КОЛЫБЕЛЬ БОГОВ

Ключевые слова: родовая община, верования, представления, обряды, культ, инициации, тотемы, упыри, берегини

ЧЕЛОВЕК В СИСТЕМЕ ДРЕВНЕСЛАВЯНСКИХ РОДОВЫХ ПРЕДСТАВЛЕНИЙ

Результаты археологических раскопок последнего времени, в частности исследования крупных языческих городищ-святилищ, недвусмысленно свидетельствуют о том, что уже в дохристианскую эпоху у восточных славян существовала сложная культовая атрибутика и большой комплекс языческих представлений и верований. В отличие от ученых XIX — начала XX века, называющих восточнославянское языческое мировоззрение слабым и недоразвитым, большинство современных исследователей древнеславянской духовной культуры видят в нем сложную структурно организованную систему верований, представлений и взглядов, пронизывавшую всю тогдашнюю систему традиционного славянского общества [459, с. 2].

Вместе с тем в отличие от христианства, которое представляло собой целостную, устойчивую, закрытую систему догматов и религиозных символов, восточнославянское язычество являлось неоднородной открытой системой, в которой новое соседствовало со старым, как бы дополняя его, образуя пласт наслоений. Восточнославянское языческое мировоззрение, как свидетельствуют письменные источники, не имело единой, устоявшейся структуры. Оно состояло из нескольких различных по времени возникновения и общественному базису мировоззренческих моделей, изменяющихся с течением времени и причудливо переплетающихся между собой. Под влиянием общественно-экономических и политических процессов, происходивших в восточнославянском обществе, изменялись и мировоззренческие модели восприятия действительности. Старые, родовые анимистические и тотемистические культы трансформировались, превращаясь в культы народных и дружинных божеств, постепенно усложнялись мифы о посмертном существовании души человека. При этом возникновение новых мировоззренческих моделей не означало исчезновения старых. Родовые верования и культы не только продолжали существовать наряду с новыми, присущими новому обществу, но, как показало время, оказались даже более устойчивыми, чем верования эпохи государственности, и частично сохранились вплоть до нашего времени. Таким образом, реконструкция восточно-славянского языческого мировоззрения невозможна без детального изучения верований и культов наших предков эпохи родовых отношений.

Древнеславянские языческие верования имеют долгую историю, они возникли, очевидно, еще в эпоху индоевропейской общности, но последовательно проследить их развитие практически невозможно. По нашему мнению, анализ эволюции восточнославянского мировоззрения можно начать лишь с IV века н.э., то есть периода, к которому относятся первые письменные свидетельства, характеризующие верования и культы древних славян.

Согласно археологическим данным, в середине I века н.э. началась эпоха разложения родовых отношений у древних славян, но осуществлялась она на разных территориях крайне неравномерно. Так, если в Среднем Поднепровье этот процесс завершился уже в IX веке, то в Северо-Восточной Руси родовые отношения продолжали господствовать в полной мере и в середине XI века.

По нашему мнению, реконструкцию родовых верований и культов следует начинать с детального исследования родовых антропологических представлений наших предков, то есть наиболее архаичных взглядов на место и роль человека в структуре Вселенной. Согласно письменным источникам и данным археологии этот аспект мировоззрения наших предков родовой эпохи можно проанализировать лишь в связи с представлениями и верованиями, связанными с первичной общественной структурой — родом. Ряд письменных источников свидетельствует о том, что человек в раннеславянском обществе мог чувствовать себя личностью только внутри своей родовой общины. Изгнанники из своего рода в сознании наших предков переставали существовать, пока их не принимали в другой род. Неслучайно даже в раннехристианскую эпоху «изгои», то есть люди, утратившие связь со своими общинами, находились вне закона. По крайней мере, в древнерусских княжеских уставах XI—XII веков не предусматривалось наказаний за преступления против изгоев [134, с. 357, 358; 135, с. 83—86].

Внутри родовой общины существовало неравенство, но оно, вероятно, носило не имущественный, а статусный характер. Каждый человек в своем родовом коллективе должен был проходить через определенные возрастные инициации.

В современной историографии существует несколько определений ритуального комплекса, получившего название «инициации». Так, согласно одному из них, в частности предложенного В.Я. Проппом, инициации — это языческий ритуальный комплекс обрядов, связанный с посвящением подростков в полноправные члены общины [494, с. 78]. Подобным образом трактовал инициации и А. К. Байбурин. По его мнению, главная цель данных обрядов заключалась в том, чтобы установить символическую границу между подростком и взрослым человеком [178, с. 62].

Вместе с тем, как свидетельствуют фактологические материалы, у наших предков существовали сложные ритуальные комплексы, символизировавшие переход человека из одного жизненного этапа в другой, связанные не только с символическим превращением подростков во взрослых мужчин, но и с посвящением младенцев, детей 6—7 лет, свадебными инициациями и т.п. Таким образом, по нашему мнению, более соответствуют реалиям исследуемой эпохи определения С.А. Токарева, согласно которым инициации — это ритуалы и верования, связанные с возрастными обрядами посвящения [587, с. 207].

Вероятно, первой инициацией, через которую должен был пройти человек, было посвящение младенцев, символизировавшее переход человеческого существа из мира мертвых в мир живых. Во время данного обряда дети получали имя какого-то своего предка и его покровительство. До нашего времени не дошли описания подобного языческого ритуала. Какие-то невнятные намеки содержатся лишь в Кормчей книге XII века, в которой упоминается языческое посвящение детей уже в христианскую эпоху: «После крещения с чарованием некоим идолам служат и призывающее бесы в помощь себе и в оставления страдания, иже бо искони идолослужителями крещаемы... мечут детище своя на распу-ти где крещение обретают» [107, с. 1105, 1106].

Особый интерес вызывают сообщения о том, что дети у наших предков «искони идолослужителями крещаемы», но трудно сказать, что означает фраза неизвестного русского книжника о том, что во время посвящения идолослужители: «мечут детище на распути», вероятно, речь идет о каких-то пережитках языческих традиций дохристианской эпохи. Новорожденный ребенок, как справедливо отметил А. К. Байбурин, до прохождения первых инициационных ритуалов считался безличным существом, беззащитным, но и одновременно несущим угрозу живым людям. С одной стороны, он был частью «своего» рода, с другой — ребенок еще сохранял связь с миром умерших предков. Неслучайно даже в XIX веке в некоторых областях Украины было принято делать пеленки новорожденному ребенку из одежды его дедов и прадедов [178, с. 56, 57].

До нашего времени в некоторых областях славянского мира сохранились представления о новорожденных детях как о каких-то нечистых существах, находившихся в течение сорока дней после рождения одновременно и в реальном мире, и в мире умерших. В современной обрядности украинцев и болгар Буковины и Бессарабии, связанной с рождением и уходом за ребенком и роженицей, прослеживается двоякий смысл. С одной стороны, специальные обереги (красная нить, предметы из металлов, чеснок и т.д.) были призваны защитить младенца от внешних враждебных сил, с другой — охраняли окружающих людей от вредного воздействия самого ребенка, который после родов якобы находился в состоянии перехода из мира мертвых в мир живых. Подтверждением существования таких представлений у современных болгар и украинцев может служить обычай ношения оберегов ребенком в течение 40 суток, что находит аналогии в погребальной обрядности, а также тот факт, что красная нить использовалась как одно из средств предотвращения влияния умерших на жизнь живых [155, с. 47].

