязательством младшего князя из рода потомков Ярослава Владимировича со своей «частью» (причастьем, даром) «страдать за Русскую землю»[81]. Но, кроме прав, старейшинство имело и обязанности. Новый сюзерен, достигнув политического верховенства, начинал выполнять обязанности властителя и по своему произволу делить (дарить) землю между отдельными князьями, принявшими его сторону для их кормления, как формы вассалитета. В.Т. Пашуто подчеркивал, что подручничество и кормление как формы вассалитета охватывали и князей, бояр, и слуг (гридей, дворян, милостников, детей боярских - дружину в широком смысле слова). По его мнению, источники позволяют утверждать, что представители всех групп собственников земли (включая вотчинников - князей, бояр, а кое-где и епископов) рассматривались верховной княжеской властью как вассалы[82]. Не забудем также, что факт наделения (дарения) части территории Русской земли становится важным принципом управления государством по той причине, что тот, кто получал такой дар от киевского князя и принимал его, ставил себя в положение должника по отношению к тому, кто сделал ему дар. Из-за этого долга подчиненные князья становились обязанным «старейшему» князю и, следовательно, до определенной степени находились в зависимости от него. Нельзя не привести скептическое мнение А.П. Толочко, утверждающего, что «причастье» не имело реального воплощения и приобрело статус государственного учреждения только в работах историков1. По справедливому замечанию А.В. Назаренко, вывод этот сомнителен и ничем не подкреплен, отсутствует также суждение о том, зачем же тогда в летописи приводится понятие «причастия»[83] [84].

При изучении семантической текучести слова «честь» в древнерусской воинской среде следует уделить внимание проявлениям не только социальной, но и моральной напряженности тех времен. Положение князей, находившихся «под рукой» старейшины (киевского князя), определялось силой и значением их дружин. Когда киевский князь Изя-слав Мстиславович выгнал Ростислава Юрьевича из погоринских городов, забрав его имущество, и порвал с ним вассальную связь, его отец Юрий Долгорукий, как записал летописец, негодуя по поводу ущемления своего статуса[85], сказал про своего племянника Изяслава: «насъ есть обеществовалъ». Действительно, оценочный аспект статуса Юрия мог выражаться как уважение или неуважение к нему со стороны Изяслава. Понятие «уважение» в летописях, как правило, связано с такими понятиями, как достоинство, честь, слава, бесчестье, бесславье, стыд (сором). По М. Фасмеру, слово «уважать» имеет смысл «наблюдать, считать»[86], т.е. близко к первоначальному смыслу понятия «честь». Юрий, «в сороме сына своего сжаливъ собе», воскликнул: «Тако ли мне части (курсив - Авт.) нетоу в Роускои земли и моимъ детемъ?»[87] Таким образом, Юрий обозначил принцип вассального кормленческого причастья, напрямую связанный с даром, который киевский великий князь должен был сделать за благородство происхождения из рода Мономаховичей. Нарушение вассального права в княжеской среде всегда было чревато конфликтами. В литературе отмечается, что здесь обесчествование связано с тем, что были затронуты и личное достоинство Юрия, как одного из старейших князей в роде, и гордость отца, которому нанесли оскорбление, обидев его сына1. Слова Юрия понятны, в его времена семейный эгоизм был, видимо, самым уважаемым нравственным началом. Юрий был чадолюбивый отец восьми сыновей, судьбу которых надо было устроить, выделить им уделы. В этом эпизоде почти не заметны религиозные сентенции, ссылки на христианское учение. Вероятно, это объясняется тем, что дела, связанные с конфликтами между князьями, принадлежали княжеской, светской (мирской) компетенции. Летопись так освещает поведение Юрия, задумавшего отомстить Изяславу: «Сыновей (племянник - Авт.) мои Заслав (Изяслав - Авт.) на мя пришедъ, волость мою повоевалъ и пожеглъ, и еще и сына моего выгналъ из Русьскои земли и волости ему не далъ и соромъ на мя взложилъ, а любо соромъ сло-жю и земли своей мьщю любо честь свою налезу, пакы ли а голову свою сложю»[3] [89]. Важно подчеркнуть, что между человеком и вещной средой всегда устанавливались определенные духовно-эмоциональные связи, которые определяли место человека в общественной иерархии. Видимо, для средневековой мысли между «часть» и «честь» существовала «естественная» связь, и она совсем не похожа на то, что сегодня назвается игрой слов, а представляла собой то ясно видимое звено, которое может стать основой для символического ритуала соблюдения достоинства дружинно-княжеской знати. Другой пример. Потеряв на время свой стол в Киеве и рассматривая это как бесчестие, Изяслав Мстиславович обращается к своей дружине с призывом вернуть утраченное: «Братья и дружино, Богъ всегда Рускы земле и Руских сыновъ въ бещестьи (курсив - Авт.) не положилъ есть, на всих местех четь свою (курсив - Авт.) взимали суть нын же брате ревнуимы тому вей, оу сих земляхъ и перед чюжими язъ1кы дай ны Богъ четь свою (курсив - Авт.) взяти»[90]. Хотя речь идет об отвоевывании утраченных земель («части-чести»), но весь контекст призыва Изяслава к дружине явно относится к исполнению морального и военного долга, связанного с отстаиванием достоинства сынов Русской земли. Или другой пример. В 1195 г. разгорелась междоусобица из-за интриг владимирского князя Всеволода Большое Гнездо, потребовавшего своего причастия в Русской земле от киевского князя Рюрика Ростиславовича, что привело к ссоре Рюрика и его зятя Романа: «и поча Рюрикъ домати с братьею своею, и с моужи своими, и посла ко Всеволодоу поведая емоу. ажь Романъ, прислалъся ко Олговичемь, и поводить и на Кыевъ, и на все Володимере племя, а гы брате в Воло-димери племени старей еси насъ, а доумаи гадай о Роускои земли

и о своей чести и о нашей (курсив - Авт.)»1. Здесь летописец определенно увязывает в обращении Рюрика к Всеволоду защиту уделов и всей Русской земли, с княжеским достоинством, и что важнее для Рюрика, с достоинством киевского князя из рода Мономаховичей, которое будет утрачено с потерей этих владений. О трансформации смыслов понятий в древние времена рассуждал В.И. Сергеевич, известный знаток текстов славянских памятников, - слово «муж» в древнерусском языке, первоначально имевшее общее значение, с течением времени в уменьшительной форме («мужик» - Авт.) стало обозначать один известный класс населения. То же случилось со словом «христианин», которое специализо-валось в «крестьянина». Подобно этому и слово «смерд» первоначально могло употребляться в широком смысле, а позднее, с выделением из общей массы населения отдельных классов, стало приурочиваться к одному сельскому населению, занимавшемуся возделыванием земли[91] [92]. Б.А. Романов, исследуя текст Русской Правды, отмечал другой многозначный термин - деньги, имевший различные словесные обозначения: скот и куны - для обозначения денег вообще, гривна, гривна кун, ногата, куна, резана, веверица и векша - для обозначения платежных единиц. Наименование денег, вообще, скотом повлекло к заключению, что некогда в качестве денег, действительно, обращался скот - домашние животные, но в эпоху Русской Правды этот термин, по мнению ученого, являлся лишь пережитком[93]. Что касается древнерусского слова «честь», то В.Н. Топоров приводит важный вывод, заключающийся в том, что слово, обозначающее ритуал, ориентировано на указание некоего частного ритуала, послужившего позже основой для обобщения. Ученый считает, что в основе семантических мотивировок ритуала лежит операция перенесения некоего признака или важной части ритуала на сам ритуал, притом что эти признаки или части ритуала существенны и сами по себе и отнюдь не вытесняются из словаря соответствующих понятий[94]. К этому надо добавить то, что мышление человека Древней Руси пока еще не дедуктивно, так как он не может осуществить прямой путь от абстрактного к конкретному, но сначала ему приходится путем неосознанного синтеза, найти общее из отдельного, абстрактное из конкретного. Трудно точно выявить, как шел процесс образования понятия «чести», но, видимо, оно рождалось как форма образа какой-то рассчи-

тываемои части чего-то, и отвлеченность этого понятия пока заключала в себе еще не снятую физическую конкретность. Действительно, все земли подлежали тщательному учету в виде денежной оценки стоимости земли, которая, видимо, включала сумму налогов и ренты за определенный срок1. Поэтому можно предположить, что новое формировавшееся понятийное явление социального достоинства нарекалось старой образной лексикой, т.е. отвлеченное обозначалось предметным. Для представлений дохристианской эпохи с ее мифологическим мышлением нехарактерно, а точнее, невозможно осознание княжеской власти как собственно политического института, «неовеществленного» в обряде или культе[95] [96].

Зададимся вопросом, насколько Юрий был заинтересован в абсолютизации идеи «причастья» и в разжигании ненависти, без которых невозможна настоящая распря с кровной местью и как он облекает личное желание отомстить за утраченную «честь» в социально приемлемые формы. Для этого попробуем разобрать темпераментное высказывание Долгорукого. Сором (стыд) здесь прежде всего выражает эмоциональную оценку определенной «недолжной» ситуации, ущемляющей «княжое» достоинство Юрия[97]. «Сором» в этом значении зарождается в ситуации противостояния и борьбы, обусловленной униженностью Юрия, падением его социального престижа, движением вниз по иерархической вертикали, и подразумевает реакцию на вину не столько индивидуальную - Изяслава, сколько коллективную - рода Мономаховичей, поскольку Юрий стыдится не только за себя, но и за других, принадлежащих к одному с ним княжескому роду. Здесь «сором (стыд)» как бы обозначил границы дружинно-княжеского мира и начинает ассоциироваться с достоинством знатных дружинных вождей «любо соромъ сложю... любо честь (имеется в виду часть, удел, но уже и статус - Авт.) свою налезу (добуду - Авт.)». Видимо, князья возглавляли группы интересов и сражались друг с другом за социальный престиж. Представление, что в мести есть что-то геройское, явно отражается в летописной записи. С другой стороны, в этих словах стыд как этическая способность человека сближается с достоинством. Вновь обратимся к фигуре князя Изяслава, который обратился к воинской чести своей дружины в битве с га-лицким князем Владимирко со словами: «Луче, брате, измремъ еде

(здесь - Авт.), нежели сесь сором възмемъ на ся»1. Сором в древнем воинском понимании граничил со смертью, недаром князь Игорь Святославович говорил о бесчестьи вернуться без битвы: «Не бившися возво-ротитися то соромъ ны боудить поущеи смерти»[98] [99]. Видимо, по древнерусским понятиям, различие между словами «сором» (стыд) и «честь» проявляло себя тогда, когда речь идет о социальной репутации человека, т.е. о мнении другого (других). В этом случае честь может иметь только положительное значение, а стыд (сором) - только отрицательное. Если же подразумевалась внутренняя установка на поддержание репутации, как некая «охранная грамота», то оба слова - стыд и честь - получают положительный смысл, стыд (честь) не позволяет поступать недостойно, удерживает от недостойных действий (ер.: князь Святослав говорил: «Да не посрамимъ земле Руски, но ляжемъ костьми (ту); и мертвы ибо срама не имамъ, аще ли побегнемъ срамъ имамъ»[100]). Византийский историк Лев Дьякон, подчеркивая доблесть и достоинство славянских дружинников, приводит «речь» князя Святослава: «...У нас нет обычая бегством спасаться в отечество, но или жить победителями, или, совершивши знаменитые подвиги, умереть со славою»[101]. Слова «честь», «почести», «причастье», «гордость», «сором», «бесчестье» с общим смысловым полем «честь» не являются ни эквивалентами, ни синонимами; напротив, предпочтение того или иного слова говорит о продуманном и сознательном выборе, наиболее точно выражающем мысль летописца. За каждым из этих слов тянется груз скрытых смыслов, и каждый век существования Руси наращивает собственные пласты в их понимании. В целом приведенная красноречивая фраза Юрия Долгорукого указывает на два важных обстоятельства. Во-первых, дружинная культура, где моральный долг мести («земли своей мьщю любо честь свою налезу») имел важное значение, постепенно начала обуславливаться системой этических понятий, таких как «честь», которая, пока сохраняя технический смысл «части территории Русской земли», приобретает также еще и этический смысл. Ведь для того, чтобы месть была эффективной, она должна быть священным долгом, делом чести, т.е. осуществляться независимо от симпатий или антипатий человека и даже чувства справедливости. Причем, как видно из летописного рассказа, для воина совершить мщение вплоть до убийства в глазах дружины было подвигом и благом, а не совершить его - позором. А.С. Львов полага-

ет, что слова от основы «мьст» в древнерусском языке употреблялись в двух значениях: 1) «наказание» (в защите чести); 2) «защита» (чести)1. Месть была лучшим удовлетворением сорома при любой распри и лучшей почестью любого ущерба, наносимого отдельному человеку или роду (вплоть до убийства). Хотя церковь постоянно призывала к противоположному поведению. В Изборнике 1076 г. читаем: «Бештьстье (курсив - Авт.) люби акы чяшю пелына и приими е, аште и притрано ти есть, нъ на прогънание грехъвънуму недугу, иже бо трехъ сладостью въниде, горестию да проженеться» («Бесчестье терпи, точно чашу полыни прими ее, даже если тебе неприятно, или изгнанья недуга греховного, ведь грех через сладость входит, а горечью — изгоняется»)[102] [103].

С возникновением государственных институтов месть уступила место государственной системе наказаний: враг стал преступником. Но в Киевской Руси еще и в XII - XIII вв. государственные институты существовали только в зародыше, а вассальные ритуалы были совместимы с обществом мести. Социальные условия, в которых выработался долг мести в еще более давние времена, хорошо сохранялись, т.е. они не были изжиты в эпоху, когда писались летописи. Государство еще не имело монополии на насилие. К тому же, как справедливо заметил историк права Н.А. Максимейко, месть, как родовое понятие, предполагало различные формы возмездия и отмена убийства Правдой Ярославовичей не отменяла самой мести[104]. Здесь же следует отметить, что средневековое восприятие войны как способа устранения стыда в сфере сословного поведения, доставляющей, с одной стороны - честь, а с другой - средства к существованию, была достоянием только узкого круга «благородных», имеющих княжеский титул, причем независимо от их реальных действий. Во-вторых, добыть «честь» можно только при исполнении определенных ритуалов, предписанных статусом, в данном контексте -ритуала мести. В-третьих, из слов князя Юрия Владимировича становится понятно, что осуществлявшийся принцип старейшинства по мере развития отношений сюзеренитета-вассалитета все более и более подменяется принципом отчины - «земли своей мьщю». Отметив это обстоятельство, В.Т. Пашуто сформулировал этот принцип как «старейшинство-местничество»[105]. Особое место, которое честь занимала в жизни человека из средневековой знати, характеризуется неистовым стремлением отмстить за обиду, и буквально переполняет летописные истории, в которых эти мотивы приводятся в оправдание применения силы. О традиции мести в дружинно-княжеской среде рассказывается в древнерусском литературном памятнике XII в. «Слово похвальное на перенесение мощей свв. Бориса и Глеба (Слово о князьях)»: «Вы же до слова братоу стерпети не можете и за малу обидоу враждоу см(е)ртоносную въздви-жите»1. История в прямом смысле пульсирует от княжеских распрей такого рода, когда месть была неотъемлемой составляющей борьбы за статус и ресурсы, независимость, ведение войны или достижение мира, распределение должностей, из-за которых происходила постоянная конкуренция. Н.П. Павлов-Сильванский, обращая внимание на это обстоятельство, уточнял, что князья постепенно забывают об общей родовой связи, изменяют свое отношение к земле, осваивают в отчину отдельные уделы; соответственно с этим изменяется и характер их дружин[106] [107]. А.В. Назаренко также считает, что распад «родового сюзеренитета» в конце XI в. связан с возобладанием «вотчинного сознания», которое возникло и окрепло с развитием вотчины как формы наследственного землевладения[108]. Богатый боярин-вотчинник почти не отличался по существу владельческих прав от мелкого владетельного князя. В летописи приводятся слова князя Андрея, сына Владимира Мономаха, который выразил новый взгляд князей на владение землей: «Сдумав с дружиною: леплее (лучше) ми того смерть на своей отчине и на дедне, нежели Курское княженье; отец мой в Курске не сидел, но в Переяславле, и хочу на своей отчине смерть прияти»[109]. Другой пример. Под 1178 г. летописец пишет о том, что новгородцы послали своих представителей к князю Мстиславу Ростиславовичу Храброму, прося прийти княжить. Князь идти не хотел, отвечая: «яко не могоу ити из отчины своей и со братию своею розоитися»[110]. Вполне допустимым напрашивается вывод о том, что по мере все большей специализации и дифференциации княжеских функций управления на территории, переданной старейшим в роду для кормления, статус князя постепенно становится наследственным, превращаясь в «присвоенный» аскрептивный статус и соответственно менее зависимый от мнения не только старейшего, но и всего княжеского рода. Иными словами, новая форма организации властных отношений на Руси уже строилась на сочетании родовых и территориальных принципов организации управления. Не случайно С.В. Юшков отметил: «Развитие процесса феодальной раздробленности могло совершаться только в условиях утверждения принципа "отчины"»1. Господство отчинного права, укоренившее отдельные ветви рода Ярослава Мудрого в землях и областях Киевской Руси, обеспечило положение, когда политический потенциал того или иного князя отныне определялся не его местом в родословной иерархии, а лишь материальной мощью той волости, которая приходилась ему отчиной. Более того, для защиты права на свой удел политические союзы, чаще всего, как показывает летопись, оказывались эффективнее родственных связей. В.О. Ключевский отмечал: «Княжеское старшинство, оторвавшись от места, получило личное значение»[111] [112]. Но как заметил Л.В. Черепнин, «ввиду бесконечных перемещений князей... доказать «отчинные» права становилось все труднее»[113]. Во время междоусобиц именно умение найти союзников определяло, сохранит ли тот или иной князь с дружиной свое положение (а порой и жизнь), а опора на «абстрактную» силу традиции «старейшинства» и «отчины», выраженные в родственных связях, играли лишь второстепенную роль. Так формируется социальный фундамент системы накопления богатства и власти в раннесредневековой Руси, в которой судьба вознаграждала прежде всего дружинно-княжескую знать с политической жилкой. Не без причины княжеское достоинство ищет проявиться в «отчинной» гордости; все силы князей устремляются к одной точке, именно к гордости. В этом значении гордость, как чувство собственной значимости, возвышенное и благородное отношение к собственной персоне наиболее близка слову «достоинство». В Изборнике 1076 года читаем: «Иже хочеть славьнъ быти вь семь мире, ть бештьстья не тьрпить, веру же дрьжяй беславие любить (Кто хочет быть славным в сем мире, тот бесчестья не терпит, кто держится веры - безвестность любит)»[114]. В данном случае славу следует понимать как благородную гордость, представляющую собой удовольствие от своей способности осуществить действие по удержанию своего удела, которое другие претенденты совершить не способны. Отсюда проистекает презрение удельных князей к другим безземельным князьям. Христианское понимание гордости как одного из смертных грехов сочетается в сознании носителей дружинной культуры с элитарной трактовкой этого качества как проявле-

