СТАНОВЛЕНИЕ БОГОВ

Ключевые слова: верования, представления, культ, святилища, капища, храмы, божества, волхвы, чародеи, кудесники, скоморохи

НАРОДНЫЕ БОЖЕСТВА

Согласно данным археологии и письменным источникам, в VI—IX веках произошла трансформация старых родовых отношений. Древнеславянские родовые общины объединялись, создавая достаточно сложные по структуре политические образования. В процессе их трансформации старые родовые формы общественного уклада и быта изживали себя; возникали более сложные племенные и межплеменные политические союзы с непростой, постоянно меняющейся структурой. Одновременно складывались новые общественные отношения.

Согласно письменным источникам и данным археологии, во второй половине I века н.э. у древних славян существенно усложнилась и культовая система. Кроме традиционных мест совершения религиозных обрядов, — священных рощ, берегов рек, озер и источников, а также родовых святилищ, у восточных славян появились общеплеменные святилища, обслуживающие интересы нескольких родовых гнезд — поселений, городища-убежища и городища-святилища, используемые для своих религиозных нужд межплеменными союзами.

В наше время исследованы восточнославянские племенные святилища VI—IX веков, которые использовали для религиозных нужд несколько родовых поселков (гнезд поселений). Они представляли собой кругообразные площадки-капища со стоящим в центре идолом, окруженные рвом, отдельными ямами или оградкой из камней [510, с. 53].

Такие языческие святилища обычно располагались в центре родовых гнезд поселений и представляли собой племенной культовый центр. Примером этому может служить языческое святилище, расположенное на вершине горы под Каневом на Днепре в центре значительного гнезда поселений. Святилище занимало довольно ровную площадку каменистой горы Пластунка. В центре площадки была обнаружена круглая в плане яма диаметром 1,85 м и глубиной 1,2 м. Исследователи считают, что здесь некогда стоял деревянный идол [534, с. 131].

Возможно, роль племенных святилищ играли и городища-убежища, хранилища, появившиеся в восточнославянских землях в VIII веке.

Согласно данным археологии, городища-убежища представляли собой укрепленные поселения, не имеющие постоянного населения и играющие роль убежищ на случай военной угрозы. В мирное время они становились сакральными центрами окрестных поселений. Городища-убежища чаще всего строились в центре гнезд — поселений, не имеющих племенного святилища.

Примером в этом отношении может служить городище-убежище, открытое в урочище Говда недалеко от села Бабино Кельмонецкого района Черновицкой области. Городище занимает каменистый останец, резко выделяющийся среди ровного плато высокого берега Днестра. Круглая вершина останца диаметром 7 м огорожена неглубоким (0,5 м) и нешироким (2 м) рвом. Во внешнем рве найдены куски угля, глиняная обмазка с отпечатками дерева, кальцинированные кости животных, обломки лепной и гончарной посуды IX—X веков. На северо-запад от центральной площадки в сторону Днестра отходит крестообразный отрог, на горизонтальной площадке которого лежат огромные каменные глыбы. Между этими глыбами расположен посередине камень высотой до 2 м, напоминающий фигуру человека. У подножья языческого культового места располагалось огромное поселение IX—XII веков. Археологические исследования выявили здесь развалившиеся печи-каменки и черепки посуды восточнославянского типа. Данное святилище и граничащий с ним поселок служили центром гнезда поселений, включающего девять меньших по площади поселков с материалами культуры типа Луки Райковецкой и одно поселение пражской культуры [578, с. 164,165].

Примерно с середины IX века на восточнославянской территории появляются первые городища-святилища, не имеющие постоянного населения и выполняющие исключительно культовые функции. Для данных культовых памятников были характерны достаточно сложная структура и культовая атрибутика (наличие помимо традиционных округлых капищ длинных домов, в которых проходили собрания жителей окрестных поселений и традиционные пиры, концентрических валов вокруг городища с зажженными на них ритуальными огнями, колодцев, выбитых в скалах, и т.п.).