Даже после принятия христианства представители древнерусской воинской элиты некоторое время, вероятно, продолжали практиковать какие-то языческие обряды, связанные с инициацией младенцев. Не случайно древнерусские князья долгое время имели несколько имен: христианское, данное при крещении, и языческое. Член княжеского рода должен был получить надлежащее имя, чтобы занять свое место в системе родовых и династических отношений. При этом далеко не всяким языческим именем можно было называть новорожденного князя. Так, даже в XIV—XVI веках, перечень имен, которые давались в семье Рюриковичей, был довольно ограниченным. Пригодными оказывались лишь те имена, которые уже носили предки новорожденного наследника. В домонгольский период, когда родовые имена князей были связаны с миром язычества, их называли исключительно в честь умерших предков, но существовал строгий запрет на повтор имени прямых предков, если те во время появления наследника на свет были еще живы. Другими словами, нельзя было называть ребенка Всеволодом Всеволодичем или Олегом Олеговичем, если он родился еще при жизни своего отца, не годилось и имя живого деда [391, с. 14, 15].

Сохранялись языческие имена долгое время и в народной среде. Не известно, кто и как давал языческие имена младенцам после рождения уже в раннехристианскую эпоху, но согласно текстам новгородских берестяных грамот в XII—XIV веках среди новгородцев были распространены такие имена, как Велес, Боян, Кащей и даже Упырь. Если имя Велес можно объяснить сокращенным вариантом имени Власий, то имена Упырь или Кащей христианских аналогов не имеют [ 167, с. 65; 169, с. 55; 456, с. 53-60].

Вплоть до XVI века сохранился языческий обычай организовывать специальный семейный пир в случае появления на свет ребенка. Матери младенца каждый человек, приходивший к ней в гости, обязан был дать какой-то ценный подарок [364, с. 205]. Интересно, что даже в XVI— XVII веках количество официальных языческих личных имен в некоторых регионах восточнославянского мира оставалось весьма значительным [633, с. 34]. Таким образом, у наших предков родовой эпохи существовал особый обрядовый комплекс, символизировавший переход новорожденного ребенка из мира мертвых в мир живых людей.

К сожалению, другие стадии инициации детей у восточных славян представляют для нас загадку. Вместе с тем факт существования подобных обычаев у восточных славян дохристианской эпохи не вызывает сомнений. Подростковые инициации были лишь завершающей стадией определенных этапов обучения в специальных общественных школах, в которых старейшины и пожилые воины учили детей и подростков выживать в окружающем мире: обрабатывать землю, охотиться, ловить рыбу, владеть оружием и т.п.

Не были в этом исключением и древние славяне. Византийские, германские и арабские авторы отмечают тот факт, что славянские юноши хорошо владели оружием, прекрасно ориентировались как в лесу, так и в степной местности. Автор «Стратегикона», например, сообщает следующее: «...воевать в лесных дебрях со славянами нет никакой возможности. Их юноши мастерски владеют оружием и при подходящей возможности подкрадываются и внезапно нападают на врага. Они храбры, особенно в своей земле, мужественны, легко переносят холод и жару, способны быстро переправляться через реки» [53, с. 96]. Другой византийский автор, Прокопий Кесарийский, утверждает в своей «Истории войн Юстиниана», что «...славяне и анты хорошо стреляют из луков верхом, хорошо прячутся даже за маленькими камнями, и лучше всех других народов умеют брать в плен врагов» [80, с. 103—106]. По нашему мнению, следует обратить внимание на тот факт, что и автор «Стратегикона», и Прокопий Кесарийский сообщают не о профессиональных воинах-дружинниках, а о мужчинах славянского племени вообще.

Возможно, в некоторых славянских родовых общинах учили владеть оружием не только мальчиков, но и девушек. По крайней мере, некоторые из византийских авторов сообщают о том, что в дружинах славян было немало воинов-женщин. Так, Иоанн Скилица в своем «Обозрении историй» при описании одного из вооруженных столкновений византийских воинов с войском князя Святослава сообщил о том, что среди убитых руссов оказались и женщины-воительницы [38, с. 230].

Вероятно, начинали системно воспитывать детей в возрасте пяти — десяти лет. Начало обучения отмечалось специальным языческим праздником — «постригом», который символизировал посвящение мальчика божеству — предку. В честь данного события община организовывала ритуальные пиры. Упоминания о ритуальных пирах в честь мальчиков из знатных польских семей находим в нескольких польских легендах из «Хроники Мартина Галла». Согласно первой из них, некий польский князь по имени Пепел имел двух сыновей и по языческому обычаю подготовил к их пострижению большой пир, на который пригласил родственников и друзей. На пир пришли два чужеземца, которых не только не пригласили принять участие в праздновании, но и грубо отогнали от входа в замок. Они же впоследствии жестоко отомстили обидчикам [12, с. 5].

В иноземцев, вероятно, польские хронисты превратили языческих жрецов, которые, согласно обычаю, должны были присутствовать на пиру. После окончания пира именно они должны были забрать детей в лес и воспитывать в специальных лесных детских группах, но произошел какой-то конфликт и жрецы были изгнаны из замка. Обиженные «иностранцы», согласно источнику, пришли в гости к простому крестьянину, также со своими родственниками отмечающему постриг своего сына. Здесь их встретили с почетом, и «гости» благословили хозяина и его потомков, а князя, изгнавшего их, прокляли. Далее в «Хронике» сообщается о гибели Попела и его семьи и возвышение рода простого крестьянина, проявившего гостеприимство [12, с. 5].

Возможно, легенда попала в Хроники из языческих летописей и должна была служить предостережением для тех, кто осмелился бы обидеть служителей языческого культа. Большой интерес вызывает тот факт, что князь и простой крестьянин отмечали постриг своих сыновей одновременно. Обучение всех детей, возможно, в будущем должны были проводить те же жрецы. Возможно, что в данной легенде сохранились отголоски древних родовых обычаев, согласно которым все дети родового поселения должны обучаться одновременно в одной возрастной группе. В той же «Хронике» сообщаются данные о постриге сына польского князя Земомысла: «И вот, когда приблизилась седьмая годовщина его рождения, отец мальчика собрал, по общепринятому обычаю, других князей и устроил в честь праздника богатое угощение; во время празднования он, помня, однако о свое большое горе (слепоте мальчика), тяжело вздыхал. А все другие в это время радовались и, по обыкновению, хлопали в ладоши, и особенно возросла радость тогда, когда стало известно, что слепой мальчик прозрел» [12, с. 8]. В данную легенду был добавлен христианский мотив о «чудесном прозрении» будущего крестителя Польши, но основа легенды, несомненно, языческая. Особый интерес вызывает тот факт, что в источнике указан возраст пострига мальчика — семь лет.

Вероятно, постриг как языческий ритуальный комплекс сохранялся и в более позднюю, уже государственную эпоху. Археологи отмечают любопытный погребальный обычай, связанный с захоронением детей из дружинного сословия. Рядом с останками мальчиков 5—7 лет в ряде захоронений IX—XII веках в различных регионах восточнославянского мира были обнаружены амулеты-топорики [410, с. 49]. По мнению современных исследователей, амулеты-топорики символизировали бога Перуна — покровителя возрастных инициаций [261, с. 91 — 102]. Возможно, что родственники умерших мальчиков таким образом стремились совместить погребальные обряды с постригом, чтобы умершие остались в сакральной общине среди умерших предков.

Среди восточнославянской воинской элиты постриг мальчиков 5—7 лет в полной мере продолжали отмечать и в конце XII века. Вероятно, он означал начало обучения будущего князя владеть оружием и ездить верхом. Так, Лаврентьевская летопись сообщает о том, что Суздальский князь Всеволод Георгиевич отметил постриг своего сына в 1192 году: «...в лъто 6700 мъсяца нуля въ 28 день, быша пострыгы у великого князя Всеволода, сына Георгева, сыну его Георгеви, въ градъ Су-ждали; того же дни и на конь его всади, и бысть радость велика въ Су-ждали» [81, с. 172].