ния чувства собственного достоинства воина, обличенного силой и властью. Об этом говорят горделивые здания церквей и их стенные росписи, строительство «Золотых ворот»; все это воздвигалось в честь христианских святых, но создавалось для увековечивания собственного имени князя. Вспомним слова из Поучения Владимира Мономаха, отражающие этот момент: «О Владычице богородице! Отъими от убогаго сердца моего гордость и буесть, да не възношюся суетою мира сего в пустошнемь семь житьи (О, владычица Богородица! Отведи от бедного сердца моего гордость и буйство, чтобы не величался я суетою мира сего в нашей ничтожной жизни)»1. Или слова, полные глубокого смысла из нравоучительной древнерусской литературы: «Не буди гьрдъ, да не похвалиться гробъ, гърдость твою объдьржа, и убогый почиеть на гробе твоем и никоегоже вреда прииметь (Оставь гордыню - и не похвалится гроб, гордость твою вбирая в себя, и убогий отдохнет на гробе твоем без всякого для себя вреда)»[115] [116]. В этих словах виден призыв к стойкости представителей дружинно-княжеской знати перед жадностью, жаждой славы, похвалой и почестями, к контролю над своей силой и умение сдерживать властные порывы. Следует обратить внимание на сочетаемость слова «честь» с такими глаголами, как обладание, бытие, дарение, захват или утрата (ер. «Володимири Мономахъ седе Киеве с честью великою»[117], «и воевавъ приде по здорову с честью и славою»[118], «ни в кую же имети еже от всех честь»[119] и др.) - указывает на то, что честь есть явление временное. Эту высшую ценность можно заслужить, например, в славном сражении. Но честь можно и с легкостью потерять, например, нарушив какой-либо ритуал, имеющий в средневековом обществе огромное значение, особенно гостеприимства, или, что гораздо тяжелее, пойдя на предательство или обман (ер. в своем «Поучении» Владимир Мономах говорит: «и боле же чтите гость (т.е. с вниманием отнеситесь к достоинству гостя - Авт.), откуду же к вам придеть; ти бо мимо-ходячи, прославять человека по всем землям, любо добрым, любо злымъ»[119]).

Слово «честь» постоянно сопрягается по смыслу со словом «достоинство», которое имеет два значения. Первое - достоинство как признание самоценности человека, дарованное высшими силами каждому вместе с жизнью, безотносительно к его реальной жизнедеятельности и социальному положению - «все под Богом ходим», «каждый явится на суд

Божий». А второе - достоинство как признание достоинств соответствует не только социальному статусу человека, но и зарабатывается моральными заслугами либо теряется, если человек совершает поступки недостойные. Недаром в «Послании Данила Заточенного» говорится: «Муж свою честь (погубляет) татьбой»1. М.Ф. Владимирский-Буданов отмечал, что человек, схваченный на краже, терял достоинство свободного человека[121] [122]. Обратим также внимание на слова, включенные неизвестным черниговским проповедником XII в. в «Слово похвальное на перенесение мощей свв. Бориса и Глеба (Слово о князьях)» и связанные с изречением евангелиста Иоанна: «аще кто г(лаго)лить яко Бога люблю, а брата своего ненавижу ложь е(сть)». Книжник восклицает: «Познайте князи свое величест(в)о и свою ч(ес)ть»[123]. Другими словами, понятие «честь», «чтить», судя по древнерусским текстам, постепенно наполняется смыслом социально подтвержденного личного достоинства. Здесь проявляется очевидная связь между личным достоинством и общественным признанием: «Изяславъ же въ Кыеве седе на столе деда своего и отца своего с честью великою»[124]. Изяслав по своему достоинству занял киевский стол, как его дед и отец. Под 1193 г. Ростислав Рюрикович «приемши от Бога на поганыя победоу и возвратишася во свояси со славою и с четью великою (курсив - Авт.)»[125]. Ясно, что эта слава и честь обязывала князя и дальше водить полки на борьбу со степью. Итак, с одной стороны, мы имеем такие признаки понятия «честь», как непостоянство и уязвимость. С другой стороны, честь - это атрибут княжеских и боярских особ, приближенных к князю, а значит для них это величина постоянная. При защите в 1231 г. галицкого пригорода Ярослава от войск венгерского короля Андриаша II горожане бились до вечера и отбили натиск врагов заявляя: «не погоубимь ч(ес)ти князя своего (речь идет о князе Данииле Романовиче - Авт.)»[126].

Слово «обеществовалъ» в случае с Юрием Долгоруким употреблено летописцем не просто в смысле «отсутствие должного уважения», но фактически отождествляется с «соромом»[127], за который должна следо-

вать справедливая месть. Здесь месть не следствие импульса, не проявление ярости. Это, скорее, следствие социального ритуала, стратегического выбора (мстить в таких-то случаях, а не в других). «Налезть честь» для Юрия означает удовлетворить униженную гордость и утвердить свое княжеское властное достоинство так, чтобы это соответствовало его статусу в роду Мономаховичей. Гордость и бесчестие, как поруганное достоинство, наблюдаются в целом ряде обрядов поведения в эпоху Средневековья, направленных на обеспечение идентичности человека в обществе: «Не вьзнеси себе - да не отъпадеши, и наведеши на душу свою бештьстие, и отъкрыеть Господь тайны твоя, и посреде съньма низъложить тя (Не возносись - и не согрешишь, иначе нанесешь душе своей бесчестие, и тогда откроет Господь тайны твои и среди всех обличит тебя)»1. Иначе говоря, во-первых, Юрий Долгорукий должен был заботиться о сохранении своего достоинства в основном из-за долга по отношению к самому себе, и это свидетельствует о его гордости. Во-вторых, ответная реакция Юрия на конфликт между ним и Изяславом имела видимость своего рода ритуала (обычая), который необходимо было выполнить для того, чтобы со стороны Юрия полностью проявилось мужество и защита своего достоинства в глазах рода и ближайшей дружинно-княжеской аристократии. То, что делает Юрий, для него не самоцель, он делает это из-за моральной обязанности, долга по отношению не только к себе, а к более широкому дружинно-княжескому сообществу и получает от него в этом поддержку. Речи, произнесенные за пролитие крови Изяслава, должны были восстановить честь оскорбленного рода Юрьевичей, поскольку посягательство на личное достоинство Юрия и Ростислава ложилось пятном на всю их родню. И не только. Судя по эмоциональному накалу летописного сюжета, неотомщенная обида грозила разрушить душу рода в последующих преданиях о его славных представителях. Вот почему каждый шаг, каждый поступок, внесенный в летопись, имел важное социальное и моральное значение. По замечанию И.Н. Данилевского, в характере повествования о событиях с середины XI в. происходят изменения: идея коллективного спасения всех, принявших крещение, постепенно вытесняется идеей индивидуального воздаяния за содеянное. Теперь в центре внимания летописца оказываются нравственные оценки греховных деяний человека[128] [129]. Ведь чувство стыда актуализируется в том случае, когда статусу человека что-то угрожает, и, наоборот, чувство гордости - когда статус человека в сообществе повышается. Видимо, гордость и стыд являлись сопряженными понятиями, образующими континуум власти дружинно-княже-

ской знати, отношений социальной зависимости вождей и воинов. Институт семейной, родовой гордости был с древних времен своеобразной школой воспитания чувства личного достоинства воинов. Ведь «соромом» в древнерусском праве именовалось именно оскорбление личности (действием или словом). Близкое, но не тождественное к сорому использовалось слово «обида». Существительное «обида», по мнению Д.С. Лихачева, в XII - XIII вв. принадлежало к дружинно-княжеской терминологии с основным значением «нарушение права», «несправедливость»1. В значении «нанесение ущерба для чести» слово обида употреблялось князьями, о которых пишет летописец: «Володимеръ же реч аже брат С(вято)тославъ не приехалъ, ни сестричичь твои, а ве есве. а мы вей хр(с)тъ целовали на томъ яко кде твои обида боудеть, а намъ быти с тобою»[130] [131] [132]; «и тако новгородци и плесковичи снидоша на вече, и реч имъ (Изяслав Мстиславич - Авт.) се бра(т)е сынъ мои вы присла-лися есте ко мне. оже вы обидить стрыи мои Гюрги на есмь пришелъ семо составя Роускоую землю, вас деля и ваших деля обидь» . Летопись свидетельствует, что подданные тоже могли использовать слово «обида» в этом же значении. Например, представители киевского веча говорили Святославу Ольговичу: «а ныне кн(я)же С(вя)тославе целоуи намъ хр(с)тъ и за братомъ своимъ, аще комоу на(с) боудеть обида да ты пра-ви»[133].

Вряд ли можно сомневаться в том, что повышенное чувство чести культивировалось в воинской среде именно дружинно-княжеской знатью. Причиной стало размывание грани между рядовыми свободными и дружинниками, сопровождавшееся глубокими мировоззренческими сдвигами. Текучесть и неустойчивость социальной терминологии раннесредневековой Руси указывает на эти сдвиги в истолковании традиционных понятий, таких как достоинство рода и достоинства знатного воина, и стоявших за ними ценностей. В дружинно-княжеском слое родовые традиции вообще держались гораздо дольше, чем среди рядовых свободных людей. А близкие родственники и члены семьи - самая уязвимая сфера: оскорбления, которые им наносят, воспринимаются как позор отцу и главе рода, требующие отмщения. Здесь следует отметить интересное рассуждение В.В. Колесова об словесном обозначении древнеславянского понимания родства: «На то, что первоначально ближний - действительно родичи, указывают сочетания слов, возможные

в древнерусском: от ближнего получают добро, любовь, честь, дары и прочее, что может дать только родич и близкий человек, только тот, кого называют искренний, присный и сердоболя. Все эти представления идут из родового быта, и первые славянские переводы отражают именно то понятие о ближнем, когда ближним может быть лишь близкий, родной по крови человек»1. Уместно привести вывод Ю.М. Лотмана о том, что в феодальном обществе «проявляется тенденция рассматривать материальные выгоды, связанные с особым социальным положением, не сами по себе, а в качестве знаков этого положения»[134] [135]. Кроме того О.М. Фрейденберг справедливо подчеркивала, что в мышлении человека раннефеодальнего этапа истории нарастает дистанция между единично-конкретным понятием и его новой трактовкой, подсказанными новыми явлениями окружающей жизни. Мышление еще не освобождено от зрительного образа понятия, но уже объективно борется с ним. Образная мысль не отделяет познающего от познаваемого, явление (предмет) от его свойства[136]. Словом, есть князь, есть и его княжеское достоинство, есть его «честь» (даже, если у него нет подвластных земель). Б.А. Романов отмечал, комментируя ст. 7 и 9 Краткой «Русской Правды», что совокупность статей этого правового акта производит впечатление устава (уставов), вышедшего из среды княжеских интересов, рассматривающего преступления против близких к князю людей, так или иначе, как оскорбление княжеской чести, нарушения княжеских интересов»[137]. А ст. 33 Краткой Правды ученый рассматривал как политически-боевую норму в борьбе за княжую карательную прерогативу в отношении княжих смердов и дружинников[138]. Лексическое разнообразие смыслов понятия «честь» само по себе исторически значимо. Оно говорит о том, что этот символ достоинства в дружинной культуре уже является частью базового ментального инструментария: он имеет разнообразные формы выражения, охватывает различные смысловые уровни и проникает не только в военную, но и в другие сферы жизни, включая общественные этические представления. В то же время это разнообразие объясняет, почему понятие достоинства древнего воина не поддается обобщениям и упрощениям, даже анализу. Символ человеческого достоинства всегда неоднозначен, изменчив; он не стеснен в своих демонстрациях. К тому

же он может быть выражен не только в словах и текстах, но также в жестах, ритуалах, поступках. В качестве примера приведем рассказ в Ипатьевской летописи под 1174 г. о столкновении Андрея Боголюб-ского, устанавливавшего реальное политическое старшинство и личное единовластие в Русской земле, с Ростиславичами - группой смоленских князей. А вернее сказать, как справедливо заметил еще Е.А. Белов, речь шла о борьбе Боголюбского со старыми дружинными притязаниями и порядками, устоями дружинной культуры1. А суть такова. Князь Андрей через своего мечника[139] [140] Михну (Михаила) потребовал от Ростислави-чей «в Русской земле не быти»[141]. Иначе говоря, сюзерен из-за непослушания лишал права своих родичей управлять частью Русской земли (т.е. кормиться), в которой он себя рассматривал как фактический владелец и мог раздавать ее части в дар за вассальную верность. Эта алчность и амбиции Боголюбского начинали угрожать властному равновесию на Руси, что в корне противоречило нормам дружинной культуры. Но в случае если сюзерен оскорбил чем-то достоинство своего вассала или действовал против обычая дружины, подчиненный князь-вассал мог законным образом не подчиняться ему. Демонстрация великокняжеской гордости с помощью некоторых действий и слов была признаваемым способом разорвать отношения. Вассальные отношения всегда были поводом публично отстаивать, толковать и оспаривать пределы взаимных обязательств, вносить в них поправки, разрабатывать ритуалы и формулы. Когда предводитель переступал границы дозволенного, это не оставалось незамеченным, и подобное почиталось за оскорбление. Поэтому в ответ младший из Ростиславичей, Мстислав Храбрый, передал князю Андрею: «мы тя до сих мест акы отца имели по любви; аже еси с сякы-ми речьми прислал, не акы к князю, но акы к подручнику»[141]. Интересное замечание сделал В.И. Сергеевич, комментируя этот исторический факт: «Хотя Ростиславичи и целовали крест «ходить в воле» Андрея, но они оставались князьями, с ними должно обращаться как с равными, говоря языком договоров, их надо «держать в братстве и чти (чести - Авт.)», они не подручники, ни простые люди. Князь никогда не подданный дру-го го князя»1. Такой поступок Андрея нарушал консенсуальную природу древнерусского общества и провоцировал действия, направленные на то, чтобы принудить владимирского князя вести себя как положено или объявить ему войну. В.Т. Пашуто по этому поводу заметил: «Ростисла-вичи знали закон (установленный дружиной - Авт.): без суда вассала отчины не лишать»[143] [144]. Кроме этого, следует добавить, что вассалитет, видимо, не предполагал прочного морального единства, это был не чисто военный институт, но социальный и политический. Притом вассальные отношения не определяли только личность вассала, а наличие нескольких человек, целого небольшого коллектива, т.е. дружины. Мстислав, в качестве отместки за подобное к ним отношение к себе, братьям, их дружинам остриг голову и бороду послу князя Андрея Боголюбского. Еще Н.П. Загоскин обратил внимание на факт того, что мечник Михн не мог быть лицом незначительным в свите Боголюбского, что еще более усугубляло дерзкое поведение Мстилава[145]. И если бороды всегда были признаком старшинства как в прямом, так и в переносном смысле, то смысл поступка Мстислава говорит о том, что Андрей Боголюбский больше не является старшим для Ростиславичей. Здесь следует упомянуть замечание Т.И. Вендиной, утверждающей, что в старославянском языке внешний облик мужчины описывался всего лишь одним глаголом - «брадети», т.е. обрастать бородой[146]. Такого же мнения придерживается А.С. Демин: «Летописец не употреблял слов для специального обозначения внешности, потому что такой общей категории не мыслил»[147]. Конкретное мышление в этот исторический период было таково, что «человек мог представлять себе предметы и явления только в их единичности, без обобщения, и в их внешнем, физичном наличии, без проникновения в их качества»[148]. В летописи под 1288 г. читаем о болезни волынского князя Владимира Васильковича: «нача изнемогати и опа-да емоу мясо все с бороды»[149]. Иначе говоря, понятия, которые у современных людей обычно относятся ко всей внешности человека, летописец связывал только с отдельной его частью, в данном случае с бородой. При этом упоминаемый элемент внешности не обладал самостоятельным значением, а только вводил в ситуацию вокруг главного персонажа - князя Андрея Боголюбского, в частности, указывал на впечатления окружающих его людей. Не случайно В.Л. Комарович обратил внимание на примененный в этом споре примечательный ритуал: нанесение одним князем другому, в лице посла, унижения княжеского достоинства, особого бесчестья (позора), несомненно коренившегося в обычае1. В том, что в центре этого обычая был старинный ритуал, говорит сюжет в Повести временных лет под 1071 г. о том, как Ян Вышатич приказал выдрать бороды волхвам: «Ян же повеле бити я и потергати браде ею»[150] [151]. Как и в случае с послом Андрея Боголюбского, ритуал позволяет увидеть понятие «честь» как достоинство там, где о чести нет вовсе упоминаний. На это указывает М.Ф. Владимирский-Буданов, отмечая, что честь у русского человека находилась в бороде: «Повреждение усов и бороды считается преступлением вчетверо более тяжким, чем отсечение пальца, опять потому, что в первом случае нападение на здоровье осложняется еще психическим оскорблением: усы и борода, принадлежность физического мужества, были высшим символом чести»[152]. На русских иконописных подлинниках изображение бороды разрастается до самых громадных размеров. Отсюда же произошло то уважение к бороде в древнерусском мире, в силу которого она считалась необходимою принадлежностью русского и православного[153]. Рассматривая бороду как знак достоинства, символ свободы и почестей, М.Н. Тихомиров в комментарии к статье 8 Краткой Русской Правды отмечает: «Повреждение усам или бороде оценивалось наравне с наиболее тяжелым оскорблением достоинства»[154]. Не обошел своим вниманием о появлении понятия посрамление чести (вырывание уса и бороды) и четырехкратную разницу в штрафе за бесчестье в древнерусском праве А. А. Зимин, который считал, что такой подход был свойственен дружинной среде, где, по его мнению, и надо искать законодателя[155]. Ведь согласно языческой тради-

ции, борода символизирует жизненную силу мужчины, богатство1. Н.К. Калайдович полагал, что славяне-язычники приносили в жертву богам свои волосы, в том числе из бороды, «думая, что такая жертва богам приятнее, нежели тучные стада и плоды земные. Несчастье они старались отвратить, приходя к Перуну и бросая свои волосы в огонь перед ним горящий»[156] [157]. А.С. Кайсаров добавляет, что славяне так поступали, если ничего другого не было приносить в жертву[158]. Иными словами, принесение волос, как жертвы божеству, было формой благодарности или посвящения, через которую бог получал власть над тем, кто совершал такое подношение. Н.П. Павлов-Сильванский также отмечал символическое значение, которое в Древней Руси придавалось усам и бороде, как символам мужества[159]. Л.Я. Штернберг считал, что еще первобытный человек понимал, что волосы заключают в себе особую магическую мощь и даже исключительно сильную, ведь они непрерывно растут и никогда не умирают, не гниют, и чтобы лишить человека жизненной силы, надо отрезать его волосы[160]. Основа любого традиционного обряда - это миф, священное предание. Волосы бороды испокон веков образно сравнивали с засеянным полем пшеницы: как колосья пшеницы впитывают в себя все соки и живительную силу Матери Сырой Земли и чистый свет Ярилы-Солнца и хранят их, так и борода мужчины получает и сохраняет живительную силу от богов и предков рода. По русскому обычаю при уборке урожая на поле оставляли несколько стеблей хлебных злаков - «волотей», завязанных узлом, и называвшихся «воло-совой бородкой», такого обычая у западных славян нет[161]. А в православной христианской символике, борода - божественный атрибут, поскольку человек был создан по образу и подобию Бога и лишение бороды означало утрачивание этого подобия, т.е. достоинства мужчины[162].