Наиболее древние городища-святилища восточных славян были обнаружены исследователями в наше время в Галицком Понизье и относятся к IX веку. Так, в Добриневском гнезде поселений обнаружены два городища. Одно из них оказалось административно-хозяйственным центром, второе (Ржавинское) было святилищем. Святилище представляло собой круглую площадку диаметром 24 м, окруженную двумя концентрическими валами. Святилище разделялось специальным валом на две части — сакральную площадку (на которой располагался идол) и общественную зону, предназначавшуюся для посетителей святилища. Центральная круглая площадка городища диаметром 22—24 м была свободной от каких-либо строений, а в период функционирования святилища на ней, вероятно, стоял вертикально каменный четырехгранный столб (высотой 2,5 метра, толщиной 0,9x0,6 м) — главный объект поклонения местных жителей.

Вторая часть Ржавинского городища-святилища — общественная — располагалась между двумя валами и имела размеры 6x10 метров. Она была застроена длинными наземными домами. На горизонтальной поверхности полов длинных домов отложился культурный слой, насыщенный углем, остатками дерева, расколотыми костями животных и обломками глиняной посуды IX века. Эта часть святилища называлась треби-щем, то есть местом, где проходили ритуальные пиры [582, с. 111], Здесь, по мнению Б.А. Тимощука, находились и жилища жрецов [582, с. 111].

Святилище омывалось ручьем, вытекающим из источника, расположенного на холме внутри вала. При сооружении валов место будущего святилища подверглось обряду очищения огнем. По всей окружности внутреннего вала были разведены костры. Остатки костров — обожженные камни, угли и зола — найдены на склонах вала [581, с. 86].

В середине I века н.э. появились и первые межплеменные языческие святилища, обслуживающие интересы племенных союзов. Останки одного из них были исследованы в 1908 г. на Старокиевской горе В. В. Хвойкой. Позднее раскопки в этом городе продолжили Ф.М. Молчановский, Н.К. Каргер, С.Г. Килиевич [630, с. 66; 327; 332, с. 11 — 18].

Сооружения VI—VII веков были найдены на глубине 2,9—3,2 м от современной поверхности. Сохранился каменный фундамент. Камни эти, сделанные из глины, выложены в виде эллиптической фигуры (4,2 м длиной и 3,5 м шириной), имеющей с четырех сторон по одному четырехугольному выступу (0,7—0,8 м длиной). С западной стороны этого фундамента был найден большой столб, в котором слои сильно пережженной глины чередовались с прослойками золы и угля. Вокруг столба было найдено много костей и черепов животных, в основном домашних [196, с. 39].

К IX веку исследователи относят появление большого племенного святилища в урочище Перынь на севере Киевской Руси. В состав Пе-рыньского святилища входило, по крайней мере, три капища, расположенных некогда недалеко от «племенного» центра новгородских поселений — Рюрикова городища на правом берегу озера Ильмень [539, с. 105-109].

У летописных вятичей не позднее IX века появилось городище-святилище Дедославль (сейчас поселок Дедово недалеко от Тулы). Городище представляло собой часть широкого мыса, отрезанную от плато коротким валом. Размеры городища 60x175 м. В южной части площади городища имеется широкая, расплывчатая возвышенность, возможно, что она была капищем [452, с. 130, 131]. По мнению Б.А. Рыбакова, в Де-дославле собиралось общеплеменное вече вятичей [518, с. 262]. Гипотезу Б.А. Рыбакова подтверждают данные письменных источников. Так, в Киевской летописи сообщается о том, что зимой 1147 года черниговские князья Давидовичи «съзвавша Вятичи к Дедославлю» [82, с. 231]. Подобную информацию сообщает и летопись В. Татищева: «Давидовичи, пришедши, Дедославль взяли и осталися в Вятичах, собрали старейшин и уговаривали их воевать со Святославом Северским» [571, с. 170].