У восточных славян почти до нашего времени сохранился обрядовый комплекс под названием «постриг». После традиционной стрижки волос ребенка в возрасте от пяти до семи лет еще до недавнего времени было принято устраивать семейный пир, имеющий обрядовый характер. Например, на Украине после первого пострига мальчика пекли большой пирог, который разламывали над головой ребенка с пожеланием «счастья и судьбы» (Харьковская, Черниговская обл.). В некоторых областях России и Белоруссии кроме большого пирога пекли еще и маленькие пирожки, первый из которых также разламывали над головой ребенка, «чтобы никогда не болел и рос большой». В возрасте от пяти до семи лет в некоторых областях Украины, России и Белоруссии делали «посвящение» девушки в пряхи: в торжественной обстановке она пряла первую нить, которую затем сжигали, а золу от сожженной нити девочка должна была проглотить, чтобы стать хорошей хозяйкой [178, с. 60].

Стрижка волос издавна связывалась с освящением, то есть духовным преобразованием или инициацией. Тот факт, что данный обряд воспринимался в качестве «симптома» превращения, можно объяснить древним представлением о таинственной связи между человеком, прошедшим инициацию, и новорожденным ребенком [664, с. 32]. С другой стороны, голова ребенка, лишенная волос, символизировала также низший статус человека внутри рода. Постриг, очевидно, был одной из последних ступенек в ритуале принятия ребенка в состав сакрального рода. Неслучайно, длинные волосы (особенно борода) были одним из символов мудрости и власти у восточных славян [607, с. 166—175].

Отголоски восточнославянской языческой традиции воспитания детей в особых лесных домах прослеживаются в некоторых восточнославянских былинах.

В частности, в былине «Волхв Всеславич» рассказывается о том, как главного героя в пять лет отправили учиться «премудростям»:

«В тапоры поучился Вольх ко премудростям:

А и первой мудрости учился —

Обвертоватца ясным соколом,

Ко другои-та мудрости учился он, Вольх, —

Обвертоватца серым волком,

Ко третеи-та мудрости учился Вольх —

Обвертоватца гнедым туром — золотыя рога» [8, с. 58].

Сходный сюжет находим в другой древнерусской былине — «Вольга». В данном источнике также рассказывается о том, как главного героя в пять лет отправляют «учиться»:

«И рос Вольга Буславлевич до пяти годков...

И пошол Вольга сударь Буславлевич

Обучаться всяких хитростей-мудростей,

Всяких языков он разных» [8, с. 91].

Важной деталью в данных источниках является превращение главных героев в тотемных животных. Подобный сюжет, возможно, является отголоском языческих обрядов принятия мальчиков в состав рода, сакральным главой которого часто считался тотемный зверь: тур, медведь, хищная птица и т.д. Обряд посвящения проводили старейшины — жрецы, одетые в шкуры тотемного зверя, при этом, вероятно, и самих детей одевали в звериные шкуры. Жрецы или старейшины рассказывали новоиспеченным родственникам сакральные тайны, родовые мифы и т.д. Таким образом, последние и «превращались» в зверей.

Как справедливо отметил А. К. Байбурин, дети во время подобных обрядов должны были ознакомиться с нормами и правилами своего рода, которые якобы передавали им лично тотемистические предки [178, с. 8]. Возможно, что процедура «посвящения» или «второго рождения» мальчика в члены сакрального рода, с которой начинался процесс обучения мальчика у древних славян, была аналогичной той, которую практиковали вплоть до нашего времени некоторые племена Австралии и Африки. В Южной Африке, например, детей, обычно в возрасте около пяти лет, отнимают у матери и отводят или несут в лес. Здесь отец формально отрекается от ребенка, сообщая всем, что отныне последний умер для него. Потом убивают вола и кровью животного обмазывают лоб ребенка, шея же его обкладывается салом, а руки покрываются куском шкуры убитого вола [623, с. 246—247].

Пережитки этих обрядов прослеживаются и в восточнославянском фольклоре. Так, в ряде восточнославянских волшебных сказок рассказывается о том, как маленький герой (героиня) попадает в сказочный заколдованный лес и там встречается со сверхъестественными существами (бабой Ягой, ведьмой, Морозко и т.п.). Если герой (или героиня) ведут себя должным образом, то сказочное существо одаривает ребенка, правда, некоторых детей чудовища съедают. Описание «волшебного дома» в данных сказках очень напоминает описание древнеславянских языческих святилищ. Так, жилье Бабы Яги или сказочной ведьмы обычно окружено оградой из деревянных жердей, на верхушки которых вдеты черепа людей и животных [494, с. 152].

По данным археологии, восточнославянские языческие святилища были обычно окружены ритуальной оградой (чаще всего деревянной), по периметру которой исследователи часто фиксируют черепа животных и людей, а также их фрагменты [510, с. 50—68]. Данные археологических раскопок подтверждают и сообщения иностранных авторов. Так, в «Истории» Льва Диакона» сообщается о том, как воины князя Святослава, зарубив мечами одного из знатных византийских воинов, насадили его голову на копье и, приняв его за императора, хвастались, что убили властителя Византии подобно жертвенному животному [51, с. 28].

Когда один из византийских царей по имени Никифор попал в плен к болгарам, то местный славянский князь отсек ему голову и повесил ее на несколько дней на кол, а потом, содрав кожу с кости, оковал ее серебром изнутри и велел всем пить из нее за здоровье друг друга [ 117, с. 336].

Согласно «Запискам путешественника» Ибн-Фадлана восточнославянское святилище в Булгаре представляло собой площадку с идолами в центре, окруженную бревнами с вдетыми на них черепами жертвенных животных. Восточнославянские купцы, приносившие жертвы идолам, надевали череп жертвенного животного на одно из бревен вокруг ограждения [32, с. 95].

Другая важная деталь в восточнославянских сказках, в которых описывается испытание детей, — это попытка сказочного существа «зажарить» героев. Так, ведьма или Баба Яга обычно пытается засунуть детей в печь и зажарить там. Герой сказки, как правило, «обманывает» сказочное существо и остается живым. Долгое время считали, что эта деталь — плод народной фантазии, но фольклорные данные неожиданно нашли подтверждение со стороны археологических источников. Так, в результате раскопок восточнославянских городищ-святилищ на территории нынешней Западной Украины были найдены ритуальные печи внутри так называемых длинных домов, в которых наши предки организовывали общественные пиры. В данных печах выпекали ритуальный хлеб для жертвоприношений, а также их, вероятно, использовали для обрядов, связанных с инициацией детей. Вблизи этих печей зафиксировали кости детей в возрасте 5—10 лет. Скорее всего, это останки тех, кто не прошел испытания. На одном из капищ языческого городища-святилища Богит совершались человеческие жертвоприношения, в том числе детские. Найдены кости более чем 30 расчлененных детских скелетов, сложенные в ямы. С этими жертвами связана ритуальная хлебная печь в глиняной стене помещения [512, с. 155, 156].

Таким образом, у древних славян так же, как и у многих других индоевропейских народов, существовал сложный ритуальный комплекс обучения детей. Начало обучения детей отмечалось ритуальным пиром — постригом, который организовывала община (родственники ребенка). После «пострига» и специального испытания ребенка новичок получал статус подростка и попадал в особую детскую группу, состоящую из его сверстников. Процессом воспитания детей управляли жрецы окрестных языческих святилищ. Обряды инициации детей и подростков выполнялись в специальных местах — языческих святилищах служителями языческого культа.