Ф.И. Буслаев в статье «Древнерусская борода» приводит выписку из церковного поучения «Слово о брадобритии»: «Мужа и жену сотвори, положивъ разнство видное между ими, яко знамение некое: мужу убо благолепие, яко начальнику - браду израсти, жене же яко не совершенный, но подъначалъный, онаго благолепия не даде»1. Иначе говоря, по мысли христианских богословов, утрата бороды низводит мужчину до женского рабского и подчиненного положения. Поскольку действие является логическим и структурным ядром ритуала, то можно предложить еще одну версию. У славян существовал ритуал пострига (пострижи-ны) - обряд, состоящий в пострижении волос ребенка, в знак перехода из под опеки матери под опеку отца. Сам обряд заключался в том, что отец, родственник или почетный гость на семейном празднике, сопровождавшемся пиром, остригал у мальчика несколько прядей[163] [164]. Возможно, действие в виде острижение бороды и волос на голове зрелого мужчины было как клеймо осмеяния, имеющего своей целью уронить достоинство человека, принижения его в глазах других людей до уровня мало-смыслящего еще младенца. Стрижка оказывалась наиболее наглядным символом такого посвящения[165]. Ведь бородой была отмечена важная грань между мальчиками и мужчинами, а также между мужчинами и никогда не стареющими богами. Д.И. Иловайский высказывал свою версию, указывая, что в язычестве славянские дружинники выстригали волосы на голове, кроме одной пряди, и брили бороду, оставляя только длинные усы, но этот обычай изменился под влиянием Византии. Князья и бояре стали отпускать бороды, сначала небольшие, а также носить короткие волосы на голове[166]. Если следовать этой версии, то обряд обес-чествования с обрезанием бороды и волос на голове мог предполагать также низведение дружинника-христианина до внешнего вида язычника, такой позор можно было отмолить лишь в монастыре или вернуть достоинство подвигом на войне. Константин Багрянородный в своем труде «Управление империей» упоминает унизительное наказание, существовавшее в Византии, в виде острижения[167]. Действительно, в победных шествиях византийских войск в Константинополе, подавлявших восстания против императора, появление мятежников, сидящих верхом

на ослах задом наперед с обритыми головами, представляло собой карнавальную инверсию, пародию на победную процессию предателей1.

Но борода бороде рознь. М.Ф. Владимирский-Буданов приводил пример того, как в одном из смоленских договоров с немцами различаются борода обыкновенного человека от бороды боярина и куноемца[168] [169]. В летописном описании ритуал обесчествования включал обязательные элементы: Мстислав повелевает остричь Михна «перед собою», в личном присутствии, т.е. сам выступает как в роли обидчика, так и главного свидетеля нанесенного Андрею унижения перед всем княжеским родом, придав ему не только смысл заранее обдуманного намерения, но и обеспечив открытые всем доказательства этого публичного осмеяния посла Андрея. Иначе говоря, создается ситуация, когда репутация обесчещенного безнадежно подорвана. Ситуация бесчестья предполагает оценку поведения человека со стороны общества, тогда как ситуация стыда - самооценку самого человека. Для ритуала бесчестья важна публичность, для стыда на первом плане находится внутреннее состояние человека, сознающего, что он имеет отношение к чему-то плохому или отклоняющемуся от нормы[170]. И еще одно, на что следует обратить внимание. Возвышая вассала и унижая сюзерена, ритуал как бы предполагал и требовал заново утвердить иерархический принцип власти[171]. К этому следует добавить, что конфликт старейшего Мономаховича с Ростиславовичами не приводит к изменению системы распределения власти, а выполняет функцию приспособления новых составляющих ее элементов, находя свое выражение в княжеских перегруппировках или новых коалициях. Ведь легитимность власти лидера в княжеском роде не могла базироваться лишь на обычае старейшинства. Она должна была постоянно подтверждаться эффективным исполнением функций управления и справедливого суда. Кроме того, ритуал, сдерживая проявления великокняжеской гордости и высокомерия, подчеркивает необходимость направления поведения дружинно-княжеской элиты в русло правильных взаимоотношений. Когда в 1139 г. черниговский князь Всево-

лод Ольгович завладел киевским столом и начал раздавать (дарить) части своим близким родным, он немедленно встретил сопротивление ничего не получивших братьев, которые посчитали такое дарение нарушением иерархии и пригрозили войной: «Ты нам брат старейший, аже ны не даси, а нам самем о собе поискати»1. Есть еще одна особенность. Осознанная Мстиславом оценка приказа Андрея претворяется в судебную санкцию в отношении его посла. М.М. Бахтин писал: «Свидетель и судия. С появлением сознания в мире... мир (бытие) радикально меняется, ...потому что на сцену земного бытия впервые выходит новое и главное действующее лицо - свидетель и судия»[172] [173]. Важно отметить, что судьей поступка Андрея выступает не Бог, а человек, и в число осуждаемых входят не только действия, идущие во вред его родичам, но и социально унижающее и неприличное поведение. Эффект ритуала, на который был расчет с наказанием Михна, был достигнут, о чем летописец не забыл упомянуть: при виде возвратившегося посла у Андрея «образ лица его попуснел», т.е. осунулся. На основе изучения летописей Д.С. Лихачев сделал вывод о том, что посол всегда говорил от лица пославшего, как будто бы сам являлся в момент передачи «речей» этим пославшим. Поэтому-то и оскорбление, нанесенное послу, было равнозначно оскорблению того лица, которое его послало[174]. «Сякие речи», которые по мысли Мстислава являются прямым оскорблением родовой чести, и есть приказ Андрея «в Руской земле не быти», и он, как считает Мстислав, несовместим, во-первых, с отцовством-старшинством («акы отца имели») великого князя Андрея, а во-вторых, с княжеским достоинством вообще «не акы к князю, но акы к подручнику». Эти слова позволяют судить о том, что смоленские князья действительно составляли родовое гнездо. Поэтому лишить права управлять частью Русской земли, т.е. обесчестить, видимо, можно было лишь того князя, чье бесчестье уже не могло задеть общей родовой чести (достоинства) и кого, следовательно, наносящий бесчестие своим родичем больше не считал, как следует из уничижительного приказа Андрея. Честь и обесчещева-ние, таким образом, кроме всего прочего, видимо, служили средством определения социально «своих и чужих». Вспомним, что принадлежность к одному и тому же роду русских князей, согласно завещанию Ярослава Владимировича, предполагало как нечто неподсудное и непререкаемое, участие каждого родича в общем управлении Русской землей. Поэтому летописец вкладывает в высказанные Мстиславом слова мысль о том, что достоинство княжеского рода и Русская земля неразрывно связаны и нарушить существовавший столетний порядок можно было, лишь ценой полного разрыва родственных связей, используя ритуал бесчестья. Здесь интересно привести мнение А.Я. Гуревича о том, что в раннесредневековое время «в известном смысле можно даже говорить о ритуализации человеческого поведения. Средствами подобной ритуа-лизации и регламентации служили, во-первых, система процедур, в которые неизбежно отливалось общественное поведение; во-вторых, этические побудители, понятия чести, родовой славы, строгий кодекс моральных запретов и предписаний; в-третьих, система правовых санкций и принуждения, находящая наиболее выпуклое отражение именно в судебниках; в-четвертых, система социально-правовых статусов и социальных дистанций, теснейшим образом связанная с моральными нормами и правовыми санкциями. Все эти моменты в своей совокупности образовывали механизм социального контроля, подчинявший человека и его группу интересам общества в целом»1. Учтем также замечание Л.Е. Куббеля о том, что ритуал образует одну из важнейших частей культуры нормативной[175] [176]. Достоинство социального статуса было, видимо, одновременно и достоинством личности, им обладающей, и сами эти «личности» (князья), обладавшие княжеским статусом, не разделяли ущерба себе лично от урона их достоинству, как носителям власти. Изначально, видимо, понятие «честь» характеризовалась двумя взаимно противоречивыми, но функционально между собой связанными признаками дружинно-княжеской организации на Руси: властными отношениями господства, подчинения среди княжеской родни и корпоративными (вассальными) отношениями в дружинно-княжеской среде. Отсюда вытекало много дополнительных моментов, с которыми было связано господство в форме старейшинства. В частности, летопись отмечает особый почет («честь»), который должен оказываться старейшине. Так, Ипатьевская летопись под 1154 г. рассказывает о решении киевлян посадить на великокняжеский стол князя Ростислава, который не был старейшим в роде, но с условием: «кияне рекуче ему: такоже и брат твои Изяслав чстил Вячеслава (старейший в роде Мономашичей - Авг.) такоже и ты чети; а до твоего живота Киев твой»[177]. Сам же Вячеслав говорил Ростиславу: «Сыну! Се оуже въ старости еемь а рядовъ всих не могу рядити. ...ты мя имей отцемь и честь на мне держи, якоже и брат твои

Изяславъ честь на мне держалъ и отцемь имелъ» . Иначе говоря, Вячеслав предупреждает Ростислава о том, чтобы тот, несмотря на его старость и немощность, соблюдал обычай «старешинства» и только так Ростислав сохранит княжеское достоинство («честь на мне держи»). «Старейшинство» (обычай) и «честь держать (или взять)» (достоинство) для князя становятся двуединой формулой политической стабильности государства. По этому поводу А.Е. Пресняков высказал следующее суждение: «Сознание своей монополии на княжое достоинство в силу принадлежности к роду владетельных князей - такова та грань, которая обособляет князей от общества в данный период»[38] [179]. А.В. Назаренко убежден, что старейшинство-сеньорат после заключительной фазы «родового сюзеренитета» было единственно возможной формой регулирования престолонаследия, которая была компромиссом между политическим равноправием князей-совладельцев Русской земли и необходимостью институционализировать государственное единство[180]. Иметь кого-то «в отца место и во всей воли его ходити» на этом условном дипломатическом языке междукняжеских отношений второй половине XII - начале XIII в. стало официальной формулой «поряда», т.е. определенного вассалитета, и признавалось такое старейшинство и «отцовство» лишь до тех пор, пока действовал договор. По мнению В.Т. Пашуто, сформировались некоторые правила, регулирующие отношения сюзерена и вассала на Руси. Так, субвассалы не имели права принимать решений, подлежащих юрисдикции «старейших», а два равных между собой сюзерена могли передавать друг другу своих вассалов. Сбросить власть сюзерена - снять старейшинство можно было только войной, т.е. явным риском потерять свою землю, если не удалось загодя обзавестись другим не менее сильным сюзереном. Нарушение договора одним из равных сюзе-ренов-союзников освобождало другого от всех обязательств. Вассал имел различные права, он мог рассчитывать на защиту сюзерена при угрозе нападения врагов, на соблюдение своих местнических прав, на гарантию от опалы без вины, наконец, на личный суд[181].

Претерпев определенные трансформации и переосмысление, «честь» становится в древнерусской литературе идеалом, который практически отождествлялся с христианской моралью как таковой, оттесняя на зад-

ний план даже такие понятия, как долг и служение вождю. Если представление о достоинстве по-прежнему основывается на принципе равенства всех людей в моральном смысле, то в понятие «честь» средневековый человек стал включать дифференцированную оценку социального статуса по степени прагматической «связанности», зависимости от ситуации. О понятии «честь» в Лавреньевской и Ипатьевской летописях часто говорится именно в смысле совокупности содержательных и внешних элементов княжеского статуса и власти. Слово «честь» часто встречается, когда летописцу надо было подчеркнуть особое значение княжеского достоинства. Читаем в Ипатьевской летописи: «Всеволодъ же вниде в Киевъ марта въ 6 день съ четью и славою великою (курсив -Авт.)»1; «Рюрикъ снъ Ростиславль, вниде вь Кыевъ, славою великою и четью (курсив - Авт.), и седе на столе, отць своихъ и дедъ свои»[182] [183]; «Изяславъ же въ Кыеве седе на столе деда своего и отца своего, с честью великою (курсив - Авт.). Кияне же оуслышавше Изяслава изидо-ша противу ему, с радостью»[124]. Что же мог иметь в виду книжник, связывая слово «честь» и обычай «посажения на стол»? Формально провозглашение князем предполагало участие народа: церемония должна была осуществляться публично. Видимо, под «честью» подразумевается выполнение какого-то обязательного ритуала в этой церемонии, выражавшего почтение к достоинству князя, без чего «вокняжение (настолова-ние)» нельзя было считать одобренным жителями города: «посла Андреи князь Кыеву княжить Романа Ростиславича и прияша его с четью (курсив - Авт.) Кыяне»[185]; «идоша из Новагорода передние мужи съть-скии и пояша Ярослава съ всею правьдою и чъстью (курсив - Авт.) и приде на зиму Ярославъ... и седе на столе своемь и обуяся съ людьми и добро все бысть»[186]. Иначе говоря, как и по византийскому обычаю сын василевса не рассматривался как непременный наследник отца, так и князем русского удела делало не столько рождение, а определенный ритуал «чести» - церемониал провозглашения был даже сильнее, чем родство. Кто такие «передние мужи сътьскии» и с какими людьми дого-воривались князья с тем, чтобы при их княжении «добро все бысть»? Вряд ли это были простые горожане, напротив, видимо, это была городская военная и торговая знать, которая вместе с дружиной князя выступали в данном случае как представители народа. Обязывала ли князя честь, воздаваемая его достоинству, к чему-либо? Попробуем рассмот-