Есть основания предполагать, что в конце I века н.э. у восточных славян существовали особые сакральные области, на территорию которых не пускали иностранцев. Так, в одном из произведений арабского автора Истахри, творчество которого приходится на 930—933 годы н.э., находим следующее: «Русы состоят из трех племен, из которых одно ближе к Булгару, а царь его живет в городе Куяба, который больше Булгара. Другое племя, наиболее отдаленное из них, называется Славия. Третье племя называется Артания, а царь его живет в Арте. Люди отправляются торговать в Куябу, что же касается Арты, то мы не припоминаем, чтобы кто нибудь из иностранцев торговал там, ибо они убивают всякого иностранца, вступившего на их землю. Лишь сами они спускаются по воде и торгуют, но не сообщают никому ничего о своих делах и о своих товарах и не позволяют никому сопровождать их и входить в их страну» [101, с. 276, 277].

В отечественной историографии не существует однозначного мнения относительно того, какой город имел в виду восточный автор под названием Арта. Некоторые из исследователей видели в Арте какое-то поселение причерноморских русов, другие — остров Рюген, по мнению третьих, Арта (Арса, Арсания) находилась в древности в Северо-Восточной Руси [461, с. 39-41; 375, с. 16; 454, с. 418, 419].

Анализируя данное сообщение, прежде всего нужно принять во внимание тот факт, что загадочная Арта, согласно данным Истахри и некоторых других восточных авторов, находилась ближе к Булгару, чем земли новгородских славян (Славия), и дальше, чем Киев (Куявия). Таким образом, Арта не могла быть ни островом Рюген, ни областью в Причерноморье, поскольку эти земли находились дальше от Булгара, чем Новгород. Города Северо-Восточной и Восточной Руси, напротив, находились ближе к Булгару, чем Киев.

Кроме того, значительное количество письменных источников и данные археологии свидетельствуют о том, что жители острова Рюген и города Восточной и Северо-Восточной Руси вели интенсивную торговлю с соседними народами, купцы которых охотно посещали данные области.

Вероятнее всего, Артой наши предки и их соседи называли одно из городищ — святилищ в Приднестровье. Во-первых, данная область находилась, действительно, дальше от Булгара, чем Киев и ближе чем Новгород. Во-вторых, местные жители вполне могли спускаться по реке (Днестру) в византийские земли и там торговать с большой пользой для себя.

В-третьих, согласно данным археологии, именно на территории Приднестровья в конце I — начале II века н.э. существовало значительное количество восточнославянских городищ-святилищ, что позволяет считать данную область Руси главным сакральным центром восточных славян дохристианской и раннехристианской эпох. В пользу данного предположения свидетельствуют и сообщения восточных авторов IX—X веков. Так, согласно данным Ибн-Якуба и Аль-Масуди, в приднестровских землях в IX—X веках существовал мощный племенной союз волынян, объединявший многих руссов 134, с. 79; 4, 114].

Таким образом, в VI—IX веках одновременно с возникновением у восточных славян племенных и межплеменных союзов существенно усложнилась культовая система. Кроме традиционных капищ (округлых или прямоугольных площадок с каменным или деревянным идолом в центре), на территории святилищ появляются так называемые длинные дома, определяемые современными учеными как требище (место, где наши предки отмечали праздники, проводили ритуальные пиры и решали важнейшие для себя вопросы). Святилища стали строить за пределами родовых поселений, в ряде случаев их окружали специальными защитными валами, по периметру которых горели ритуальные огни.

О существенном усложнении культовой системы у древних славян уже в середине I тысячелетия свидетельствует и ряд письменных источников. Так, согласно данным Прокопия Кесарийского, в VI веке у восточных славян существовали жрецы-предсказатели. В его «Истории войн Юстиниана» сообщается о том, что древние славяне приносили коров и овец в жертву какому-то богу, а затем пытались по их внутренностям узнать свое будущее [80, с. 23, 24]. У многих индоевропейских народов языческой эпохи гадание по внутренностям принесенных в жертву животных было делом лишь некоторых авторитетных жрецов, ревностно охранявших свои знания и навыки от других служителей языческого культа.