Окончание процесса обучения должно было отмечаться традиционным испытанием — посвящением в воины, после прохождения которого подросток получал статус полноправного члена общины. К сожалению, в письменных источниках не содержится информации относительно данной проблемы. Неясные отголоски древнего языческого обычая инициации подростков находим лишь в древнерусских былинах.

Так, в одной из них под названием «Волхв Всеславич» сообщается о том, как главный герой, достигнув пятнадцатилетнего возраста, «собрал дружину храбрую» и отправился с ней воевать с «индийским царем»: «А и будет Вольх пятнадцать лет,

Стал себе Вольх он дружину прибирать,

Сам он, Вольх, в пятнадцать лет,

И вся ево дружина по пятнадцати лет» [8, с. 58, 59].

Подобным образом описывает начало подвигов былинного богатыря и другая древнерусская былина — «Вольга»:

«И рос Вольга Буславлевич А прожил шестнадцать лет,

Собирал дружину себе добрую,

И тридцать богатырей без единаго,

Сам становился тридцатыим» [8, с. 90, 91].

Обращает на себя внимание тот факт, что все «дружинники» Волхва Всеславича, которые якобы должны отправиться с ним «на войну», то есть пройти какое-то испытание, были подростками. Скорее всего, в былинах содержатся отголоски древних инициаций посвящения подростков одного рода или племени в воины. Все испытания, таким образом, проводились внутри возрастных групп.

Сюжет, согласно которому герой должен пройти через определенные испытания, прежде чем жениться и стать полноправным членом общины (получить наследство или занять престол отца-царя), составляет основу восточнославянских волшебных сказок. В этих сказках сохраняется общая схема: главный герой попадает в заколдованный дом (избушка на курьих ножках бабы Яги, жилище колдуна и т.п.), где получает несколько мудрых советов или волшебных помощников, затем спускается в «иной» мир, побеждает сказочное чудовище, возвращается в реальный мир с девушкой из «чужого мира» и вступает с ней в брак [494, с. 172—201]. Описание «волшебного дома», куда попадает подросток, в целом подобен описанию «жилища ведьмы» из сказок об испытании детей. Предположительно, обряды инициации подростков проходили в тех же священных местах, где и посвящение детей. Кроме того, вызывает интерес тот факт, что когда в волшебных сказках подросток, «проданный своим отцом» какому-нибудь волшебнику, попадает к своему «хозяину», то обычно приветствует его как «крестного». Возможно, что обряды посвящения подростка проводят те же жрецы, что и предыдущие инициации.

Первым испытанием подростка, согласно сказочному сюжету, является общение с Бабой Ягой — мифологическим существом, охраняющим вход в царство мертвых. Само имя существа указывает на то, что оно представляет собой демонизированный образ умершего предка. Баба Яга — прежде всего «баба», то есть предок, прабабка, и именно поэтому она чаще всего одаривает своего отпрыска, облегчает его дальнейшее путешествие. Испытания, скорее всего, начинались в святилищах, в которых почитались умершие предки — Род и рожаницы.

Согласно археологическим данным, раннеславянские святилища были обычно посвящены умершим предкам. В центре таких святилищ, небольших по размерам, археологи иногда фиксируют антропоморфные изображения с лицами пожилых людей (как мужчин, так и женщин) [341, с. 85—87]. Данный факт находит подтверждение в славянском глоссе к произведению «Слово Григория Богослова об идолах». Неизвестный древнерусский книжник отметил, что наши предки в догосу-дарственный период «клали требы Роду и рожаницам прежде Перуна, бога их» [ 111, с. 385]. Именно в таких святилищах, скорее всего, и проходили обряды инициации подростков.

В.Я. Пропп обратил внимание на тот факт, что все поведение главного героя сказок в жилище Бабы Яги строго регламентировано. Все герои отвечают одинаково на одинаковые вопросы хозяйки «избушки на курьих ножках», и последняя теряет свою агрессивность и помогает своему гостю. По мнению исследователя, подросток, отправляясь на испытания, изучал определенные языческие молитвы, которые должны были оберегать его от негативного влияния «иного мира» и обеспечивать поддержку со стороны умерших предков [494, с. 79].

Несмотря на тот факт что Баба-Яга в целом доброжелательный персонаж, она сначала пытается сожрать героя, и только ключевые фразы спасают его от гибели. Данный факт означает, что испытание считалось у наших предков опасным, и не все подростки могли его пройти. Тех, кто не прошел испытания, вероятно, приносили в жертву мертвым предкам (они пожирали героя). Подтверждением данной гипотезы служат останки людей на территории раннеславянских языческих храмов, значительную часть которых составляют кости молодых людей [341, с. 85—89]. Неслучайно в ряде славянских языков слова, близкие к термину «яга», означают «ужас», «смерть» и т.п. Так, в болгарском языке «ega» означает «мука», «пытка», чешское «uega» — «смерть, опасность» [615, с. 542].

Дальнейшее испытание подростков должно было символизировать путешествие героя в загробный мир и возвращение его обратно уже в статусе взрослого члена общины. Испытуемый якобы умирал в качестве подростка и рождался уже в статусе взрослого человека. Путь в загробный мир проходил через двери языческого храма, посвященного умершему предку. В языческом сознании восточных славян языческое святилище было якобы домом божества, оно одновременно существовало в реальном и сакральном мирах. Символическим рубежом служила ограда святилища.

К сожалению, установить в наше время, через какие конкретно испытания проходили подростки, невозможно. В сознании древних людей пытка, которой подвергался подросток, это совсем не наказание, а неизбежное средство, благодаря которому он достигает своего назначения — преобразования в более «эффективное существо». Инициация должна была привести к благу — перерождению подростка, повышению его статуса внутри общины. Общепризнанно, что весь жизненный путь первобытного человека был нелегким, и каждый новый шаг в его положении всегда возможен лишь ценой страдания [664, с. 74].

В некоторых архаичных племенах Австралии, Океании и Африки почти до XIX века сохранились обычаи посвящения подростков в воины в полной мере. Подросткам, проходящим испытания, прижигали тело огнем, отрубали пальцы и т.д. [623, с. 85—87]. Возможно, что подобные жестокие обычаи существовали и у наших предков. Так, В.Я. Пропп обратил внимание исследователей на два сюжета из восточнославянского фольклора, в которых четко прослеживается древний обычай инициативных испытаний подростков — пожирание главного героя и расчленение его тела. Подросток, проходивший испытания, очевидно, подвергался ритуальной смерти во время инициативного обряда. Старейшины — жрецы, одетые в звериные шкуры, всячески мучили неофита, и финальной частью испытания становилось ритуальное «расчленение» или «пожирания» неофита с последующим его «возрождением» [494, с. 302]. Таким образом, возможно, что прежде чем получить статус полноправного члена общины, человек должен был пройти ряд возрастных инициаций. Только после этого он имел возможность вступить в брак.

Комплекс брачных обычаев и обрядов у наших предков был достаточно сложным и в письменных источниках почти не нашел отражения. Древнерусские летописцы лишь вскользь упоминают о языческих брачных обычаях: «Поляне бо своихъ отець обычаи имяху тихъ и кротоко-къ и брачный обычаи имяаху не хожаше женихъ по невесту но приво-жаху вечеръ а заоутра приношаху что на ней вдадуче...А Деревляни жи-вяху зверьскымъ образомъ и браченье в нихъ не быша но оумыкаху оу воды двица а Радимичи и Вятичи и Северо одинъ обыча имяху и браци не бываху в нихъ но игрища межю селы и схожахуся на игрища на пля-санье и на вся бесовьскые песни и ту оумыкаху жены собе с неюже кто свещеваше имяху же по две и по три жены» [67, с. 12].