реть этот вопрос. И мы снова должны вспомнить о феномене дара, поскольку дар присутствует во всех сферах социальной жизни раннефеодального общества, где личные отношения играют доминирующую роль и составляют каркас этого общества. Оказание ритуала чести князю от имени города устанавливало двойное отношение между городом, оказывающим (дарящим) честь, и князем, получающим честь. Возрастающая помпезность в оказании чести правителю является убедительной иллюстрацией типа светского ритуализма на Руси, направленного на усиление харизматической княжеской власти. Кроме того, следует отметить возникновение отношений солидарности, поскольку город, оказывающий честь (дар) князю, делился тем, что имел (власть над городом и пригородами), и отношение ограниченного господства, поскольку князь получающий дар в виде чести и принимающий власть над городом, ограничивал себя положением должника, как защитника города, сделавшего князю этот дар. Из-за этого долга княжеское достоинство теперь было связано с определенными обязательствами городу и, следовательно, до определенной степени находилось в зависимости от него, что мы наблюдаем при взаимоотношениях веча и князя. Здесь видится область «духовных механизмов», моральных и религиозных причин. Смысл и последовательность действий по возданию «чести» новому князю состояли в торжественном обряде, который, видимо, мог включать такие важные моменты, как выход населения города за стены крепости навстречу князю с дружиной и общее выражение радости: «Воло-димеръ Мономахъ седе Киеве в неделю оусретоша же и митрополитъ Никифоръ съ еп(иско)спы и со всими Кияне. с честью великою (курсив - Авт.). седе на столе отца своего и дедъ своихъ. и вси людье ради быша»1; «приде Мьстиславъ въ Новъгородъ и посадиша и на столе отци и ради быша новъгородьци»[117] [188]. Кроме этого, предположительно, существовал также общий поклон, символизирующий признание городским земством достоинства князя на власть в городе: «Изяславу же идущю къ граду изидоша людье противу с поклоном и прияша князь свои Кыяне и седе Изяславъ на столе своемь»[189]; «приде Святополкъ Киеву, изидоша противу ему Кияне с поклономъ, и прияша с радостью, и седе на столе отца своего»[190]; «иде князь Ярославь на Новый гьргъ и прияша и новото-рожьци съ поклономь»[191]. Постоянное подчеркивание связи фразы «седе на столе деда своего, отца своего» и «чести великом», видимо, предполагало по замыслу книжника то, что без ритуала «чести» нельзя было подтвердить наследственные права и полномочия нового князя, как достойного преемника своих славных предшественников. По сути термин «честь», употребляемый летописцем, обуславливает оценку власти «ради себя собой». Поэтому не менее важной компонентой ритуала «чести», возможно, была встреча князя высшим духовенством и молебен в главном соборе города: «Прислаша Новгородци моуже свои, ко Мьстиславоу, к Ростиславичю зовоуче и Новоугородоу Великомоу при-шедшоу емоу. к Новоугородоу. и оусрете еп(и)с(ко)пъ со крсты, и с Новгородци, и игоумены, и вси вшедше во святоую Софью и поклони-шася святомоу Спасоу и святей Богородици, и седе на столе деда своего, отца своего, со славою и с четью великою (курсив - Авт.)»1; «приде же князь Святослав въ Новъгородъ сын Всеволожь вънукъ Гюргевъ... и по-садиша и на столе въ святей Софии и обрадовася вьсь Новъгородъ»[110] [193] [194]; «и поеха Рюрикъ Кыевоу, изидоща противоу емоу со кресты митрополитъ игоумени вси, и Кияни вси от мала и до велика, с радостью великою. Рюрикъ же вшедъ во святоую Софью, и поклонися святомоу Спасоу и святей Богородице, и седе на столе деда своего, и отца своего, славою и сь чтъю великою (курсив - Авт.) и обрадовася вся Роуская земля о княженьи Рюрикове» ; «тогда же Володимерци оузревше князя своя, выидоша со крсты и с радостью и четью великою (курсив - Авт.), и вни-де Михайло вь городъ кь с(вя)те Б(огороди)ци и седе на столе деда своего и о(т)ца своего»[195]. В летописи довольно кратко дается описание участия церковных иерархов в церемонии «настолования» князей, что свидетельствует, что богослужебного чина интронизации русских князей не существовало, что, в свою очередь, выдвигает предположение о том, что христианские обряды не могли в полной мере удовлетворить княжеские амбиции и князья просто не нуждались в подобном освящении своей власти, а по традициям, идущим из языческих времен (когда князь был еще и жрецом - Авт.), удовлетворялись «публичной» поддержкой городской и дружинной знати. Логичным завершением выполнения ритуала являлся княжеский пир для горожан: «слышавше Новгородци, оже Изяславъ, идеть к ним и възрадовашас радостью великою, и тако изидоша Новгородци противоу ему три днищь, а инии всими силами оусретоша, и днища о Новагорода, и тако в Новъгород приде, с великою четью (курсив - Авт.) и въ днь недельный и тоу оусрете сынъ его Яро-славъ с бояръ Новгородьцкыми и ехаста къ святой Софьи на обеднюю. Изяславъ же сыномъ Ярославом и посласта подвоискеи и бириче по оулицамъ кликати зовучи къ князю на обедь, от мала и до велика, и тако обедавше веселишася, радстыо великою четью (т.е. с достоинством, курсив - Авт.), разидошас въ свое домы»1. В свою очередь, в ритуале мог присутствовать такой фрагмент, когда городское земство отвечало взаимностью своим пиром на княжеский пир: «Кыяне же почата звати Давида на пиръ и подаваючи емоу четь великоу (курсив - Авт.) и дары многи»[196] [197]. Все элементы ритуала «чести» можно расценивать как знак добровольного согласия города подчиниться власти и достоинству князя и его дружины, что являлось основным элементом легитимизации княжеской власти. Ритуал чести распространялся и на проводы князя в последний путь. В рассказе о кончине и погребении Всеволода Святославича Буй-Тура говорится: «преставися князь Всеволодъ С(вя)тосла-вичь брать Игоревъ меца мая и... его вся братья во Олговичехъ племени с великою четью (курсив - Авт.) и с плачемь великымъ и рыданиемь понеже бо во Олговичехъ всихъ оудалее... и всею добротою и можьстве-ною доблестью и любовь имеяше ко всимъ... и положиша его во церкви святое Б(огород)ици в Чернигове и приложиша ко отцмь своимъ и де-домъ давь общий долгъ (курсив - Авт.) емоу же»[198]. Указание об отдании долга в этом случае еще раз доказывает, что понятие чести все чаще связывается с достоинством человека, обязывающем чтить память князя. Таким образом, может следовать вывод о том, что значение слова «честь» в отношении князей развилось, по всей видимости, из понятия «часть» господства (власти) над Русской землей, но с учетом наложения на смысл этого понятия содержания других понятий - «отличие» и «дар», которые подразумевают оказание уважения, почета тому, кому они предназначаются. Только в совокупности указанных понятий «честь» могла отражать элитарный характер тех, кого она характеризовала. Следует также отметить, что ритуал «чести» относился не только к князьям, но и к высшим церковным иерархам. В Новгородской первой летописи под 1193 г. читаем: «Новгородьци же съ князем Ярославомь и съ игумены и съ софьяны и съ попы съдумавъше изволиша богомь избрана Мартурия... и посадиша въ епископии и послаша къ митрополиту; и приела по нь съ честью (курсив - Авт.)»[199]. Встречаются в летописях указания, которые описывают выполнение ритуала «чести» по отношению к делегациям именитых мужей, просящих того или иного князя

на княжение в своем городе: «идоша людие съ посадником и съ Михал-комъ къ Всеволоду и прия е съ великою честью (курсив - Авт.) и вда имъ сынъ Святославъ»1. Но вернемся к эпизоду с наделением Ростислава Юрьевича - сына Юрия Долгорукова - «частью» в Русской земле. Важно подчеркнуть, что этот княжеский дар не носил характера единовременной и личной сделки между Изяславом Мстиславовичем и Юрием Владимировичем Долгоруким, это было проявлением уже давно установившегося порядка. А это указывает, что суть понятия «честь» связана с законом и правом. Но понятие «честь» - не есть понятие права. Здесь честь «коренится» в нравственном самосознании дружинно-княжеской знати и представляется весьма относительным по отношению к правовым установлениям. Рассматривая дружину как служилое дело, учтем мнение историка права Н.И. Ланге, подробно рассмотревшего нормы Русской Правды в вопросах ответственности за бесчестье. В этом смысле древний юридический акт оказался знаком глубоко скрытых процессов развития характеристик человеческой личности. Ученый считал, что средневековый человек понимал честь не иначе, как большее или меньшее служебное достоинство и различал честь по важности сословия, по родословным отношениям и по другим внешним обстоятельствам[200] [201]. Далее Н.И. Ланге продолжает рассуждать: «У нас в старину не различали личных оскорблений от обид на службе, собственной личности не умели отделять от звания, которое носили. Оно как бы обращалось в природу человека и с его «я» составляло неразрывное целое, или, лучше сказать, личность, а следовательно и самая честь в это время не понималась, как личность и честь сама по себе, но как звание, чин или сословие того или другого лица»[202]. Оформляющаяся дружинно-княжеская знать, естественно, стремилась выделиться из массы населения всякого рода привилегиями или, как определял С.В. Юшков, «правами-привилегиями»[203]. Понятие чести было органически связано с высоким престижем физической силы и индивидуальной храбрости, а также с занимаемым в военной иерархии местом, с сознательным подчинением дисциплине и личной преданностью князю. В княжеской армии ценности простых воев в целом доминировали над ценностями боярства, но в сфере чести они во многих моментах соприкасались друг с другом, так как боярство было по своему происхождению сражающейся знатью и военные доблести имели в ее среде самый высокий престиж. Честь, как таковая, не есть ни чувство, ни состояние. Это автономный компонент внутреннего мира человека. Достоинство формирует социального человека, честь - нравственную личность. Достоинство учит человека поведению, честь - поступкам.

За полученное причастье (дар, пожалование) князья обязывались охранять («стеречи») Русскую землю. Иначе говоря, служить киевскому великому князю, выполнять вассальные обязанности. Важно подчеркнуть, что понятие «служба» и понятие «честь» в военном отношении постепенно сближаются друг с другом. При этом, как отмечал В.Т. Пашу-то, вассальная служба была организована по нормам закона - Русской Правды, согласно которой все категории вассалов - братья, сыновья, сыновцы, будь они ротники (давшие клятву верности - Авт.) или подручники (утратившие свою самостоятельность - Авт.), знали свое место в феодальной иерархии1. По ней, предположительно, выстраивалась и возможность получения чести. Наиболее яркий пример содержится под 1195 г., когда Всеволод Юрьевич Суздальский (Большое Гнездо) упрекнул Рюрика Ростиславича в том, что киевский великий князь ему, «старейшему во Володимерем племени», «части не учинил в Русской земле», а раздал (раздарил) владения другим, младшим. А ведь, продолжал Всеволод, «кому еси в ней (Русской земле) часть (курсив - Авт.) дал, с тем же ей и блюди и стережи, да какою (Русскую землю) с ними удержишь, а то узрю же»[204] [205] (т.е. кому волости раздал, с теми и стереги Русскую землю, а я посмотрю, как это у тебя получится - Авт.). Безусловно, здесь своекорыстие Всеволода Большое Гнездо, требующего себе части, идет рука об руку с выражением высокого чувства собственного достоинства, доходящем до высокомерия, которое постепенно становится основным стержнем в жизни человека благородного звания. В.В. Мавродин так характеризует гордое поведение Всеволода: «С ним вынуждены считаться Рязань, Чернигов, Киев, где хозяйничает его дружина»[206]. Принцип коллективного владения Русской землей входит в силу и правовой обычай: киевский великий князь должен соблюдать достоинство своих родичей в виде даров земли, советуясь с «братией» об управлении ею и раздачи «причастных» столов с условием службы по охране Русской земли. Таким образом, обладание представителями «Ярославова племени» «частью» становится общественной демонстрацией и общим признанием и уважением их привилегированного положения и авторитета по защите Русской земли и неотделимым от осознания обстоятельства особого достоинства, почести и обязанности князя-вождя. М.Н. Тихомиров высказал предположение, что милость киевского князя в пожаловании части Русской земли в летописях обозначалось также словом «хлеб», поскольку одно из его значений очень близко к понятию «милость» как пожалование, в смысле временного держания, бенефиция1. Хлеб (дар), считает ученый, может быть понят как вид феодального условного держания, объединяемого общим названием «милость». «Братья, вам челом бью, вам живот дати и хлеба накормите», -обращается владимирский князь Юрий Всеволодович к победившим его князьям[207] [208]. Здесь речь идет, конечно, не о хлебе, а о милости, пожаловании Юрия. Победители дают (дарят) ему Радилов городец в княжеский удел. С такой же фразой обращается к старшему брату и Ярослав Всеволодович: «а сам, брате, накорми мя хлебом»[208]. Слово «милость» в значении пожалования части земли встречается у Даниила Заточника в той редакции его «Слова», которая обращена к новгородскому князю Ярославу Всеволодовичу: «всякому дворянину имети честь и милость у князя», «коболязи бо и коврели... и те имеют честь и милость у поганых салтанов»[210] [211]. Б.Н. Флоря считает, что в этом отрывке древнерусского источника слово «честь» можно рассматривать как некоторый синоним слова «слава», а «милость» как нечто материальное, связанное с богатством0. А по мнению М.Н. Тихомирова, здесь слово «милость» соединено с «честью». «Честь и милость», на которые имеет право рассчитывать каждый княжий муж, - это его почетное место при княжеском дворе (приближение к князю) и пожалование (дар, милость) определенными денежными или земельными получениями[212]. Вспомним, что В.И. Сергеевич отмечал: «Приближение к князю, как верховному правителю, - возвышает всякого служилого человека, а соединенные со службой доходы, упрочивая материальное благосостояние, могут самому последнему смерду сообщить преимущества лучших людей, - на службу князю можно смотреть как на один из удобнейших путей к боярству»[213].

Приведем версию филолога В.В. Колесова о том, что древний смысл понятия «часть» добычи, в рассматриваемом случае пожалованной по милости «части» Русской земли, утрачивал постепенно свое значение счета чего-то общего, сохраняя при этом в новых социальных и правовых отношениях содержание былого слова в виде понятия «честь» как общественной оценки и почитания чего-то важного для общества и славного при военной защите (службе) государства. Иначе говоря, слово «честь» с разными смысловым наполнением семантически развивается в одном направлении, или, точнее, под этим термином явно объединяют одну и ту же разросшуюся и порой весьма разнородную группу частных понятий. Для дальнейшего понимания процесса видоизменения понятия «часть» в понятие «честь» сошлемся на запись летописца под 1015 г., сожалеющего, что не поддерживается честь князя Владимира Святославовича за крещение Руси: «Мы же, крестьяни суще, не вьздаемь поче-стъя (курсив - Авт.) противу оного възданью (Мы же, христиане, не воздаем ему тех почестей, каковых достойны его деяния)»1. Следует согласиться с выводом О.М. Фрейденберг о том, что понятие существует до определяемого им факта и не в силу альтернативы - либо сперва факт, а потом о нем понятие, либо сперва понятие, а потом факт, - а потому, что и самый факт, и понятие об этом факте всегда возникают из непохожих на себя, различных в отношении к себе видов[214] [215]. Так, М.Б. Свердлов указывает на то, что в середине XII в. среди денежных налогов упоминается «почестье» - особая подать в денежной или натуральной форме[216]. Кормленные воеводы, а также слуги князя приглашали сельских старост на пир «хлеба есть», своего рода дара, пожалования со стороны власти в виде уважения к достоинству почетного положения старост в общине. «На другой день» старосты выплачивали воеводе за этот пир денежную «почесть», т.е. тоже знак почтения и уважения к возвышенному положению и достоинству представителя княжеской власти за его службу, выраженный чаще всего деньгами или в натуральной форме. Таким образом, воевода, как слуга князя, обладающий определенной властью, являлся в данной ситуации человеком, который «давал хлеб», получая отдар в виде чести, почитания его достоинства, т.е. служебного статуса (который можно было количественно оценить), как и следует из этого древнейшего названия средневековой подати. И.Д. Беляев подчеркивал, что суть почестья заключается в даре за выполнение служебных обязанностей: «Так, кажется, назывался прибавок к об-

року в виде дара. Так, по крайней мере, можно заключить из свидетельства Ростиславовой грамоты, где почестье показано именно как пополнение оброка; вот слова грамоты: «Се от Мстиславля 6 гривен урока, а почестья гривна и три лисицы; от Копысы 6 гривен урока и две лисицы, а почестья 35 кун; от Ростиславля три гривны, а почестья гривна и четыре лисицы». Из этого свидетельства мы еще видим, что почестье, также как и оброк, в количестве своем определялось наперед. Почестье, дар, пополнение при платежи оброков, было решительно в духе тогдаш-няго русскаго общества. Лучшим свидетельством здесь служат дошед-шия до нас древние купчие, где почти постоянно к сторгованной цене покупщик, или плательщик писал пополнку, почестье, дар. Почестье существовало долго на Руси; в московском периоде оно было уже определено и называлось данскою пошлиною, которая была ничем иным, как процентом, прилагаемым к дани. Так, например, водной купчей XIV в. сказано: "Се купи Игнате село на Лукины береги и да Игнате на той земле 8 рублев и 20 сороков белке, а пополнка за телицу полтретьядцать беле"; или в другой купчей: "Се купи Филип лоскут земли и дал Филип на той земли 50 беле да полоть мяса пополонка"»1. Здесь, по мнению Я.Н. Щапова, речь идет об уставной записи, датируемой концом XII -началом XIII в., и уточняющей размеры погородья и почестья, т.е. денежных и натуральных поступлений на двор Смоленского епископа, который мог через своих представителей собирать причитающиеся ему вознаграждения за церковную службу, не опираясь на княжескую систему сбора дани, о которой не упоминается в грамоте[217] [218]. О том, что эта древний обычай говорит запись в Изборнике 1076 года: «Прозвутеры ерея Христовы, предъстателя тайней его тряпезе и дробителя телу его вьсякою чьстыо почьсти и съ страхъмь възирай на ня (Пресвитеров и иереев Христовых, представителей тайной его трапезы и дробителей тела его всякою честью почти (курсив - Авт.) и со страхом взирай на них)»[219]. По мнению Б.А. Романова, «почестье» - это несомненно след начальной стадии в истории дани[220]. Это видно также в церковнославянской литературе. Кирилл Туровский, обличая язычество в своем «Слове на антипасху или в новую неделю по пасхе (Фомину неделю)», говорил: «Отселе бо не приемлеть адъ требы закалаемыхъ отци младенецъ ни

смерть почести (курсив - Авт.)»1 (Отселе ад уже не принимает в жертву младенцев, закалываемых отцами, и смерть уже не чествуется]. М.Д. Затыркевич отмечал, что, как видно из уставных и дарственных грамот XII в., вошедшее в обычай добровольное почестье сделалось с течением времени обязательным сбором в интересах государственного аппарата[221] [222] [223]. Об этом также говорил С.В. Юшков: «Подобно дару, почестье пооброчивалось и взималось с тех или иных финансово-административных единиц, с которых взималась дань или погородье»[224] [225]. Видимо, понятие «почестье» нужно относить в далекое прошлое, связанное с формированием Русского государства, и потому оно было связано с государственной властью (со службой), но постепенно явно утрачивало архаические черты и могло видоизмениться в понятие «честь» как часть чего-то в виде дара за служебный статус, долгое время имеющее количественные измерители, а затем, вероятно, постепенно приобрело форму счета меры достоинства и социальных качеств человека. И.Н. Данилевский, в целом принимая идеи отечественных филологов и историков, считает, что само слово «честь» было производным от наблюдения за поведением человека и понимания (и приятия) его окружающими. Ближайшие «родственники» этого слова означают «понимание», «мышление» и «понимает», «наблюдает»; в последнем, кстати, нетрудно узнать слово, одно коренное нашему читать. Так что даже этимологически понятие чести было производным от «считывания» поступков человека. Другими словами, место «сильной личности» - в нашем случае воина -в обществе напрямую зависело от оценки ее поведения окружающими. Притязание на признание обязательно должно было соответствовать принятым нормам поведения0. В 1147 г. черниговский князь Святослав Ольгович, союзник Юрия Долгорукого, получает предложение приехать к нему для встречи: «Приди ко мне, брате, въ Московъ». На оутрии же днь повеле Гюрги оустроити обедъ силен и сотвори честь великоу имъ, и да Святославу дары многие, с любовию»[226]. Вновь видим, что летопи-

сец употребляет понятие «честь» как одобрение (хвала) со стороны Юрия Долгорукого, достоинства своего союзника, что сопровождается вознаграждением бескорыстия и воинских заслуг Святослава Ольговича материальными знаками - дарами «с любовию». Ведь этих двух троюродных братьев прежде мало что связывало. Таким образом, главным результатом проявленной доблести Святославом, а соответственно, основным критерием оказанной ему чести является выполнение по отношению к союзнику-сюзерену своего долга служить по обычаю старей-шиства (несмотря на то что Святослав Ольгович старше чем Юрий Владимирович - Авт.) в достижении победы над противниками этого принципа. Рассматривая «честь» как элемент и своеобразную форму осуществления властно-имущественных отношений в средневековом обществе, следует построить анализ на устойчивых восприятиях и оценках соответствующих отношений в древнерусских источниках. Последние дают вполне последовательную картину разделяемых дружинной знатью ценностей. Но также учтем мнение А.Я. Гуревича, утверждавшего, что «исторический источник вовсе не обладает той «прозрачностью», которая дала бы исследователю возможность без особых затруднений приблизиться к постижению прошлого»1.