Данные Прокопия Кесарийского находят подтверждение со стороны других письменных источников. Так, в «Житии Дмитрия Солунько-го» сообщается о том, что при осаде города Солунь славянский воевода Хацон спросил по своему обычаю у оракула, удастся ли ему войти в город [309, с. 151].

Византийский автор Феофилакт Симмоката сообщает, что у древних славян уже в начале VII веке существовал такой сложный ритуальный комплекс, как «тризна». Согласно его «Истории», один из славянских князей не мог принять участие в битве с византийцами, поскольку совершил тризну по своему погибшему брату и опьянел [136, с. 79].

Существенное усложнение системы богослужения у восточных славян второй половины I века н.э. должно было привести к трансформации языческого мировоззрения. И действительно, старое родовое мировосприятие уже не соответствовало условиям новой действительности. С появлением племенных и межплеменных объединений наши предки уже не могли рассматривать своих соплеменников, не связанных с ними кровными узами, как врагов-чужаков. Вероятно, именно в этот период род перестал восприниматься как сообщество кровных родственников.

«Повесть временных лет», излагая древнейшую историю славян, указывает на то, что они жили родами («живяху кождо с родом своим на своих местах»). Термин «род» в летописи не соответствует современному научному понятию. Летописец употребляет его и для больших, и для малых общественных структур. Так, согласно летописи: «Кий княжа -ше в роде своем». В данном случае родом названы поляне — самый могущественный восточнославянский союз племен. Радимичи и вятичи, и другие славянские союзы племен, согласно летописи, также названы в источнике родами («Вятко сяде с родом своим по Оке. От него ж про-звашася вятичи»).

Словосочетания, встречающиеся в летописи, «род славенеск» и «род русский» (последнее зафиксировано в договорах с греками) указывают на тот факт, что свое этническое единство восточные славяне осознавали как общность происхождения и ассоциировали с кровным родством. В той же начальной части «Повести временных лет» указывается, что поляне были объединением, состоящим из нескольких родов.

Таким образом, под термином «род» в летописных сообщениях, относящихся к догосударственнй эпохе, автор понимал многочисленные иерархически соподчиненные общности, начиная от «славянства» в целом союзов племен и заканчивая более мелкими их подразделениями. Данный факт свидетельствует о значительной трансформации мировоззренческих представлений наших предков во второй половине I века н.э.

«Своими» для восточных славян в данный период стали не только кровные родственники, но и те, кто входил с ними в одну социальную структуру, — племя, союз племен, а позже и государство. Соответственно, чужаками стали те, кто в данную социальную структуру не входил и представлял потенциальную угрозу.

Одновременно с трансформацией представлений о роде как общественно-экономическом сообществе в древнеславянском обществе изменилась и структура мифологических представлений. Бывшие родовые берегини стали приобретать антропоморфные черты и из покровителей отдельных родовых общин превратились в божеств славянских племен, племенных союзов, а затем и всего «рода русского». Впоследствии на всей восточнославянской территории возник стойкий культ антропоморфного божества Рода — праотца всех богов и людей, покровителя восточных славян.

Согласно точке зрения С.А. Токарева, культ племенных богов пришел на смену семейно-родовым культам в эпоху разложения родовых отношений как продолжение культа тотема-эпонима фратрии, патрона — основателя племенных инициаций, культурного героя — демиурга, антропоморфного духа — олицетворения небесных или атмосферных явлений [587 с. 332, 333]. По нашему мнению, образ бога — покровителя крупных общественных образований возник тогда, когда прежние берегини — родовые покровители стали восприниматься как сакральные, но безличные символы племен и союзов племен.

Наиболее архаичным божеством у восточных славян стал Род, который из символа отдельных разрозненных родовых общин превратился в антропоморфного бога. Очевидно, что в Роде наши предки видели бывших хранителей и верили в то, что он одновременно присутствовал в каждом пожилом человеке, мертвом предке и живом потомке, во всех природных стихиях и человеческих взаимоотношениях.