Брак у восточных славян дохристианской эпохи, как видно из вышеприведенного источника, осуществлялся в двух формах: в форме купли — продажи (по сговору) и в форме похищения невесты (умыкания у воды). Невест выбирали себе на игрищах между селами, а затем родственники договаривались о выкупе.

Сложно установить, во время каких именно языческих праздников молодые люди выбирали себе невест. Согласно народной традиции, свадьбы обычно устраивали осенью, после сбора урожая. Таким образом, и игрища, на которых юноши, прошедшие все возрастные инициации избирали себе невест, должны быть связаны с почитанием Рода и рожаниц, которых наши предки почитали обычно в середине осени.

В христианские времена лучшим временем для свадеб наши предки считали праздник Покрова Пресвятой Богородицы, который отмечался в начале октября. До нашего времени дошли многочисленные девичьи ритуальные песни — обращения к Деве Марии с просьбой даровать им жениха. Так, 1-го октября, когда празднуется Покров пресвятой Богородицы, в России еще в начале XX века незамужние девушки пели: «Покров-пресвятая Богородица! покрой мою победную голову жемчужным кокошником, золотым подзатыльником», или «Мать-Покров! покрой землю снежком, меня молоду женишком». В Белоруссии девушки еще в начале XX века ставили свечи перед иконой Божьей Матери и просили: «Святой Покров! покрыв землю и воду, покрый и меня молоду!» [612, с. 116; 253, с. 99].

В сознании наших предков Пресвятая Дева Мария ассоциировалась с Девой — Рожаницею, и, вполне возможно, что христианский праздник Покрова Святой Богородицы пришел на смену языческим игрищам в честь умерших предков — Рода и рожаниц, на которых молодые люди выбирали себе невест.

Интересно, что в поучениях против язычества обычно осуждения брачных обычаев наших предков непосредственно предшествовали обвинениям в почитании Рода и рожаниц. Очевидно, что авторы данных источников видели определенную связь между данными двумя ритуальными комплексами. В пользу данной гипотезы свидетельствует и тот факт, что идолы Рода (в частности, Збручский идол) обычно изображались в виде фаллоса — главного символа брачных отношений. Каменные фаллические идолы Рода обнаружены как в западнославянских землях, так и в северной части восточнославянских земель — по берегам рек Шексна и Себеж. Это чрезвычайно упрощенные скульптуры, дающие лишь общую форму и едва намеченную личину. Характерным их признаком является шапка [534, с. 264]. Кроме больших фаллических каменных идолов, стоявших в языческих капищах, существовали подобные, маленькие, домашние, изготовленные из дерева, но тоже антропоморфные идолы. Они были одним из главных атрибутов языческого свадебного обряда и тоже символизировали мужскую силу и плодородие вообще [524, с. 36, 39, 41].

Во время брачных пиров, по свидетельству автора «Слова некоего Христолюбца», восточные славяне клали в ведра и чаны человеческие фигурки в форме фаллоса, а затем пили из данных ведер воду и хмельные напитки [119, с. 374—375]. Возможно, что данные обряды должны были способствовать усилению плодоносящей силы жениха и невесты. Неизвестный древнерусский книжник, автор восточнославянского глосса к «Слову Григория Богослова об идолах» подтверждает данные предыдущего автора, дополняя его сообщение некоторыми подробностями. Так, согласно данному источнику, кроме человеческой фигурки в форме фаллоса в ведра клали чеснок [111, с. 385J. Подобный обычай описывается также в древнерусском глоссе к произведению XVI века «О Левиотике». В частности, в тексте данного произведения находим: «Крестьяне позвашиеся на брак не подобает плескати и плясати с фалом» [62, с. 314—316].

В пользу гипотезы о связи языческих божеств Рода и рожаниц с браком свидетельствуют и данные этимологии. Так, в древнерусском языке существует множество терминов, производных от слова «род», означающих родство — «родня, родственник, родной» и т.д. [255, с. 566].

Таким образом, возможно, что «игрища», о которых сообщает автор «Повести временных лет», описывая брачные обычаи наших предков, устраивались в честь Рода и рожаниц — антропорфных олицетворений предков — берегинь. На этих игрищах собиралась молодежь из разных родов (молодые люди, прошедшие возрастные инициации) и выбирали себе спутника жизни.

Следующим этапом в брачном ритуальном комплексе была процедура выкупа невесты (в современных народных традициях она получила название сватовства). Автор «Повести временных лет» обвиняет некоторые восточнославянские племена в том, что у них жених сам покупает себе жену без посредников, ставя им в пример полян, у которых родители приводили жениху уже купленную девушку. Чем состоятельнее был жених, тем большим должен быть и выкуп. Арабский автор Аль-Ма-суди в своем сочинении «Летописи времен» утверждает, например, что древние славяне платили выкуп за невест овцами и караваями с хлебом [3, с. 79]. Аль-Бекри сообщает, что у древних славян было принято, чтобы жених платил отцу своей будущей жене свадебный подарок, по словам автора довольно значительный [36, с. 50, 51].

Древнерусские князья передавали в качестве выкупа за невесту ее родственникам иногда толпы невольников или даже целые города. Князь Владимир, например, вступив в брак с византийской принцессой Анной, дал грекам в выкуп — «вено» — город Корсунь [82, с. 80]. Ярослав, выдав сестру за польского короля Казимира, получил от него в качестве «вено» восемьсот невольников [82, с. 108].

Собственно, брачные праздники мало отличались от других подобных обрядов. Устраивался хмельной пир, на котором присутствовало множество гостей (возможно, все полноправные члены общины). На пиру всегда находились скоморохи (гудцы и перегудницы), которые должны были веселить присутствующих. Пир сопровождался ритуальными песнями и танцами. По крайней мере, так сообщает нам автор «Слова некоего Христолюбца»: «И егда же у кого их будет брак, творят с бубны и с сопели, пляски и с многими чудесы бесовскими» [119, с. 374, 375].

Схожим образом описывает свадебные обычаи уже в раннехристианскую эпоху и Кирилл Туровский. В его «Слове о мудрости» — источнике XIII века, например, сказано: «...есстыдная словеса и плясание, еже в пиру и на свадьбах, и еже басни бают и в гусли гудуть [46, с. 371].

Кроме купли-продажи у восточных славян языческой эпохи существовала и другая форма брака. Так, согласно «Повести временных лет», иногда молодые люди «умыкали» себе невест «у воды». Обычай похищения женщин существовал в различных вариантах у многих народов данной эпохи. В древности женщина считалась имуществом мужа и часто становилась военным трофеем. Особенно часто практиковалось «умыкания» жен представителями тех родов, земли которых граничили с землями других народов. Неславянским народам не принято было платить выкуп, тем более что и славянские девушки часто становились пленницами чужеземцев.

В восточнославянском фольклоре существует интересный сюжет, согласно которому герой сказки ворует одежду купающейся девушки, и последняя вынуждена согласиться вступить в брак с похитителем. Возможно, что в данном сюжете нашел отражение данный языческий обычай похищения девушек во время их купания [494, с. 123].

Брачные инициации имели разное символическое значение для девушек и парней, вступающих в брак. Для девушек вступление в брак означал переход в чужой род. Они символически умирали внутри своего рода, теряющего работницу и рождались внутри чужого, уже в статусе взрослой женщины. Неслучайно наши предки в древности радовались рождению мальчика и чувствовали разочарование в случае, если на свет появлялась девочка. В тяжелые годы, согласно «Жизнеописаниям Оттона Бамберзского», у древних славян имела место практика убийства новорожденных девочек [23, с. 341].