Какую роль в функционировании дружины и государства Киевской Руси играли представления и отношения, связанные с понятием «чести»? Как отмечал Ю.М. Лотман, «честь» не есть свойство, которое может характеризовать любого человека независимо от его социальной принадлежности. Она является атрибутом определенной социальной категории и в определенном социальном контексте противостоит их отсутствию у других социальных групп[227] [228]. Видимо, по своему происхождению и первоначальному смыслу «честь» представляла собой всеобъемлющее выражение имущественно-нравственного идеала дружинно-княжеской аристократии: обладать «честью» в категориальном смысле могли главным образом, если не исключительно, представители дружиннокняжеской знати. Но идеал здесь не личный, он общественный, он означает «благо», видимо, отсюда понятие «благочестие». По мнению И. Хейзинги, условием для стремления к этому идеалу или для его достижения всегда служит порядок. Требование порядка повелительно предписывается всякой культуре самой ее сущностью, ее свойством быть тенденцией, стремлением к чему-либо, направленностью на что-

то. Из требования порядка вырастает все, что относится к власти1. Сошлемся на рассуждения Б.Д. Грекова и А.Г. Кузьмина о княжеском достоинстве Кия, с которым связывалось возникновение Киева[229] [230]. Попытка летописца, создававшего Новгородскую 1-ю летопись, принизить киевских князей перед какой-то иной династией[231], указывая на низкое социальное положение Кия как перевозчика[232], привела к тому, что киевский летописец посчитал необходимым критически оценить такое представление, настаивая на уже установленном порядке, т.е. на княжеском достоинстве Кия: «Аще бо бы перевозник Кий, то не бы ходил Царюгоро-ду; но се Кий княжаше в роде своемь; и приходившу ему ко царю, яко-же сказають, яко велику честь приял от царя, при котором приходив цари»[233]. Видимо, в XI в. возрастает значение принадлежности правителя именно к княжескому роду, и внешнего признака этого достоинства («царь с великой честью»). Или другой пример, рассказывающий о мести княгине Ольги древлянам. «А пославши Ольга къ Деревляномъ реч имъ», - пишет летописец, - и сказала им: «Аще мя просити право то пришлите мужа нарочиты да в велице чти приду за вашь князь еда не пустять мене людье Киевьстии»[234] (если вправду меня просите, то пришлите лучших мужей, чтобы с великой честью пойти за вашего князя, иначе не пустят меня киевские люди[235]). Вновь видим, именно поддержание заведенного порядка неразрывно связывает княжеское достоинство с понятием «великая честь».

Различные ученые стремятся найти в древнерусских письменных источниках прямые доказательства или отсутствие таковых в том, что понятие «честь» в домонгольской Руси - не только знак достоинства личности, но и знак и определенного социального отношения. Но рассматривая смысловые значения понятий «чести» и «славы» следует учесть важное замечание А.С. Демина о том, что внешние и внутренние черты персонажей перечислялись летописцем как равноправные, не зависящие друг от друга качества, внешнее не связывалось причинной связью

с внутренним, внутреннее и внешнее одинаково действовали вовне . Представление летописца о человеке, без противоположения и связи внешнего и внутреннего, приводило к недифференцированности смысла, казалось бы, ясных элементов в характеристиках персонажей. Архаическое представление летописца о человеке имело еще одну непривычную для нас особенность, напоминающую о сложении мозаики из однородного материала. Летописные герои в каждый данный момент представлялись внешне исключительно деятельными. Если летописец перечислял только внутренние качества персонажей, то и тогда имел в виду их действие вовне. Чувства и замыслы считались приходящими снаружи от человека. В разных эпизодах и обстоятельствах один и тот же персонаж мог быть изображен существенно иным, без обязательной для нас связи его прежних и новоявленных внутренних черт.

Видимо, понятие чести своим происхождением было обязано как чрезвычайно развитому чувству воинского братства, так и личного, опосредованного принадлежностью к военному сословию, достоинства. В свою очередь, это последнее питалось не столько сознанием власти и силы, сколько сознанием своего права быть источником права, что обеспечивало тот сравнительно высокий уровень самосознания, благодаря которому у княжеской дружины, выполнявшей не только военные функции, но и фискальные и судебные, только и могло развиться чувство достоинства, доходящего до гордыни. П.С. Стефанович отмечает, что есть все основания предполагать, что понятие «чести» относится не только к князю, но и к дружине, как неотъемлемому институту государства и важной части древнерусской знати[236] [237]. Но, продолжает ученый, «честь», являясь одним из основных понятий междукняжеских отношений, значительно реже используется в отношении дружины и знати[238]. В качестве немногочисленных упоминаний, повествующих о «чести» знати, в Ипатьевской летописи есть рассказ под 1046 г., где летописец осуждает бояр-предателей Игоря Ольговича, принявших от своего князя «великоу честь» и нарушающих верность службы. Налицо контекст нарушенного обмена - в ответ на принятые княжеские дары и почести бояре намеренно пренебрегают отдарком в виде преданности господину, нарушая тем самым определенный социальный договор. Употребление слова «честь» в данном случае, по мнению П.С. Стефановича, похоже на тот же смысл, как и в Повести временных лет, в рассказе о преда-тельсгве Блуда, т.е. почести и награды от князя своему приближенному. Но прямой смысловой связи с понятием о статусе того, кто получает их, и с его личным достоинством здесь П.С. Стефанович не видит. Постараемся показать иную точку зрения. Прежде всего подчеркнем, что понятие «честь» возникает в летописях чаще всего как доказательство чего-то достойного и славного в ситуациях конфликтов, вызываемых различными причинами, например, враждой между отдельными князьями или же при благополучном разрешении таких конфликтов. Ведь конфликт служит способом выявления и урегулирования социальных отношений (противоречий). Если противоположные силы (князья, дружины, городское вече), их интересы вызывают напряжение, переходящее в открытое противоборство, то этому противоборству рано или поздно должен прийти конец. Конфликт и его последующее разрешение как раз является одним из путей выхода из сложившегося тупика. Именно на выгоде за доблести победителя сосредоточивалось все внимание тех книжников, кто письменно излагал подобные истории. И. Хейзинга справедливо отметил, что победить (выиграть) в результате конфликтной ситуации в средневековое время означало только одно - возвыситься. Но действенность этого возвышения имеет склонность разрастаться до иллюзии верховенства вообще. И тем самым выигрывается нечто большее, нежели только сам по себе личный интерес, например материальный, в проблеме конфликта. Выигрывается почет, приобретается честь. И эта честь, и этот почет всегда полезны непосредственно всей группе, отождествляющей себя с победителем. Успех словно сам собою переходит с одного на всю группу1. В литературе давно идет историографический спор о реальном или легендарном существовании воеводы Блуда. Одни[239] [240] ссылаются на стоящее особняком известие, исключенное из Повести временных лет и сохранившееся в Новгородской первой летописи, где упоминается Блуд: «Ярополкь же княже в Киеве и воевода бе у него Блудъ»[241]. Другие сомневаются в реальности этого дружинника[242]. Видимо,

для средневекового монаха-летописца было более приемлемо то, что сколько-нибудь событийно развернутое высказывание неизбежно должно было принять форму мифа, т.е. высказывания, в котором общая мысль передается через частное, но такое частное, которое является выражением общего. Поскольку история междукняжеского конфликта, связанная с участием мифического Блуда, более обстоятельно отражена в летописи, то попытаемся прокомментировать этот случай. Еще одно уточнение. Мифическое повествование предполагало также попытку выявить некую суть реального явления. Поэтому миф летописи всегда характеризовал поиск некоей правды, поскольку самообман в непознанном мире мог означать только гибель, если не физическую, то духовную. Князь Владимир, склоняя Блуда, слугу своего брата Ярополка, к предательству, уважительно относится к его достоинству, стремясь заполучить его помощь в якобы справедливой мести Ярополку («не я ведь начал убивать братьев, но он»), обещая повысить статус Блуда: «Попри-яй ми! Аще убью брата своего, имети тя хочю во отца место, и многу честь возьмешь от мене (Будь мне другом! (это, статус ближнего князю боярина, но, возможно, такой же статус Блуд имел при Ярополке -Авт.). Если убью брата моего, то буду почитать тебя как отца (это статус выше, т.е. не просто боярина, а первого советника, с практически неограниченными властными полномочиями - Авт.), и честь большую получишь от меня)»[243] [244]. В словах Владимира нет ничего неординарного, здесь проявляется обычная констатация традиции борьбы дружинников за близость к князю, причиной которой была еще не установившаяся система распределения должностей, где харизма князя в определении служебного старшинства являлась главным авторитетом. Иначе говоря, градация должностей дружинников не цементировала эту управляющую группу с помощью устойчивых внутренних связей, но лишь определяла воину внешние знаки отличия и место в гриднице. Видимо, следует также предположить и то, что по мере того как росла власть наместников и волостелей князя, а дружина проникалась духом земельной собственности и богатства, произошло весьма ощутимое перемещение границ между рангами дружинников. Отныне титул «первого» боярина относился не просто к члену дружины, но только к тому из них, которому была дана значительная власть над многочисленными наместниками, волостелями и тиунами князя. Например, Н.И. Ланге отмечал, что такие лица облекались властью боярского суда, как княжеской регалии, по которому лишь у них было право наказывать преступников смертью, торговой казнью, продажей или освобождать от наказания без доклада князю1. Таким образом, решающее значение для княжеской власти в сфере управления уже в те древние времена имела дифференциация должности и лица: начало формирования связи между властью и должностью, а не между властью и личностью. Именно разделение должности и личности, потребовали в последующие эпохи истории развития России соответствующей организации профессионального аппарата управления. Учтем также справедливое замечание М. Блока о том, что в средневековое время можно указать «на три фактора, которые очень сильно вознесли придворных чиновников над остальной мелюзгой (имеется в виду состав слуг правителя - Авт.); этими тремя факторами были: богатство, доступ к власти и ношение оружия»[245] [246]. В рассматриваемом случае все три фактора у составителя летописного сюжета соединились в лице Блуда. А. А. Зимин отмечал, что в древнерусских памятниках «дары» и «честь» часто различаются друг от друга[247]. И не случайно летописец пока еще не всегда определенно, но пытается разделять понятия социального возвышения и материального вознаграждения. При этом он уходит от описания реально-вещественных и материальных выгод Блуда, хотя подчеркивает, что и при Ярополке честь была «многая», но видимо, недостаточная для социального превосходства Блуда, что толкнуло предателя, по мнению монаха, на преступление против службы: «Тако же Блудъ преда князя своего и приимъ от него чьти многи»[248]. Дальнейшую судьбу Блуда летописец не приводит, видимо, из-за отсутствия сведений, а может быть, как это было в обычае той эпохи, обещанная награда Владимира обернулась смертью для Блуда. Еще Д.И. Иловайский задавался справедливым вопросом о замысле составителя этого летописного рассказа: «Для чего Блуду нужно было искать первого места при младшем брате, когда он уже занимал это место при старшем брате, и когда в отца место служил Владимиру его дядя Добрыня, который, конечно, не уступил бы никому этого места?»[249] Стоит также вспомнить интересный комментарий историка XIX в. В.З. Завитневича к фразе летописи: «и приде Володимеръ Киеву съ вой многи и не може Ярополк стати проти-ву и затворися Киеве с людми своими и съ Блудом (курсив- Авт.)»[250]. Ученый считал, что эта фраза дает основание говорить о том, что летописец относит Блуда не к дружиннику, близкому к Ярополку, а к воево-де земского или точнее городского ополчения1. Был ли Блуд дружинником Ярополка или нет, неизвестно, ясно только то, что он находился в ближайшем окружении киевского князя. По этой причине можно допустить много мотивов, толкнувших Блуда на предательство (книжнику было интересно показать только моральные последствия, а не причину измены). Здесь открывается поле для предположений, поскольку они не оторваны от земли, а следуют по сохранившимся следам и согласуются с духом времени и характерами участников. Если Блуд был воеводой в дружине Ярополка, то, вероятнее всего, в конкурентной борьбе среди дружинников за близость к князю Блуд терял свой былой авторитет и доверие у Ярополка, оставаясь формально одним из главных его дружинников. Коль скоро границы полномочий, в частности Блуда, не были установлены традицией, то они могли определяться только в ходе соперничества между самими боярами Ярополка. Этому противоборству были присущи хорошо известные и по другим странам формы регулирования внутренних противоречий, возникавших среди дружинников в ходе их борьбы за близость к правителю, за землю, ренту, в дальнейшем - за иммунитет. Древние источники рисуют эти формы - княжеский суд, подручничество, кормление, местничество, разные виды княжеской службы[251] [252]. Основываясь на данных, имеющихся в распоряжении исторической науки, можно заключить, что Ярополк был человеком слабохарактерным, нерешительным в поступках, легко поддававшимся влиянию других лиц. Так, в древлянском конфликте, в результате которого погиб Олег Святославич, Ярополк оказался игрушкой в руках дружинника Свинельда, а во время конфликта с Владимиром особенность характера Ярополка, обусловливаемая его воспитанием со стороны бабки, княгини Ольги в духе христианских добродетелей и противостоящая традиционной языческой дружинной морали, видимо, способствовала выдвижению к князю более близкого прохристианского по духу боярина (возможно, им был дружинник Варяжко[253]), чем Блуд с его культом грубой силы и языческим фанатизмом. И здесь «честь», обещанная Владимиром Блуду, сопрягается с добрым именем (достоинством) воинственного героя, пожертвовавшего своим личным благополучием ради справедливости («не яз бо почалъ братью бити но онъ»[250]) и заслуживающего положительной оценки в глазах воев и дружины Владимира. Если же Блуд не был в составе дружины Ярополка, а был воеводой киевского ополчения, то вслед за В.З. Завитневичем и М.Ю. Брайчевским можно предположить, что Блуд был одним из военных вождей сильной партии городских бояр-язычников, выражающих народную ненависть к христианам и противящихся усилению христианства в дружинной и земской среде1 под влиянием князя Ярополка, остававшегося еще язычником «народа ради»[255] [256]. Действительно, не случилось ли так, что христиане в Киеве в начале княжения Ярополка, почувствовав собственный рост и силу, попытались приобрести влияние на княжескую власть? Добиться этого было совсем несложно - стоило обратить в свою веру Ярополка. С.Э. Цветков также считает, что всплески языческого протеста в последние годы княжения Ольги и временное торжество языческой реакции при Святославе были видимым проявлением глубокого раскола внутри дружинной «руси», который, конечно, сохранял всю свою остроту и при Ярополке. Воинствующее киевское язычество, притихшее после смерти Святослава, усмотрело во Владимире князя, способного вернуть «русским богам» их поколебленное величие[257]. Серьезную опасность для древней религии можно было предотвратить только устранением Ярополка. Следует также отметить, что рассказ о распрях между сыновьями Святослава Игоревича, судя по тексту летописи, записан человеком, благоприятно настроенным по отношению к Ярополку и враждебно к Владимиру. Виновником вражды Ярополка с Олегом представлен Свенельд, сам же Ярополк «плакал» над трупом брата. Рогнеда не хочет идти замуж за Владимира, «но Ярополка хочю», киевляне были привязаны к Ярополку - «гражены же не бе льзе оубити его»[248]. Не получая поддержку у простых киевлян, видимо, не разделявших яростную нетерпимость воеводы и его желание устранения любимого у горожан князя, Блуд решил действовать путем тайной измены и достиг своей цели. Слова Владимира, если он победит брата, обращенные к Блуду: «имети тя хочю в отца место, и многу честь возьмешь от мене»[250], означа-

ли не просто дары, поскольку они упоминаются отдельно, и не просто уважение за проделанную службу, которое приобретал бы Блуд, как рассматривает П.С. Стефанович слово «честь» в данном контексте1, а знак ритуала языческой традиции кровной мести[260] [261], т.е. «честь» здесь выступает атрибутом достоинства определенной социальной категории людей, к которым принадлежат воины, исповедующие единую патриархальную языческую самобытность[262]. Владимир смотрел на брата Яро-полка как на врага своего рода и считал своей обязанностью отомстить смерть брата Олега смертью братоубийцы[263]. Кроме того, этими словами Владимир, видимо, подтверждает свое желание отодвинуть на задний план дружинников-варягов, часть которых была христианами. Что касается Блуда, то такие языческие фанатики, мечтавшие о непрекращаю-щихся гонениях на христиан, или погибли согласно собственной логике, или к ним перестали прислушиваться. Язычник Владимир без боязни выбрал путь братоубийства при молчаливом согласии дружины Яропол-ка (возражал лишь один Варяжко), ведь только так могла успокоиться душа убитого Олега. У Л.Е. Куббеля имеется интересное рассуждение о том, что традиции потестарные, превращающиеся в раннеполитические, представляли для социальной верхушки особенную ценность, обеспечивая ей возможности беспрепятственного управления обществом[264]. Но есть мнение М.Б. Свердлова, согласно которому измена князю Ярополку воеводы Блуда, переметнувшегося на сторону более сильного соперника, косвенно свидетельствует о стратегическом и военном превосходстве Владимира над братом Ярополком, поскольку ему удалось установить полный контроль над основными транзитными торговыми путями, по которым поступало серебро[265]. Ярополку оставались только незначительные поступления с вятичей и контроль за южным отрезком пути в Византию. В результате благосостояние Ярополка и его дружины всецело зависело от Владимира, который блокировал функционирование торговых путей в южнорусских землях. Ярополк был обречен, так

как не мог обеспечить себе многочисленную дружину, и погиб в противостоянии с братом. Заняв киевский стол по незаконному происхождению, но княжескому достоинству Владимир приобретал в глазах дружины неоспоримое преимущество над многочисленными свинельдами и блудами1. Ведь дружина была школой воспитания почитания вождя и чувства собственного достоинства, объединяемых ею воинов. Так, в Ипатьевской летописи под 1150 г. описывается соглашение князей на киевское княжение: «Изяславу имети отцемь Вячеслава, а Вячеславу имети сыном Изяслава»[266] [267]. Их бояре же поклялись «межи има (ними -Авт.) добра хотети и чести (курсив - Авт.) ею стеречи, а не сваживати ею (не ссорить их - Авт.)»[267]. В.Т. Пашуто интерпретировал эту клятву о соблюдении княжеской чести, с более глубоких позиций, чем упрощенное понимание формального соглашения князей о признании старейшинства в роде, - как установление политических отношений - вассалитета. Он полагал, что летописные формулы старейшинства в форме родства (отче, сыну) упоминаемые в постоянных конфликтах князей из-за столов, скрывали прежде всего элементы вассалитета[269]. Здесь уместно подчеркнуть, что важным преимуществом формы господства в виде «сюзеренитета-вассалитета» было то, что она представляла собой выгодный для сюзерена сплав зависимости и чести. Под 1176 г. князь Михаил Юрьевич поехал в Суздаль, оттуда в Ростов, «и створи людем весь наряд, утвердився крестным целованьем с ними и честь возьми у них (курсив - Авт.) и дары многи у ростовец». В Ипатьевской летописи под 1148 г. описан сюжет о том, как киевский великий князь Изяслав Мсти-славич решая вопрос о мире с Ольговичами, отправил своих послов к брату, смоленскому князю Ростиславу Мстиславичу, который в своем ответе подчеркнул: «брате, кланяю ти ся. ты еси мене старей а како ты вгадаеши а яз в томъ готовь есмь, аже брате на мне честь накладываешь (курсив - Авт.), то яз бых брат тако реклъ...»[270]. После убийства Андрея Боголюбского большое влияние на вечевой приговор о будущем владимирском князе оказал рязанский князь Глеб Ростиславич: «Глебъ же слышавъ радъ быс аже на него честь воскладываютъ (курсив - Авт.)»[271].