Символическое восприятие брака для женщин как аналогии смерти и возрождения в «чужом мире» — характерная черта древнего мировоззрения, сохранившаяся в народном сознании вплоть до нашего времени. Так, в некоторых районах Украины и Белоруссии еще в начале XX века во время свадебной церемонии имитировали удушение невесты. В северной России еще недавно жених сжигал клок волос невесты, имитируя ее кремацию [188, с. 46].

Парень, вступающий в брак, оставался внутри своего рода и его статус существенно повышался. Он приводил в свой род новую работницу. Для него открывалась перспектива отцовства. Вероятно, только после вступления в брак молодой человек мог стать полноправным членом общины и участвовать в заседаниях родового совета. Из разных источников мы узнаем о том, что у наших предков дохристианской эпохи мужчина мог иметь нескольких жен. Так, автор «Повести временных лет» недвусмысленно заявляет о том, что некоторые из славян-язычни-ков имели две или даже три жены [67, с. 8]. Подобную информацию сообщает относительно славян Поморья автор «Жизнеописания Оттона Бамберзского» [23, с. 342].

Со временем в новой семье появлялись дети и внуки, муж и жена становились пожилыми людьми, то есть достигали уважаемого состояния в общине. Пожилые люди, как женщины, так и мужчины, считались у наших предков олицетворением мудрости и даже якобы имели сверхъестественную силу. В недалеком будущем они должны были превратиться в добрых духов-берегинь. В древнерусском языке термины «старец», «старый» считались близкими к терминам «мудрец», «волшебник». Большой интерес представляют также слова «дед», «баба», которые наши предки воспринимали как синонимы слова «берегиня».

Под словом «деды» наши предки понимали не только стариков, но и умерших предков, родственников, независимо от их возраста и пола, а также название посвященных умершим предкам календарных поминок. Так, об умершем человеке во многих областях восточнославянского мира еще недавно говорили, что он «гуляет с дедами». При этом, по народным поверьям, предки всегда незримо наблюдают за своими потомками. Еще в начале XX века на Украине и в Беларуси говорили, что «деды-прадеды в земле лежат, из земли всякое слово слышат». Дедом, дедушкой в народе иногда называли не только усопших предков, но и разных представителей нечистой силы. Так, дедом могли называть знахаря или колдуна; дедушкой именовали домового; лесным или водяным дедом величали водяного [547, с. 226, 227].

Близкими к слову «берегиня» были слова «баба», «бабка», «бабушка», которыми у славян называли старшую в роде или семье пожилую женщину, а, иногда, также врача, знахарку, повитуху (русское «бабничать», «бабить» — «принимать роды», «лечить, заниматься знахарством, ворожить», «обаять» — «обворожить», «Ьа)ап» — «волшебник, маг»; польское «Ьа)ас» означает «рассказывать сказки», «бальство» — «гадание») [173, с. 196, 197]. Кроме этого, слово «баба» у славян часто использовалось для обозначения женских мифологических персонажей, а также отдельных дней, атмосферных и астрономических объектов и некоторых ритуальных предметов. «Баба» в народной традиции была персонажем и объектом уборочного обряда, различных игр, ритуальных действий; словами «баба» и «дед» традиционно обозначались умершие предки и персонажи нечистой силы. Данным словом в народной традиции могли обозначать и смертную женщину, так или иначе связанную со сверхъестественными силами, то есть ведьму, знахарку, гадалку, колдунью [547, с. 43].

Н.Н. Белецкая в одной из своих монографий попыталась доказать, что у наших предков дохристианской эпохи существовал жестокий обычай убийства пожилых людей и издевательств над ними [213, с. 238]. Главной доказательной базой исследовательницы стали народные обычаи и обряды славянских народов XIX—XX веков, которые сами по себе не могут быть использованы для реконструкции дохристианской обрядности без надлежащего подтверждения письменных источников. Попытка Н.Н. Белецкой привести для доказательств своей теории фрагмент из «Повести временных лет», в котором сообщается об убийстве женщин во время восстаний волхвов в Северо-Восточной Руси XI века, довольно неудачна. Так, исследовательница, например, процитировала отрывок из «Повести временных лет» под 1024 годом: «Бывши бо единою скудости в Ростовской области, встаста два волхъва от Ярославля, глаголю-ща, яко “Вот, кто обилие держит”. И поидоста по Волзе. Кде приидучи в погост, ту же нарекоста лучыдие жёны, глаголюща, яко “Си жито держит, а си медь, а си рыбы, а си скору”. И привожаху к ним сёстры своя, матере и жёны своя. Они же в мечте прорезавше за плечемь, вынима-ста любо жито, любо рыбу, и убивашета многы жёны» [67, с. 175—178], и сделала из этого вывод, что в летописи описывается характерный для восточных славян обычай во время голода и эпидемий убивать женщин пожилого возраста [213, с. 44].

Однако летописец ни разу не сообщает о том, что убивали именно пожилых женщин. Наоборот, он рассказывает о том, что жители Ростова и окрестных земель приводили к жрецам женщин разного возраста: матерей, жен, сестер. Брат мог привести к волхву только незамужнюю сестру, то есть молодую девушку, замужней распоряжался ее муж. К тому же, жертвами волхвов, как видно из приведенного источника, были и родственницы мужчин-воинов, сопровождавших волхвов, например, дочь крепкого мужчины-воина никак не могла быть пожилой женщиной.

Об обычае жестокого обращения древних славян со своими пожилыми родственниками не сообщают ни отечественные летописцы, ни арабские и византийские авторы, ни германские миссионеры. Если среди древнеславянской военной элиты существовал обычай умерщвления вдов во время захоронений мужчин, то об этом писали арабские, византийские, германские и восточнославянские авторы. Касательно же умышленного убийства пожилых женщин, таких данных нет. Наоборот, анализ письменных источников, данных этнографии и филологии свидетельствует о том, что пожилые люди у наших предков пользовались большим уважением.

Согласно данным Козьмы Пражского, люди пожилого возраста выбирали из своей среды вожака племени — старейшину. Он должен был прожить долгую жизнь и обладать высокими моральными качествами. Старейшины решали все спорные вопросы внутри своих владений, были первыми судьями и прокурорами. Их решение считалось обязательным к исполнению и исполнялось беспрекословно [47, с. 3,4]. В древнерусском языке термин «старейшина» означает «старший в роде», «знающий», «мудрый» [255, с. 621,622].

Есть основания предполагать, что сначала старейшины были верховными жрецами в своих владениях. Так, некий легендарный «старый вожак», впервые приведший древних славян на территорию нынешней Чехии, согласно данным Козьмы Пражского, лично руководил жертвоприношениями умершим предкам. Другой легендарный чешский правитель — старейшина — Крок считался у соплеменников «вещим», то есть имеющим сверхъестественные способности. За советом к нему обращались, согласно источнику, люди из соседних племен. Дочери Крока также имели прямое отношение к языческому культу [47, с. 4—7J.

Религиозные обряды в родовую эпоху совершались в специальных местах (священных рощах и у источников), а также в родовых святилищах. Прокопий Кесарийский сообщает в своем сочинении о том, что современные ему славяне почитали рощи, реки, горы [80, с. 3, 4J.

Похожую информацию подает и автор Новгородской первой летописи, описывая верования полян во времена князя Кия: «И бяху же поляне; жруще озером и кладязем и рощением, яко же прочий погани» [58, с. 105]. Согласно данным «Хроники Козьмы Пражского» предки древних чехов в данную эпоху приносили жертвы умершим предкам, называемых автором пенатами, в священных рощах и возле рек [47, с. 2].