Иначе говоря, в дружинно-княжеской среде «чести стеречи» или «честь взять (держать)» или «честь покладывать (воскладывать)» означало соблюдение княжеского достоинства и подчинение сюзерену (принципу старейшинства). Как представляется, в этом случае летопись отразила ту раннюю стадию в развитии понятия «честь», когда выработка устойчивых формул, характерных для последующего времени, еще не завершилась. Мы видим то различные «формы» одного и того же значения «честь», то одну и ту же «форму» в разноречивых смыслах «чести». У В.В. Колесова можно найти следующие рассуждения: «Средневековая формула честь и слава - языческая формула - предполагала взаимообра-щенность сюзерена и вассала, но именно на условиях взаимности. Языческую двухчленную формулу христианство перестроило в трехчленную (добавило символ хвалы), тем самым введя в ее вещные компоненты член идеальный, духовный: сущность символа показана на основе явлений. До сих пор мы чувствуем эти грани, претворенные в различиях стиля, но данные в особых выражениях: окажите честь - она выдается как вещный знак награды, воспойте славу - она восхваляется в слове, вознесите хвалу - а это уже идея, воздайте идеей»1.

Нет письменных свидетельств, чтобы в боярское звание в Киевской Руси возводили, как жаловали в рыцарское достоинство в средневековой Европе. Титул боярина не жаловался князем. Видимо, в начале слово «боярин» просто обозначало храброго воина и лишь потом превратилось в достоинство. Так, в 912 г. в составе посольства, посланного Олегом для заключения договора с греками, упоминаются великие бояре русские как достоинство, как знак воинской известности[272] [273]. В.И. Сергеевич выделял главным критерием в праве быть причисленным к боярству материальное положение: «Звание боярина в древнейшее время является, таким образом, не чином, раздаваемым князем, а наименованием целого класса людей, выдающегося среди других своим имущественным превосходством»[274]. Как считает В.В. Долгов, титул боярина употреблялся в связи с определенным человеком или родом по тому же принципу, что и наименование «лутших», «лепших» или «нарочитых» мужей - как обозначение высокого социального статуса самим обществом[275]. Источником статуса боярина могла быть «честь», воздаваемая князем, ибо боярство составляло верхушку дружины, но наличие земского боярства, не связанного с дружиной, показывает, что источник этот не был един-

ственным. Помимо близости к князю, очевидно, большую роль при определении боярского статуса играла традиция, идущая из догосударст-венного языческого периода, связывавшая с определенными родами, ведущими свое происхождение от племенной знати, представления о силе, власти, могуществе. Есть показательный пример связи понятия «честь» и боярского положения. Так, под 1219 г. Ипатьевская летопись рассказывает, как галицкий князь Мстислав, после военных столкновений с венграми и поляками, за обещание верной службы («обещася работе быти емоу») оказал милость галицкому боярину Судиславу и «четью великою почтивъ его и Звенигородъ дасть емоу»1. По этому поводу Ю.М. Лотман неоднократно высказывал важную мысль о связи «чести» и материальной выгоды, формулируя ее различным образом: «честь подразумевает материальную награду (или подарок), являющуюся знаком определенных отношений»; «честь подразумевает наличие награды, которая есть ее материальный знак»; «материальные выгоды, связанные с особым социальным положением (важны), не сами по себе, а в качест-ве знаков этого положения» . Действительно, исконно дружинные ценности были неотделимы от общественного признания и воздаяния. Главная среди них, как бы вбиравшая в себя все остальное, обозначалась словами честь, слава, награда, почесть, хвала. Подлинной ценностью для дружинника могло быть лишь то, что получило санкцию общественного мнения. Но вновь подчеркнем, что отличие «честью», сопровождающееся материальным поощрением в военной и административной деятельности, как показывают приведенные примеры, всегда дается не просто так, а за службу, т.е. честь - статусный термин служивой знати. Именно авторитет воина, оказанное господином доверие летописцем обобщенно названо «честью». Ю.А. Клейнер доказывает изначальный имущественный статус носителя слова «боярин», за счет княжеских дарений, как платы за службу, причем знаковым признаком здесь выступает близость к князю, сопоставимая с родственной (проживание в одном доме с князем или вблизи от княжеского двора; участие в княжеских пирах), но не подкрепленная родством[276] [277] [278]. То, что «близость к князю», продолжает ученый, могла быть статусным признаком, предполагающим название «положения», но не должностные функции, объясняет такое противоречие, как отсутствие у этой прослойки правовых приви-

легий1. Иначе говоря, при отсутствии формализованной иерархии должностей и чинов именно факт приближения дружинника к князю (верховной власти) через службу, за счет милостей-дарений (княжеских наград), что в конечном итоге стало обозначаться понятием «честь», становился знаком определенного социального отношения. Обратимся к тексту Изборника 1076 года, где сказано: «Приимъшеи бо власть и емение отъ князя своего, отъ другь своихъ славы хотять, а отъ мьнь-шиихъ поклонения просять и чьсти (Принявшие власть и именье от князя своего, хотят от друзей своих прославления, а от низших ждут поклонения и почитания)»[279] [280]. Термин «честь» в древнерусских источниках обозначал и почетный дар (почтение), и служебное назначение (поклонение, признание), и летописную запись об этом. Это говорит о том, что пока еще не сформировалось общее понятие «честь», а есть частные понятия чести: «честь-дар», «честь-признание», «честь-память» и др. По-видимому, во всех случаях, когда современному понятию, обозначающему что-либо из области духовного мира, в древнем славянском языке соответствует несколько слов, смысл которых связан только с конкретным случаем.

Чтобы дружинник был полезен князю, он должен быть вооружен. Вооружиться - это прежде всего значило иметь оружие, добыть себе боевого коня и обеспечить его содержание. По этой причине потерять благосклонность господина, т.е. потерять «честь» с утратой права на дары князя и наделения землей, - означало для дружинника деградировать до уровня безоружного крестьянина. Можно привести, как пример, изображение несчатной судьбы Даниила Заточника, лишенного милостей князя: «Княже мой господине! Вей напитаются от обилия дому твоего, аки потоком пища твоея; токмо аз единъ жадаю милости твоея, аки елень источника водного»[281]. Интерес вызывает и другой пример. Но прежде всего подчеркнем, что воинские доблести, честь и слава, героизм в русской дружине непосредственным образом взаимосвязаны с системой наград за службу. Эта система, уходящая своими истоками в восточнославянскую древность, претерпела в период Киевской Руси существенную эволюцию, которая обнаруживает своеобразное сочетание старинных традиций и установок с рядом качественно новых моментов. По мнению В.Т. Пашуто, такие новые награды (кормления) имели два значения - дохода с административной службы и с земли. С утверждением собственнических прав местных княжеских фамилий обе формы кормлений все шире распространяются на дружинное боярство, одно-

временно приобретая наследственный характер1. В Ипатьевской летописи под 1231 г. упоминается о совете князя Даниила Романовича с отроками и тысяцким Демьяном в период острого противостояния с галиц-ким боярством, на котором князь спрашивает воинов и горожан: «Хочете ли быти верни мне да изиидоу на врага мое, онем же кликноувшимъ: верни есмы Богу и тобе, господину нашему»[204] [283]. Князь требует от своей дружины безусловной верности в выполнении военного долга перед ним, видимо, как ответный дар за полученные почести, и чтобы подкрепить эту важную характеристику военной службы, летописец упоминает пример преданности, связанный со смертью в бою дружинника Шель-вы, которому дается такой отзыв: «бе бо храбръ и во велице чьсти (курсив - Авт.) умертъ»[38]. Летописец считает, что воин, проявивший мужество и храбрость в бою, как бы уравнивает себя с высшей ступенью власти, т.е. достоин не только каких-то даров, но и почестей (восхвалений), какие оказываются только князю. Из этого можно сделать вывод о том, что смерть ратника-героя на службе князю стала рассматриваться как заслуживающая высшего отличия, т.е. как знак социального достоинства. Иначе говоря, летописец отразил тот этап формирования понятия «чести», когда воины при выполнении своего долга, искали не своей выгоды, а чести, т.е. хорошей репутации и памяти во мнении боевого братства. По мнению П.С. Стефановича, в древнерусском тексте «впервые прилагается к человеку, не облеченному княжеским саном, тот оборот, который ранее употреблялся только по отношению к князьям»[285]. В этой связи приведем еще один вывод Ю.М. Лотмана: «Источником чести, равно как и богатства для подчиненных, является феодальный глава»[286]. Б.Д. Греков подчеркивал, что в Ипатьевской летописи имеются совершенно ясные указания на служебные отношения «черных клобуков» (собирательный термин для обозначения конников-кочевников - Авт.) к русским князьям, подчеркнутые летописцем с использованием слова «честь». Так, под 1151 г. «черные клобуки», обращаясь к князьям Вячеславу, Изяславу и Ростиславу, говорили: «Хочемъ же за отца вашего за Вячьслава, и за тя, и за брата твоего Ростислава, и за всю братью, и головы свое сложити, да любо четь вагию (курсив - Авт.) налеземъ, пакы ли хочемъ с вами тоу измрети, а Гюргя не хочемъ»[287]. М.Д. Затыркевич считал, что военной службой ограничивались все обязанности черных клобуков по отношению к русским князьям, т.е. они занимали особенное, привилегированное положение, сходное с тем, какое имели княжеские дружинники. Многие из племенных вождей черных клобуков получали от князей во владение степные города с правом пользоваться получаемыми от них доходами, и в таком случае становились княжескими дружинниками высших разрядов1. О понятии «честь», как одной из компонент военной службы, говорит и другая запись той же летописи под 1155 г. Половцы подошли к Каневу, где в это время был Юрий Долгорукий, и просили его, чтобы он приказал берендеям выдать половецких пленников. Юрий ничем половцам помочь не мог, так как берендеи ему весьма определенно заявили: «Мы оумираемъ за Рускую землю с твоим сыном и головы своя съкладаемъ за твою четь (курсив - Авт.)»[288] [289]. Вряд ли здесь летописец ограничился пониманием чести как почести в виде материального вознаграждения за службу, речь идет, скорее всего, о личном достоинстве Юрия Долгорукого. Стоит заметить, если дело в первую очередь касалось власти, то слово всегда следовало за явлением.

В литературе XII в. в понятии «честь» на передний план выходят значение «слава», «признание в обществе». Этимологическая связь лексемы «слава» с лексемой «слово» несомненна. По предположению М.М. Копыленко, эта связь развивалась, вероятно, следующим образом. От «слово» происходит глагол «слути» (называться, т.е. обладать словом, иметь название). От глагола «слути» с обычным для таких образований чередованием гласных является «славити», а «слава» - существительное, связанное с этим глаголом. В таком случае древнейшим из многочисленных значений лексемы «слава» должно быть наиболее связанное со значениями лексемы «слово» - «мнение»[290]. А.А. Зимин, проанализировав словосочетание «честь и слава» в русских летописях, пришел к выводу, что такое сочетание принадлежит к традиционным воинским формулам, причем эти понятия взаимно переходят одно в другое[291]. Для князей X - XII вв. характерно стремление к поискам славы в войне. Так, князь Василько Ростиславич мечтал в войне с половцами «любо налезу собе славу, а любо голову свою сложю за Русьскую землю»0. Но не менее существенно, что изменились ценностные установки самих дружинников, для которых понятие профессиональной чести очень часто

превалировало над какими бы то ни было другими соображениями. Честь и слава воинов оказываются неотделимыми от проявленной доблести и верности своему князю. Важно подчеркнуть, что «слава», по существу, приобретает корпоративный характер: на первый план выдвигается не патриотическое начало, как в традиционном языческом понимании славы, но честь и репутация воинского коллектива и его вождя. С другой стороны, в дружине дух состязательности был прочно укоренен в военно-этических традициях и представлениях, когерентных с исконным пониманием «чести» и «славы» как главных этических ценностей; он сознательно культивировался с помощью княжеских поощрений, средством соответствующего стиля поведения князей. Это не столько внутреннее сознание собственного достоинства человека, который ощущает свою индивидуальность, сколько слава среди окружающих, доблесть, понимаемая не как особенность, а как одинаковость, сходство с другими. Необходимо учитывать, что дружинная, как и в целом народная, культура во многом оставалась языческой, на что постоянно указывали в своих поучениях церковные авторы. Не умея победить языческих пристрастий народа, церковь что-то приспосабливала, что-то видоизменяла, переименовывала и включала в новый христианский контекст. И здесь прежде всего следует отметить, что в этой группе имен этических сущностей отчетливо прослеживается принцип оппозитарности. Описание идет как бы «сверху вниз» - от заданной божественно предопределенной сути к ее греховным нарушениям. По мысли Т.И. Вендиной: «Категории добра и зла становятся онтологическим ключом к пониманию реальности, отсюда специфическая нравственная озабоченность средневекового человека»1. В.В. Колесов также отмечал, что русская ментальность в оценке качеств всегда предполагает наличие какого-то оппозита, в сравнении с которым основной концепт являет свою сущность[292] [293].

Дружина в Древней Руси была миром с особыми обязательствами и собственным представлением чести. Для ратников огромное психологическое значение имела принадлежность к военному сообществу в целом и к той малой общности, какой была отдельная дружина. Честь этого братского коллектива, становившегося для дружинника второй родиной, мнение ближайших соратников и оценка князя, олицетворявшего теперь власть отца и вождя, - вот что в первую очередь мотивировало героическое поведение русского воина.

Клятва как основной нормативно-регулирующий механизм 4—в дружинно-княжеской среде

  • [1] Морева А.В., Громова Е.А. О признаковой структуре концепта «честь» в средневековой картине мира // Лингвистика и межкультурная коммуникация: Межвузовский сборник научных студенческих статей. Вып. 1. Томск, 2007. С. 29.
  • [2] Стефанович П.С. Древнерусское понятие чести по памятникам литературы домонгольской Руси // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. 2004. № 2. С. 63-64.
  • [3] Стефанович П.С. «Честь» и «слава» на Руси в X - начале XIII в.: терминологический анализ // Мир истории. № 2. 2003. С. 22.
  • [4] Стефанович П.С. Бояре, отроки, дружины: военно-политическая элита Руси в X - XI веках. М., 2012. С. 35. 230
  • [5] Кавелин К.Д. Взгляд на юридический быт Древней России // К.Д. Кавелин. Сочинения. Т. 1. М., 1859. С. 321.
  • [6] Лотман Ю.М., Успенский Б.А. Новые аспекты изучения культуры Древней Руси // Ю.М. Лотман. История и типология русской культуры. Семиотика и типология культуры. СПб., 2002. С. 687.
  • [7] Данилевский И.Н. Повесть временных лет: герменевтические основы источниковедения летописных текстов. М., 2004. С. 217.
  • [8] Трубачев О.Н. К истокам Руси. Народ и язык. М., 2013. С. 35.
  • [9] Щапов Я.Н. Русская летопись о политических взаимоотношениях Древней Руси и Византии // Феодальная Россия во всемирно-историческом процессе. Сборник статей, посвященных Л.Н. Черепнину. М., 1972. С. 207.
  • [10] Морева А.В., Громова Е.А. О признаковой структуре концепта «честь» в средневековой картине мира // Лингвистика и межкультурная коммуникация: Межвузовский сборник научных студенческих статей. Вып. 1. Томск, 2007. С. 28.
  • [11] Зимин А. А. Феодальная государственность и Русская Правда // Исторические записки. Т. 76. М., 1965. С. 233.
  • [12] Морева А.В., Громова Е.А. Указ. соч. С. 24.
  • [13] э Стефанович П.С. Древнерусское понятие чести по памятникам литературы домонгольской Руси // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. 2004. № 2. С. 66; Стефанович П.С. Бояре, отроки, дружины: военно-политическая элита Руси в X - XI веках. М., 2012. С. 532. 232
  • [14] Стеблин-Каменский М.И. Историческая поэтика. Л., 1978. С. 90.
  • [15] Бицилли М.П. Элементы средневековой культуры. СПб., 1995. С. 138.
  • [16] Лотман Ю.М., Успенский Б.А. Новые аспекты изучения культуры Древней Руси // Ю.М. Лотман. История и типология русской культуры. Семиотика и типология культуры. СПб., 2002. С. 687.
  • [17] Кустерский В. Существенные черты древнего русского права. Пособие для студентов при изучении истории права удельного и московского периодов. СПб., 1899. С. 26. ‘
  • [18] Градовский А.Д. Государственный строй древней России (по поводу книги В.И. Сергеевича «Вече и князь») // А.Д. Градовский. Собрание соченений. Том первый. СПб., 1899. С. 369.
  • [19] Сергеевич В.И. Древности русского права. Т. 1: Территория и население. 3-е изд. СПб., 1909. С. 198.
  • [20] Грушевский М.С. Очерк истории Киевской земли от смерти Ярослава до конца XIV столетия. Киев-Одесса, 1911. С. 344.
  • [21] Изборник 1076 года / под ред. С.И. Коткова. М., 1965. С. 167-168.
  • [22] э Этимологический словарь славянских языков: Праславянский лексический фонд / Под ред. О.Н. Трубачева. М., 1978. Вып. 5. С. 86.
  • [23] Изборник 1076 года / под ред. С.И. Коткова. М., 1965. С. 230.
  • [24] Сергеевич В.И. Указ. соч. С. 203.
  • [25] Стеблин-Каменский М.И. Мир саги. Становление литературы / под ред. Д.С. Лихачева. Л., 1984. С. 14.
  • [26] Ранчин А.М., Лаушкин А.В. Есть ли конфликт между текстом и подтекстом в древнейшем летописании? // Становление славянского мира и Византия в эпоху раннего средневековья. «Славяне и их соседи». XX конференция памяти В.Д. Королюка. М., 2001. С. 101.
  • [27] Дьяконов М.И. Архаические мифы Востока и Запада. М., 1990. С. 22.
  • [28] Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. В 4 т. Т. 4 (Т -ящур) / пер. с нем. и доп. О.Н. Трубачева. 2-е изд., стер. М., 1987. С. 350.
  • [29] Львов А.С. Лексика Повести временных лет. М., 1975. С. 54.
  • [30] Колесов В.В. Мир человека в слове Древней Руси. Л., 1986. С. 12, 180.
  • [31] Толстая С.М. Акциональный код символического языка культуры // Концепт движения в языке и культуре / отв. ред. Т.А. Агапкина. М., 1996. С. 91. 236
  • [32] Иванов Вяч.Вс., Топоров В.Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы (Древний период). М., 1965. С. 68.
  • [33] Слово Даниила Заточника по редакциям XII и XIII вв. и их переделкам. С. 61.
  • [34] Иванов Вяч.Вс., Топоров В.Н. Указ. соч. С. 69.
  • [35] Пузанов В.В. Древнерусская государственность: генезис, этнокультурная среда, идеологические конструкты. Ижевск, 2007. С. 566.
  • [36] ПСРЛ. Т. 1.Стб. 56.
  • [37] Трубачев О.Н. Великий Новгород // К истокам Руси. Народ и язык. М., 2013. С. 90.
  • [38] Там же.
  • [39] Лихачев Д.С. Несколько мыслей о языке литературы и литературном языке Древней Руси II Историко-филологические исследования. Сб. ст. к семидесятипятилетию акад. Н.И. Конрада. М., 1967. С. 305.
  • [40] Львов А.С. Лексика Повести временных лет. М., 1975. С. 317, 352.
  • [41] Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. 2-е изд., испр. и доп. М., 1998. С. 55.
  • [42] Улуханов И.С. О языке Древней Руси. М., 1972. С. 96.
  • [43] Аскольдов С.А. Концепт и слово // Русская словесность: От теории словесности к структуре текста: Антология / под общ. ред. В.П. Нерознака. М., 1997. С.269-270.
  • [44] Там же. С. 268.
  • [45] Воркачев С.Г. Лингвокультурология, языковая личность, концепт: становление антропоцентрической парадигмы в языкознании // Филологические науки. 2001. №1. С. 70. 240
  • [46] Дьяконов М.И. Архаические мифы Востока и Запада. М., 1990. С. 23.
  • [47] Степанов Ю.С. Константы. Словарь русской культуры. Опыт исследования. М., 1997. С. 42.
  • [48] Аскольдов А.С. Указ. соч. С. 271.
  • [49] Горский А. Русь в конце X - начале XII века: территориально-политическая структура («земли» и «волости») // Отечественная история. 1992. №4. С. 157.
  • [50] э ПСРЛ. Т. 10. Летописный сборник, именуемый Патриаршею и Никоновскою летописью. СПб., 1885. С. 26.
  • [51] Повесть временных лет. С. 91.
  • [52] ПСРЛ. Т. 1. Стб. 5.
  • [53] ПСРЛ. Т. 1. Стб. 161.
  • [54] Леонтович Ф.И. Задружно-общинный характер политического быта древней России // Журнал Министерства народного просвещения. Часть СБХХГУ. СПб., 1874. Июль. Отдел наук. С. 139,142. 242
  • [55] Беляев И.Д. Лекции по истории русского законодательства. Изд. второе. М„ 1888. С. 85.
  • [56] Пресняков А.Е. Княжое право в древней Руси. Лекции по русской истории. Киевская Русь. М., 1993. С. 37.
  • [57] Скрынников Р.Г. История Российская. IX - XVII вв. М., 1997. С. 52.
  • [58] Юшков С.В. Общественно-политический строй и право в Киевском государстве. М, 1949. С. 331.
  • [59] Пашуто В.Т. Историческое значение феодальной раздробленности на Руси II Польша и Русь. М., 1974. С. 11.
  • [60] Пашуто В.Т. Возрождение Великороссии и судьбы восточных славян // Киевская Русь и исторические судьбы восточных славян. К., 1982. С. 12-13.
  • [61] Толочко А.П. Князь в Древней Руси: Власть, собственность, идеология. Киев, 1992. С.57-60. 244
  • [62] Назаренко А.В. Порядок престолонаследия на Руси X - XII вв. // Из истории русской культуры. Т. 1. Древняя Русь. М., 2000. С. 509.
  • [63] Толочко П.П. Власть в Древней Руси. X - XIII века. СПб., 2011. С. 29.
  • [64] ПСРЛ. Т. 2. Стб. 538.
  • [65] Котышев Д.М. Особенности политического развития Южной Руси в X -XII веках // Вестник Челябинского государственного университета. История. 2007. Выпуск. 21. № 18(96). С. 7-8.
  • [66] Голубинский Е.Е. История Русской Церкви. Т. 1. Период первый, киевский или домонгольский. Первая половина тома. 2-е изд., испр. и доп. М., 1901. С. 665.
  • [67] Назаренко А.В. Порядок престолонаследия на Руси X - XII вв. // Из истории русской культуры. Т. 1. Древняя Русь. М., 2000. С. 505, 506. 246
  • [68] ПСРЛ. Т. 1. Стб. 200.
  • [69] Изяслав Мстиславович не был старшим в роде Мономаховичей, он был старшим среди внуков Мономаха. - Авт.
  • [70] Котляр Н.Ф. Отражение в «Слове о полку Игореве» государственной структуры Руси эпохи феодальной раздробленности // Древнейшие государства на территории СССР. Материалы и исследования. М., 1986. С. 66.
  • [71] ПСРЛ. Т. 2. Стб. 541.
  • [72] ПСРЛ. Т. 2. Стб. 687.
  • [73] ПСРЛ. Т. 1. Стб. 492.
  • [74] Флоря Б.Н. Летописец Даниила Галицкого и «Моление» Даниила Заточника как памятники древнерусской общественной мысли XIII в. // Славянский альманах 2009. М., 2010. С. 87.
  • [75] См.: Толочко А.П. Князь в Древней Руси: Власть, собственность, идеология. Киев, 1992. С. 45; Назаренко А.В. К проблеме княжеской власти и политического строя Древней Руси // Средневековая Русь / А. А. Горский (отв. ред.). М., 1999. Вып. 2. С. 178.
  • [76] 3 Рапов О.М. Княжеские владения на Руси в X - XIII вв. М., 1977. С. 207.
  • [77] Пашуто В.Т. Черты политического строя Древней Руси // Древнерусское государство и его международное значение. М., 1965. С. 57. 248
  • [78] ПСРЛ. Т. 2. Стб. 684-685.
  • [79] Ключевский В.О. Курс русской истории. Ч. I. М., 1937. С. 172.
  • [80] «Старейшинствовать» в переводе со старославянского означает «управлять, обладать властью». См. Вендина Т.И. Средневековый человек в зеркале старославянского языка. М., 2002. С. 31.
  • [81] ПСРЛ. Т. 2. Стб. 366-367.
  • [82] 3 Пашуто В.Т. Черты политического строя Древней Руси // Древнерусское государство и его международное значение. М., 1965. С. 72.
  • [83] Толочко А.П. Князь в Древней Руси: Власть, собственность, идеология. Киев, 1992. С. 60.
  • [84] Назаренко А.В. К проблеме княжеской власти и политического строя Древней Руси. Замечания и размышления по поводу книги: Толочко А.П. Князь в Древней Руси: Власть, собственность, идеология. Киев, 1992 // Средневековая Русь / А. А. Горский (отв. ред.). М., 1999. Вып. 2. С. 179.
  • [85] В данном случае под статусом понимается социальная дистанция между князьями - потомками Владимира Мономаха. Показателем дистанцированности является ритуал старейшинства. - Авт.
  • [86] Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. В 4 т. Т. 4 / пер. с нем. и доп. О.Н. Трубачева. 2-е изд., стер. М., 1987. С. 144.
  • [87] ПСРЛ. Т. 2. Стб. 374.
  • [88] Стефанович П.С. «Честь» и «слава» на Руси в X - начале XIII в.: терминологический анализ // Мир истории. № 2. 2003. С. 22.
  • [89] ПСРЛ. Т. 2. Стб. 375-376.
  • [90] ПСРЛ. Т. 2. Стб. 449.
  • [91] ПСРЛ. Т. 2. Стб. 686.
  • [92] Сергеевич В.И. Русские юридические древности. Том первый. Территория и население. СПб., 1890. С. 167.
  • [93] Романов Б.А. Правда Русская. Учебное пособие / отв. ред. Б.Д. Греков. М. -Л., 1940. С. 90.
  • [94] Топоров В.Н. О ритуале. Введение в проблематику // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. М., 1988. С. 24. 252
  • [95] Пашуто В.Т. Черты политического строя Древней Руси // Древнерусское государство и его международное значение. М., 1965. С. 57.
  • [96] Толочко А.П. Князь в Древней Руси: Власть, собственность, идеология. Киев, 1992. С. 23.
  • [97] Цветков С.Э. Древняя Русь. Эпоха междоусобиц. От Ярославичей до Всеволода Большое Гнездо. М., 2013. С. 191.
  • [98] ПСРЛ. Т. 2. Стб. 401.
  • [99] ПСРЛ. Т. 2. Стб. 639.
  • [100] ПСРЛ. Т. 1. Стб. 70.
  • [101] История Льва Диакона Калойского и другие сочинения византийских писателей, переведенные с греческого на российский язык Д. Поповым. СПб., 1820. С. 94. 254
  • [102] Львов А.С. Лексика Повести временных лет. М., 1975. С. 53.
  • [103] Изборник 1076 года / под ред. С.И. Коткова. М., 1965. С. 217.
  • [104] Максимейко Н.А. Опыт критического исследования Русской Правды. Выпуск первый. Краткая редакция. Харьков, 1914. С. 53.
  • [105] Пашуто В.Т. Черты политического строя Древней Руси // Древнерусское государство и его международное значение. М., 1965. С. 55.
  • [106] Слово похвальное на перенесение мощей свв. Бориса и Глеба. Неизданный памятник XII века. Сообщение Х.М. Лопарева // Памятники древней письменности. Вып. ХСУШ. СПб., 1894. С. 15.
  • [107] Павлов-Сильванский Н.П. Государевы служилые люди. М., 2000. С. 12.
  • [108] Назаренко А.В. К проблеме княжеской власти и политического строя Древней Руси II Средневековая Русь / А.А. Горский (отв. ред.). М., 1999. Вып. 2. С.171-172.
  • [109] ПСРЛ. Т. 1. Стб. 307.
  • [110] ПСРЛ. Т. 2. Стб. 607.
  • [111] Юшков С.В. Общественно-политический строй и право Киевского государства. М„ 1949. С. 340.
  • [112] Ключевский В.О. Сочинения в девяти томах. М., 1989. Т. I. С. 322.
  • [113] Черепнин Л.В. К вопросу о характере и форме Древнерусского государства X- начала XIII в. Из историографии вопроса. Исторические записки. М., 1972. Т. 89. С. 365.
  • [114] Изборник 1076 года / под ред. С.И. Коткова. М., 1965. С. 216-217.
  • [115] Повесть временных лет. С. 155, 356.
  • [116] Изборник 1076 года. С. 252-253.
  • [117] ПСРЛ. Т. 2. Стб. 276.
  • [118] ПСРЛ. Т. 2. Стб. 286.
  • [119] ПСРЛ. Т. 2. Стб. 243.
  • [120] ПСРЛ. Т. 2. Стб. 243.
  • [121] Слово Даниила Заточника по редакциям XII и XIII вв. и их переделкам. Подготовил к печати Н.Н. Зарубин. Л., 1932. С. 68.
  • [122] Хрестоматия по истории русского права / сост. М. Владимирский-Буданов. Вып. 1. 2-е изд., доп. Киев, 1867. С. 49. Прим. 59.
  • [123] Слово похвальное на перенесение мощей свв. Бориса и Глеба. Неизданный памятник XII века. Сообщение Х.М. Лопарева // Памятники древней письменности. Вып. ХСУШ. СПб., 1894. С. 16.
  • [124] ПСРЛ. Т. 2. Стб. 416.
  • [125] ПСРЛ. Т. 2. Стб. 678.
  • [126] ПСРЛ. Т. 2. Стб. 765.
  • [127] По А.С. Львову «осрамити» означает «опозорить». См. Лексика Повести временных лет. М., 1975. С. 218.
  • [128] Изборник 1076 года. С. 315.
  • [129] Данилевский И.Н. Повесть временных лет: герменевтические основы источниковедения летописных текстов. М., 2004. С. 263, 273. 260
  • [130] Лихачев Д.С. Устные истоки художественной системы «Слова о полку Игореве» II «Слово о полку Игореве»: Сб. исслед. и ст. / под ред. В.П. Адриано-вой-Перетц. М. - Л., 1950. С. 84.
  • [131] ПСРЛ. Т. 2. Стб. 367.
  • [132] ПСРЛ. Т. 2. Стб. 370.
  • [133] ПСРЛ. Т. 2. Стб. 321-322.
  • [134] Колесов В.В. Мир человека в слове Древней Руси. Л., 1986. С. 48.
  • [135] Лотман Ю.М. Об оппозиции «честь» - «слава» в светских текстах киевского периода // Труды по знаковым системам. Т. III. Тарту, 1967. С. 101.
  • [136] Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. 2-е изд., испр. и доп. М., 1998. С. 223, 233.
  • [137] Романов Б.А. Смердий конь и смерд // Известия Отделения русского языка и словестности Императорской Академии наук. СПб., 1908. Т. XIII. Кн. 3. С. 32.
  • [138] э Романов Б.А. Правда Русская: учеб, пособие / отв. ред. Б.Д. Греков. М. -Л., 1940. С. 77. 262
  • [139] Белов Е.А. Об историческом значении русского боярства до XVII века // Журнал Министерства народного просвещения. Ч. ССХЫП. 1886. Отдел наук. С. 81.
  • [140] В.В. Долгов и М.А. Савинов считают, что мечники это было условное наименование дружинников, они, как и «гриди», составляли непосредственное окружение князя и выполняли разного рода административные поручения. См. Храбры Древней Руси. Русские дружины в бою / В. Долгов, М. Савинов. М., 2010. С. 114.
  • [141] ПСРЛ. Т. 2. Стб. 573.
  • [142] ПСРЛ. Т. 2. Стб. 573.
  • [143] Сергеевич В.И. Вече и князь. Русское государственное устройство и управление во времена князей Рюриковичей. Исторические очерки. М., 1867. С. 151.
  • [144] Пашуто В.Т. Черты политического строя Древней Руси // Древнерусское государство и его международное значение. М., 1965. С. 70.
  • [145] Загоскин Н.П. Очерки организации и происхождения служилого сословия допетровской Руси. Казань, 1875. С. 55.
  • [146] Вендина Т.И. Средневековый человек в зеркале старославянского языка. М„ 2002. С. 24.