В наше время исследованы и ранние славянские святилища. Они представляли собой небольшие по размерам округлые или прямоугольные по форме площадки. В центре святилища обычно располагались антропоморфные каменные идолы с лицами пожилых людей и жертвенники. Располагались они обычно внутри родовых поселений (или на окраине), и старейшины вполне могли осуществлять контроль за их функционированием. По мнению исследователей, данные святилища предназначались для нужд не всего племени, а одной родовой общины [341, с. 84-89].

Примером такого восточнославянского святилища, расположенного на окраине родового поселения и обслуживающего религиозные потребности одной родовой общины, может служить языческое капище VI—VII веков в урочище Гнилой Кут на окраине г. Городок в Подо-лии. Святилище состояло из прямоугольной площадки (2,3x1,5 м), обложенной небольшим плоским камнем, и круглого очага, расположенного в углублении вблизи восточного края площадки. Среди остатков костра обнаружены обожженные кости животных и фрагменты глиняной посуды [534, с. 262, 263].

Смерть в сознании наших предков родовой эпохи представляла собой не окончательное исчезновение человеческой личности, а лишь очередную трансформацию, превращение пожилого человека в доброжелательного по отношению к своим потомкам духа — берегиню. Раннеславянские погребальные обычаи в наше время почти неизвестны. Письменные источники не содержат относительно данной проблемы никакой информации.

Согласно данным археологии, самой ранней древнеславянской формой погребения у восточных славян были грунтовые могильники. Умерших людей чаще всего хоронили по обряду кремации (в стороне от места захоронения). Сожженные кости помещали в глиняные горшки или накрывали горшком. Захоронения практически безинвентарны. В Подне-стровье известны раннеславянские бескурганные могильники с трупо-положениями (с западной ориентацией), покрытые каменными плитами [534, с. 18, 126—128; 491, с. 76, 77; 605, с. 98]. Подобные обычаи существовали и у славян Поморья — лютичей и ободритов [231, с. 327; 627, с. 343].

В некоторых погребениях Черняховской археологической культуры исследователи зафиксировали куски ладана (комплексы захоронений Бережаны и Курники), что позволяет предположить существование уже в эту эпоху ритуала погребения, связанного с курением ароматических веществ. Исследователями зафиксированы захоронения (правда, очень немногочисленные), в которых ямы отличаются большими размерами и сложной конструкцией. Они обычно расположены в центре могильника. Иногда в таких могилах фиксируется некоторый инвентарь. Возможно, что данный факт свидетельствует о высоком общественном положении погребенных здесь покойников. Ни в одном из подобных захоронений не зафиксировано наличие оружия. Таким образом, погребенные здесь люди были не воинами, а жрецами-старейшинами [340, с. 132].

На территории могильников Черняховской культуры археологи зафиксировали также жертвенные ямы, заполненные углями, золой, раздробленными костями домашних животных. По мнению исследователей, они были связаны с погребальными тризнами и культом предков [617, с. 234-243].

В погребальной обрядности первой половины I века н.э., как справедливо отметил В.Я. Петрухин, отразилось представление о близости сакрального мира к миру живых. С помощью кремации умершего изолировали от мира живых людей. Похороненный недалеко от родового поселения в безкурганном родовом могильнике, он остается вблизи своих потомков, защищая их от негативного влияния «чужих покойников» [467, с. 199]. По мнению наших предков, смерть не была окончанием существования человека. Он якобы со временем мог вернуться к жизни в виде младенца внутри своей родовой общины.

Таким образом, находит подтверждение предположение М.В. Поповича о том, что для восточных славян-язычников было присуще представление о цикличности и вечности бытия [485, с. 128]. К этому следует добавить, что вечное существование внутри сакральной общины должны были получить, по мнению наших предков, только успешные люди, то есть те, кто прошел сквозь все испытания и этапы человеческого существования и соблюдал все родовые обычаи. Тот же, кто по собственной воле оставлял свой род, нарушал родовые запреты или просто по каким-то причинам не мог пройти сквозь все необходимые жизненные этапы, терял право на вечную жизнь и будущее возрождение. Так, большой интерес в свете исследуемой темы вызывает проблема родовых запретов — табу у восточных славян языческой эпохи. Автор «Повести временных лет» характеризует, например, обычаи древних славян VI века таким образом: «Поляне бо своихъ отць обычаи имяху тихъ и кротококъ. и стыденье къ снохамъ своимъ и къ сестрамъ и къ матеремъ своим и снохы къ све-кровамъ своимъ и къ деверемъ велико стыденье имуще... а Деревляни живяху зверьскымъ образомъ живуще скотьекы и оубиваху другъ друга а Радимичи и Вятичи и Северо одинъ обычаи имяху живяху в лесе яко же всякыи зверь и срамословье в нихъ предъ отци пред снохами» [67, с. 12].

Летописец, описывающий обычаи восточных славян-язычников, обвиняет большинство своих соотечественников (кроме полян) не в том, что они практикуют языческие формы браков, а в нарушении ряда языческих табу — отсутствие «стыдения» родственников друг перед другом, убийства внутри родовой общины, нарушения пищевых табу. Благополучие каждого отдельного человека и рода в целом, по мнению наших предков, сохранялось лишь в случае четкого соблюдения всех родовых норм и ритуалов [178, с. 11]. В нарушении родовых табу восточные славяне языческой эпохи видели, таким образом, попытки посягнуть на благополучие рода и разрушить всю космологическую структуру бытия тогдашнего человека.

Таким образом, данный источник вводит нас в область языческих табу — важнейшую часть языческих представлений древних славян. Так, тяжелым грехом, по мнению автора летописи, было нарушение половых табу: отсутствие «стыдения» у древлян, северян и вятичей перед кровными родственниками иного пола — невестки перед свекром, зятя перед тещей и т.п. Все эти «скотские» обычаи, согласно источнику, отсутствовали у полян (таких же язычников, как и их соотечественники из других племенных союзов), а, следовательно, последние строго соблюдали запреты на половые отношения между родственниками. Возможно, летописец сгустил краски, когда сообщил о том, что вышеприведенные языческие табу повсеместно нарушались во всех остальных областях восточнославянского мира. Скорее всего, все восточные славяне имели сходные обычаи и языческие табу нарушались лишь в единичных случаях.

Вероятно, любые половые отношения между «родственниками», то есть людьми, входящими в одну родовую общину, приравнивались к инцесту и наказывались смертью и ритуальным изгнанием из сакрального рода. Неслучайно герои славянских сказок находят себе невест не в своей земле, а в «тридесятом царстве», которое располагалось сразу за пределами родового поселка, то есть на территории соседних родовых общин.

В «Летописце Переяславском» содержится информация, свидетельствующая о том, что у восточных славян карались общественным порицанием даже те девушки, которые вступали в половые отношения с парнями во время языческих игрищ. Так, в данном источнике находим следующее: «...и собирающиеся многие на игрища межи сел, и ту слега-хуся, рищюще на плясаниа, и от плясаниа познаваху — которая дружина или девица до младых похотение имать, и от очного взозрения, и от обнажения мышца, и от ручных показаниа, и от прьстнеи перст возлага-ния на пръсты чюжая, таж потом целованиа с лобзанием, и плоти с сердцем ражегшися слагахуся, а другых, поругавше, метааху на насмеание до смерти» [52, с. 117].