  • [147] 3 Демин А.С. Архаическая персонология «Повести временных лет» // Автопортрет славянина. М., 1999. С. 14.
  • [148] Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. 2-е изд., испр. и доп. М., 1998. С. 235.
  • [149] ПСРЛ. Т. 2. Стб. 916.
  • [150] Комарович В.Л. Культ рода и земли в княжеской среде // ТОДРЛ. М.-Л., 1960. Т. 16. С. 85-89.
  • [151] ПСРЛ. Т. 1. Стб. 177.
  • [152] Правда Росьская // Хрестоматия по истории русского права, составил М. Владимирский-Буданов. Вып. 1. 2-е изд. доп. Киев, 1867. С. 25. Прим. 12.
  • [153] Иконников В.С. Опыт исследования о культурном значении Византии в русской истории. Киев, 1869. С. 67.
  • [154] э Тихомиров М.Н. Пособие для изучения Русской Правды. М., 1953. С. 77.
  • [155] Зимин А. А. Феодальная государственность и Русская Правда // Исторические записки. Т. 76. М., 1965. С. 236.
  • [156] Славянская мифология. Энциклопедический словарь. М., 1995. С. 105; Дар-кевич В.П. «Градские люди» Древней Руси: XI - XIII вв. // Из истории русской культуры. Т. 1 (Древняя Русь). Ч. 2. М., 2000. С. 644.
  • [157] Калайдович Н.К. О почтении Русских к бороде и волосам своим // Вестник Европы. 1810. № 7. С. 223.
  • [158] Кайсаров А.С. Славянская и российская мифология. М., 1810. С. 134-135.
  • [159] Павлов-Сильванский Н.П. Символизм в древнем русском праве // Журнал Министерства народного просвещения. Седьмое десятилетие. Часть СССЫХ. 1905. Июнь. СПб., 1905. С. 359.
  • [160] 3 Штернберг Л.Я. Эволюция религиозных верований (лекции, читанные в 1925/26 и 1926/27 учебном году) // Л.Я. Штернберг. Первобытная религия в свете этнографии. Исследования, статьи, лекции / под. ред. и с предисл. Я.П. Алькора. Л., 1936. С. 298.
  • [161] Пропп В.Я. Русские аграрные праздники. СПб., 1995. С. 77; Белякова Г.С. Славянская мифология. М., 1995. С. 86.
  • [162] Терновская О.А. Борода // Славянские древности. Этнолингвистический словарь под ред. Н.И. Толстого. Т. 1. М., 1995. С. 229-230. 266
  • [163] Буслаев Ф.И. Древнерусская борода // Ф.И. Буслаев. Сочинения. Том второй. Исторические очерки русской народной словестности и искусства. СПб., 1910. С. 231.
  • [164] Нидерле Л. Славянские древности. М., 2000. С. 202.
  • [165] Никонов В.А. Общество и имя. М., 1974. С. 25.
  • [166] Иловайский Д.И. История России. Ч. 2. Владимирский период. М., 1880. С. 297.
  • [167] 3 Константин Багрянородный. Об управлении империей. Текст, перевод, комментарии. Изд. 2-е, исправ. / под ред. чл.-кор. АН СССР Г.Г. Литаврина, чл.-кор. АН СССР А.Н. Новосельцева. М., 1991. С. 243.
  • [168] Чеснокова Н.П. К византийской и славянской эортологии // Становление славянского мира и Византия в эпоху раннего Средневековья. «Славяне и их соседи». XX конференция памяти В.Д. Королюка. М., 2001. С. 123.
  • [169] Владимирский-Буданов М.Ф. Обзор истории русского права. Изд.З-е, с дополнениями. Киев, 1900. С. 305.
  • [170] Булыгина Т.В., Шмелев А.Д. Грамматика позора // Логический анализ языка. Языки этики / отв. ред.: чл.-кор. РАН Я.Д. Арутюнова, д-р филолог, наук Т.Е. Янко, д-р филолог, наук Н.К. Рябцева. М., 2000. С. 227.
  • [171] По мнению Ю.А. Лимонова, Ростиславовичи в дальнейшей борьбе за место в иерархии князей участвовали в заговоре, связанном с убийством Андрея Бого-любского. См. Лимонов Ю.А. Владимирско-Суздальская Русь: Очерки социально-политической истории. Л., 1987. С. 91. 268
  • [172] ПСРЛ. Т. 2. Стб. 321.
  • [173] Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1979. С. 341.
  • [174] Лихачев Д.С. Русский посольский обычай XI - XIII вв. // Исторические записки. М., 1946. Т. 18. С. 46.
  • [175] Гуревич А.Я. Древние германцы. Викинги // А.Я. Гуревич. Избранные труды. М„ 2007. С. 321.
  • [176] Куббель Л.Е. Этнические общности и потестарно-политические структуры доклассового и раннеклассового общества // Этнос в доклассовом и раннеклассовом обществе. М., 1982. С. 135.
  • [177] ПСРЛ. Т. 2. Стб. 471.
  • [178] Там же.
  • [179] Пресняков А.Е. Княжое право в Древней Руси. Очерки по истории X - XII столетий. СПб., 1909. С. 113.
  • [180] Назаренко А.В. К проблеме княжеской власти и политического строя Древней Руси II Средневековая Русь / А.А. Горский (отв. ред.). М., 1999. Вып. 2. С. 173.
  • [181] Пашуто В.Т. Черты политического строя Древней Руси // Древнерусское государство и его международное значение. М., 1965. С. 52-53.
  • [182] ПСРЛ. Т. 2. Стб. 303.
  • [183] ПСРЛ. Т. 2. Стб. 571.
  • [184] ПСРЛ. Т. 2. Стб. 416.
  • [185] ПСРЛ. Т. 1. Стб. 364-365.
  • [186] 3 Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов. М., 1950. С. 43. 272
  • [187] ПСРЛ. Т. 2. Стб. 276.
  • [188] Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов. М., 1950. С. 51.
  • [189] ПСРЛ. Т. 1. Стб. 174.
  • [190] ПСРЛ. Т. 2. Стб. 209п.
  • [191] 3 Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов. М., 1950. С. 43.
  • [192] ПСРЛ. Т. 2. Стб. 607.
  • [193] Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов. М., 1950. С.44-45.
  • [194] ПСРЛ. Т. 2. Стб. 681.
  • [195] ПСРЛ. Т. 2. Стб. 602.
  • [196] ПСРЛ. Т. 2. Стб. 369.
  • [197] ПСРЛ. Т. 2. Стб. 682.
  • [198] ПСРЛ. Т. 2. Стб. 696.
  • [199] Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов. М., 1950. С. 40.
  • [200] Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов. М., 1950. С. 44.
  • [201] Ланге Н.И. О наказаниях и взысканиях за бесчестие по древнему русскому праву // Журнал Министерства народного образования. Часть СП. Отделение второе. СПб., 1859. С. 166.
  • [202] Там же. С. 186-187.
  • [203] Юшков С.В. Русская Правда. Происхождение, ее источники и значение. М„ 2002. С. 299. 276
  • [204] Пашуто В.Т. Черты политического строя Древней Руси // Древнерусское государство и его международное значение. М., 1965. С. 53.
  • [205] ПСРЛ. Т. 2. Стб. 683.
  • [206] Мавродин В.В. Образование единого русского государства. М., 1951. С. 33. 277
  • [207] Тихомиров М.Н. Условное феодальное держание на Руси в XII в. // М.Н. Тихомиров. Древняя Русь. М., 1975. С. 238.
  • [208] Летопись по Лаврентьевскому списку. СПб., 1872. С. 475.
  • [209] Летопись по Лаврентьевскому списку. СПб., 1872. С. 475.
  • [210] Слово Даниила Заточника по редакциям XII и XIII вв. и их переделкам. С. 68, 70-71.
  • [211] 0 Флоря Б.Н. Летописец Даниила Галицкого и «Моление» Даниила Заточника как памятники древнерусской общественной мысли XIII в. // Славянский альманах 2009. М., 2010. С. 106.
  • [212] Тихомиров М.Н. Условное феодальное держание на Руси в XII в. С. 237.
  • [213] Сергеевич В.И. Вече и князь. Русское государственное устройство и управление во времена князей Рюриковичей. Исторические очерки. М., 1867. С. 358. 278
  • [214] ПСРЛ. Т. 2. Стб. 117.
  • [215] Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. Второе изд., испр. и доп. М„ 1998. С. 56.
  • [216] Свердлов М.Б. Домонгольская Русь: Князь и княжеская власть на Руси VI -первой трети XIII в. СПб., 2003. С. 540, 542.
  • [217] Беляев И.Д. Лекции по истории русского законодательства. М., 1888. С. 157.
  • [218] Щапов Я.Н. Княжеские уставы и церковь в Древней Руси. XI - XIV вв. М., 1972. С. 146.
  • [219] Изборник 1076 года / Под ред. С.И. Коткова. М., 1965. С. 267.
  • [220] Романов Б. А. Деньги и денежное обращение // История культуры Древней Руси / под общ. ред. академика Б.Д. Грекова и проф. М.И.Артамонова. М., 1951. С. 375. 280
  • [221] Слова и Поучения Св. Кирилла. На Фомину неделю // Памятники древнерусской церковно-учительской литературы. Выпуск первый, содержащий Поучения Луки Жидяты, митроп. Иллариона, Феодосия Печерского и Кирилла Туровского. СПб., 1894. С. 136.
  • [222] Творения святого отца нашего Кирилла, епископа Туровского с предварительным очерком истории Турова и туровской иерархии до XIII века. Киев, 1880. С. 15.
  • [223] Затыркевич М.Д. О влиянии борьбы между народами и сословиями на образование строя Русского государства в домонгольский период. М., 1874. С. 76.
  • [224] Юшков С.В. Общественно-политический строй и право Киевского государства. М„ 1949. С. 387.
  • [225] 0 Данилевский И.Н. Указ. соч. С. 113.
  • [226] ПСРЛ. Т. 2. Стб. 340.
  • [227] Гуревич А.Я. Историк конца XX века в поисках метода // Одиссей. Человек в истории. 1996. М.,1996. С. 7.
  • [228] Лотман Ю.М. Об оппозиции «честь» - «слава» в светских текстах киевского периода // Труды по знаковым системам. Т. III. Тарту, 1967. С. 103. 282
  • [229] Хейзинга Й. Тени завтрашнего дня. Человек и культура. Затемненный мир: Эссе / сост., пер. с нидерл. и предисл. Д. Селиверстова; коммент. Д. Харитоновича. СПб., 2010. С. 34-35.
  • [230] Греков Б.Д. Киевская Русь. Л., 1953. С. 89; Кузьмин А.Г. Начало Руси. Тайна рождения русского народа. М., 2003. С. 193.
  • [231] В этом сказании дает себя знать отзвук доваряжской версии о происхождении княжеской власти на Руси: эта власть связывается не с Домом Рюрика, осевшим первоначально в Новгороде, а с княжеским родом, утвердившимся в Южной Руси, в племени полян. - Авт.
  • [232] ПСРЛ. Т. 3. С. 104-105.
  • [233] 3 Повесть временных лет. С. 9.
  • [234] ПСРЛ. Т. 1. Стб. 56-57.
  • [235] Повесть временных лет. С. 239.
  • [236] Демин А.С. Архаическая персонология «Повести временных лет» // Автопортрет славянина. М., 1999. С. 16.
  • [237] Стефанович П.С. «Честь» и «слава» на Руси в X - начале XIII в.: терминологический анализ // Мир истории. 2003. № 2. С. 25.
  • [238] Стефанович П.С. Древнерусское понятие чести по памятникам литературы домонгольской Руси // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. 2004. № 2. С. 85. 284
  • [239] Хейзинга Й. Ното ЬийепБ; Статьи по истории культуры / пер., сост. и вступ. ст. Д.В. Сильвестрова; коммент. Д.Э. Харитоновича. М., 1997. С. 64.
  • [240] Назаренко А.В. Древняя Русь на международных путях: Междисциплинарные очерки торговых, культурных и политических связей в IX - XII вв. М., 2001. С. 364; Милютенко Н.И. Святой равноапостольный князь Владимир и крещение Руси. Древнейшие письменные источники. СПб., 2008. С. 133.
  • [241] Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов. М., 1950. С.124.
  • [242] Г.М. Барац считал, что рассказ о Блуде является вымыслом книжника, художественно переделавшего библейский сюжет борьбы Авессолома с царем Давидом. См. Барац Г.М. Библейско-агадические параллели к летописным сказаниям о Владимире Святом. Киев, 1908. С. 7-9; А.Л. Никитин видит надуманность в том, что Блуд нужен книжнику лишь для выполнения одной функции - 285
  • [243] передачи Киева и Ярополка в руки Владимира. См. Никитин А.Л. Основания русской истории. Мифологемы и факты. М., 2001. С. 239.
  • [244] Повесть временных лет. С. 55, 252.
  • [245] Ланге Н.И. Древние русские сместные или вобчие суды. М., 1882. С. 40.
  • [246] Блок М. Феодальное общество. Пер. с фр. М.Ю. Кожевниковой. М., 2003. С. 332.
  • [247] Зимин А.А. Слово о полку Игореве. СПб., 2006. С. 272.
  • [248] ПСРЛ. Т. 1. Стб. 77.
  • [249] э Иловайский Д.И. История России. Ч. 1. Киевский период. М., 1876. С. 62.
  • [250] ПСРЛ. Т. 1. Стб. 76.
  • [251] Завитневич В.З. Владимир Святой как политический деятель. Киев, 1888. С. 8-9.
  • [252] Пашуто В.Т. Возрождение Великороссии и судьбы восточных славян // Киевская Русь и исторические судьбы восточных славян. К., 1982. С. 14.
  • [253] Варяжко, возможно, так же как и Блуд, легендарная личность, вызванная художественной фантазией летописца. См. Баран Г.М. Библейско-агадические параллели к летописным сказаниям о Владимире Святом. Киев, 1908. С. 9.
  • [254] ПСРЛ. Т. 1. Стб. 76.
  • [255] В.З. Завитневич считал, что «своими людми» у Ярополка могла быть дружина только что умершей христианки княгини Ольги, в составе которой было, видимо, немало христиан. Ярополк вырос в этой дружинной среде, сроднился с ней, и на попечение дружине Ольга могла оставить своих внуков. См. Завитневич В.З. Владимир Святой, как политический деятель. Киев, 1888. С. 14-15.
  • [256] См.: Толочко П.П. Был ли крещен Ярополк Святославич? // П.П. Толочко. Ранняя Русь: история и археология. СПб., 2013. С. 139-149.
  • [257] Иловайский Д.И. История России. Часть первая. Киевский период. М., 1876. С. 69; Цветков С.Э. Эпоха единства Древней Руси. От Владимира Святого до Ярослава Мудрого. М., 2012. С. 30.
  • [258] ПСРЛ. Т. 1. Стб. 77.
  • [259] ПСРЛ. Т. 1. Стб. 76.
  • [260] Стефанович П.С. Древнерусское понятие чести по памятникам литературы домонгольской Руси II Древняя Русь. Вопросы медиевистики. 2004. № 2. С. 75.
  • [261] Отец в семье по славянской языческой традиции объявлял о кровной мести - Авт.
  • [262] Цветков С.Э. Эпоха единства Древней Руси. От Владимира Святого до Ярослава Мудрого. М., 2012. С. 31.
  • [263] Устрялов Н.Г. Русская история. Издание пятое, исправ. и доп. Часть первая. Древняя история. СПб., 1855. С. 50-52.
  • [264] 3 Куббель Л.Е. Этнические общности и потестарно-политические структуры доклассового и раннеклассового общества // Этнос в доклассовом и раннеклассовом обществе. М., 1982. С. 139.
  • [265] Свердлов М.Б. Домонгольская Русь: Князь и княжеская власть на Руси VI -первой трети XIII в. СПб., 2003. С. 244-245. 290
  • [266] Цветков С.Э. делает предположение, что старшим Святославичем был не Ярополк, а Владимир, который опережал брата несколькими годами. Передача же Киева Ярополку объясняется тем, что Владимир был «робичичем», сыном рабыни, и потому не годился на роль главы рода. См. Цветков С.Э. Эпоха единства Древней Руси. От Владимира Святого до Ярослава Мудрого. М., 2012. С. 5.
  • [267] ПСРЛ. Т. 2. Стб. 399.
  • [268] ПСРЛ. Т. 2. Стб. 399.
  • [269] Пашуто В.Т. Черты политического строя Древней Руси // Древнерусское государство и его международное значение. М., 1965. С. 60, 67.
  • [270] ПСРЛ. Т. 2. Стб. 365.
  • [271] ПСРЛ. Т. 2. Стб. 595.
  • [272] Колесов В.В. Указ. соч. С. 504.
  • [273] ПСРЛ. Т. 1. Стб. 33.
  • [274] Сергеевич В.И. Древности Русского права. В 3 т. 3-є изд., испр. и доп. СПб., 1908-1909. Т. 1. С. 365.
  • [275] Долгов В.В. Очерки истории общественного сознания Древней Руси XI -XIII веков. Ижевск, 1999. С. 117. 292
  • [276] ПСРЛ. Т. 2. Стб. 738.
  • [277] Лотман Ю.М. Об оппозиции «честь» - «слава» в светских текстах киевского периода // Труды по знаковым системам. Т. III. Тарту, 1967. С. 101, 105.
  • [278] Клейнер Ю.А. Боярин: барин - дворянин // Восточная Европа в древности и средневековье. Политические институты и верховная власть. XIX Чтения памяти члена-корреспондента АН СССР В.Т. Пашуто. Москва, 16-18 апреля 2007 года. Материалы конференции. М., 2007. С. 104-105.
  • [279] Там же. С. 106.
  • [280] Изборник 1076 года / под ред. С.И. Коткова. М., 1965. С. 243.
  • [281] Слово Даниила Заточника по редакциям XII и XIII вв. и их переделкам. С. 54. 294
  • [282] Пашуто В.Т. Черты политического строя Древней Руси // Древнерусское государство и его международное значение. М., 1965. С. 53.
  • [283] ПСРЛ. Т. 2. Стб. 764.
  • [284] Там же.
  • [285] Стефанович П.С. Указ. соч. С. 27.
  • [286] 3 Лотман Ю.М. Еще раз о понятиях «слава» и «честь» в текстах киевского периода // Труды по знаковым системам. Т. V. Тарту, 1971. С. 470.
  • [287] ПСРЛ. Т. 2. Стб. 427.
  • [288] Затыркевич М.Д. Указ. соч. С. 80.
  • [289] ПСРЛ. Т. 2. Стб. 480.
  • [290] Копыленко М.М. Кальки греческого происхождения в языке древнерусской письменности // Византийский временник. Том XXXIV. М., 1973. С. 146.
  • [291] Зимин А. А. О статье Ю. Лотмана «Об оппозиции честь - слава в светских текстах киевского периода» // Труды по знаковым системам. Т. V. Тарту, 1971. С.465-466. 0 Повесть временных лет. С. 176.
  • [292] Вендина Т.И. Средневековый человек в зеркале старославянского языка. М„ 2002. С. 27.
  • [293] Колесов В.В. Русская ментальность в языке и тексте. СПб., 2007. С. 503.
 
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ     След >