Таким образом, вступить в половую связь во время игрищ для девушки означало страшный позор. Она становилась объектом всеобщего «на-смияния» и издевательств, которые приводили к смерти несчастной. Возможно, позором себя покрывали все девушки, вступившие в половую связь до замужества. Маврикий Стратег в своем сочинении утверждал, что славянские женщины считались в тогдашнем мире образцом порядочности: «Женщины их целомудренны и очень любят своих мужчин, и если последние умрут, то они ищут себе утешение в своей смерти и добровольно убивают сами себя, не будучи в силах переносить одиночества» [53, с. 96]. Порядочность славянских женщин отмечает и Аль-Бе-кри, сообщая, что славянские женщины, вступив в брак, не изменяют своим мужьям [36, с. 56]. Кроме половых запретов летописцы упоминают также такие родовые табу, как убийство внутри родовой общины, «срамословия» и пищевые запреты.

Очевидно, у древних славян существовали определенные нормы поведения в отношении людей пожилого возраста и гостей. Среди родовых табу, упомянутых летописцем, присутствовало и оскорбление людей преклонного возраста. Интересно, что и пресвитер Гемольд, описывая обычаи одного из поморских племен, сообщает следующее: «Руянам присуще в полной мере гостеприимство, и родителям они оказывают должное уважение. Среди них нигде не найти ни одного нуждающегося или нищего пожилого возраста, потому, что тотчас же, как только кто-нибудь из них ослабевает из-за болезни или постареет от возраста, его вверяют заботам кого-либо из наследников, чтобы тот со всей человечностью его поддерживал. Потому что гостеприимство и попечение о родителях занимают у славян первое место среди добродетелей» [148, с. 17].

Таким образом, обида пожилого человека или гостя у древних славян считалась большим преступлением. Тяжким грехом считалось также оставить без погребения человека, умершего в почтенном возрасте и не нарушившего языческие табу. В польских хрониках сообщается о не-ком князе по имени Помпилиус, приказавшем убить своих близких родственников (дядей) и выбросить их тела в лес. Души убитых якобы превратились в мышей и сожрали коварного князя и его семью [10, с. 62].

Человек, нарушивший родовое табу, подлежал казни, а его останки также становились табу и не подлежали традиционному захоронению. У восточных славян языческой эпохи существовал обычай «изгнания» святотатца из сакрального рода. Тело человека, нарушившего языческое табу, не хоронили в общественных могильниках и на кладбищах, а выбрасывали в лес или воду (болото, реку, озеро). Лишенный традиционного захоронения, святотатец должен был в таком случае превратиться в зверя или растение. До нашего времени дошла древняя восточнославянская легенда о брате и сестре, вступивших в половую связь и превратившихся в цветок иван-да-марья [363, с. 232].

Очевидно, в легенде нашли отражение реальные случаи убийства молодых людей, нарушивших половые табу в языческую эпоху. Возможно, что подобным образом наказывали и тех, кто нарушил другие родовые обычаи, например, совершили убийство внутри родовой общины. До нашего времени дошли многочисленные легенды о превращениях в растения трупов отцеубийц и братоубийц [363, с. 232].

Теряли право на традиционное захоронение самоубийцы, а также те, кто умер не «своей смертью» или оставил реальный мир до вступления в брак. Относительно всех этих покойников наши предки использовали специальные погребальные обряды, символизировавшие «изгнание из рода». Тела покойников данных категорий оставляли на перекрестке дорог, бросали в болота, реки или вешали на деревьях. Чаще всего таких покойников просто завозили в лес и закладывали хворостом, отсюда и возник термин «заложные покойники» [291, с. 62].

По мнению восточных славян, тела данных людей нельзя было хоронить в земле, поскольку считалось, что последняя все равно «их не примет». Нарушение данного табу в сознании восточных славян-язычников грозило стихийными бедствиями, засухой и неурожаем.

Несмотря на сильное давление со стороны Православной церкви, проповедующей равенство всех умерших христиан, восточные славяне и после религиозной реформы 988—989 гг. продолжали выкапывать «подозрительных» мертвецов из могил, сжигать их, вывозить в лес или бросать их тела в воду. Упоминания «сволочения» умерших можно найти во многих письменных источниках XI—XVI веков. Например, строгие наказания за выкапывание покойников из захоронений упоминались в «Уставе князя Владимира» и «Уставе князя Ярослава» [20, с. 23, 89].

О существовании подобной практики среди сельского населения Киевской Руси XII века свидетельствует и «Грамота новгородского князя Всеволода новгородскому владыке или Софийскому собору» [ 15, с. 382]. В Слове митрополита Серапиона Владимирского «О маловерие» — источнике XIII века — автор с большим возмущением пишет, что его паства «заповедает кто буде удавленика или утопленника погреб, не погубите люди вигребите...» [127, с. 13].

О невозможности борьбы христианской церкви против веры в «за-ложних мертвецов» свидетельствует и тот факт, что последняя вынуждена была идти на некоторые уступки в отношении нескольких категорий покойников. Например, в Новгородской первой летописи сообщается об одном интересном случае. Так, согласно данному источнику, в 1145 году во время наводнения недалеко от Новгорода утонули два попа. Новгородский епископ запретил служителям местных церквей отпевать погибших: «В лъто 6653 [1145] утопоста два попи, и не да епи-скопъ над ними пъти» [58, с. 107].

Таким образом, в сознании наших предков родовой эпохи человек представлял собой вечную и неотъемлемую часть сакрального Рода. Существование личности происходило в виде своеобразного замкнутого круга, внутри которого происходило бесконечное движение человека от одного этапа существования к другому. Рождение ребенка символизировало переход человека из мира мертвых в мир живых и отмечалось специальным обрядовым комплексом — посвящением младенца. Следующий этап существования личности — период воспитания в лесной общине начинался в возрасте пяти — семи лет и отмечался обрядовым комплексом — постригом. По окончании обучения в общественных школах подростки должны были пройти специальные испытания — инициации посвящения во взрослые члены общины, после прохождении которых они получали право вступить в брак.

Спутника жизни наши предки родовой эпохи находили себе в начале осени во время межродовых игрищ, посвященных умершим предкам. Брак осуществлялся в двух формах: в виде купли-продажи и умыкания невест. После вступления в брак молодые люди получали новый статус полноправного члена общины, для них начинался очередной этап существования внутри сакрального Рода. Последний, самый почетный период в жизни наших предков родовой эпохи наступал тогда, когда они достигали преклонного возраста, обзаводились внуками и правнуками. В пожилом человеке наши предки видели будущего берегиню — покровителя Рода, и поэтому старики пользовались большим уважением у наших предков. Из числа пожилых сородичей выбирали старейшин, пользовавшихся всей полнотой административной и духовной власти внутри своих владений.

Смерть человека воспринималась нашими предками как переход человека из мира живых людей в сакральную часть Рода. Умерший родственник — берегиня, согласно языческим представлениям наших предков родовой эпохи, никуда не исчезал, а продолжал незримо существовать рядом со своими живыми родственниками, оказывая им всяческое покровительство и защищая от чужих покойников — «упырей». Предок — берегиня мог вернуться в круг живых своего рода в виде новорожденного ребенка. Таким образом, вечный сакральный круг человеческого бытия замыкался.

Страшным наказанием в сознании древних славян родовой эпохи считалось ритуальное изгнание умершего человека из рода. К нему прибегали наши предки в отношении святотатцев, нарушивших родовые запреты или совершивших другие преступления против своего рода. Людей, виновных в таких поступках, в родовую эпоху лишали не только жизни, но и традиционного захоронения, обрекая их, таким образом, согласно тогдашним общепринятым представлениям, на вечные муки и неприкаянные скитания.

 
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ     След >