Долгое время отечественные исследователи сводили роль Рода к почитанию умерших предков или плодородия земли и приравнивали его к Чуру — олицетворению умерших предков-берегинь [555, с. 282]. Так, М.В. Попович выдвинул гипотезу, согласно которой Род — это одно из имен Велеса — бога скота [485, с. 46]. По мнению С.А. Токарева, Род у древних славян олицетворял единство княжеского рода как субъекта и объекта права наших предков, а также территориального единства восточнославянского общества [432, с. 385].

Против такой, немного односторонней, трактовки данного божества решительно выступил Б.А. Рыбаков, по мнению которого Род в сознании наших предков был связан не только с «подземным» миром мертвых, но и со всеми сферами жизни восточных славян [524, с. 458—489]. Точку зрения Б.А. Рыбакова впоследствии поддержали А.М. Рапов, Я.Е. Боровский, В.М. Рычка, А.П. Моця [503, с. 33; 196, с. 26—27; 443, с. 21,22].

По мнению Л .С. Кляйна, у восточных славян языческой эпохи не существовало такого божества, как Род. Так, в его монографии «Воскрешение Перуна: к реконструкции восточнославянского язычества» находим следующее: «Итак, судя по всему, Род вообще не был богом и, скорее всего, даже не существовал вовсе как персонаж в славянском языческом пантеоне. Он появился только после крещения Руси под влиянием греческих суеверий и был фигурой вполне подобной рожаницам. На фигуре Рода как верховного языческого бога славян можно поставить крест. Ему можно переадресовать слова крестьянина из Новгородской летописи, обращенные к сброшенному в реку Перуну: «досыти еси пил и ел, а с равнины поплыви назад» [337, с. 196].

Ученый обошел вниманием древнерусские раннехристианские источники, в которых православные богословы осуждали широко распространенные современные им народные обычаи и обряды, связанные с почитанием Рода и рожаниц. Не мог он не знать и тот факт, что некоторые древнерусские книжники называли период современной им истории, предшествовавший приходу к власти князя Владимира, периодом поклонения Роду и рожаницам, почитаемых «до Перуна бога их». К тому же не совсем ясно, где в греческой античной мифологии встречается божество со славянским именем Род, якобы заимствованное нашими предками из греческих источников?

Род и его женские ипостаси — рожаницы символизировали в сознании наших предков не княжеский, а родовой миропорядок. Культ данного божества способствовал родовому и племенному разделению, а не территориальному единству, и не случайно Род не был представлен в пантеоне Владимира.

Наличие в древнеславянском языческом пантеоне антропоморфного Бога — властелина жизни и смерти людей и властителя богов — действительно подтверждается рядом письменных иностранных и отечественных источников. Уже в VI веке византийский автор Прокопий Кесарийский в своей «Войне с готами», в частности, отмечал: «Они считают, что только один бог, творец молний, является владыкой над всеми и ему приносят в жертву быков и совершают другие обряды. Судьбы они не знают, и когда им грозит смерть из-за болезни или на войне, они дают обещание: если спасутся, то приносут богу в жертву быков за свою душу, избегнув смерти, они приносят в жертву то, что обещали, и думают, что спасение куплено ценой этой жертвы» [80, с. 23, 24].

Много веков спустя о неком антропоморфном божестве — прародителе богов, почитаемом восточными славянами, сообщил германский хронист Гемольд: «Между разными богами, во власти которых состоят поля и леса, грусть и радость, славяне не отрицают и единого бога на небе, который управляет другими. Он могуч и заботится о небесных делах, а другие боги происходят от его крови, и чем более уважаемые они, тем ближе к этому богу» [148, с. 131]. О существовании некоего антропоморфного бога — прародителя богов у племенного союза вятичей сообщают и восточные авторы. Так, неизвестный персидский автор описал наблюдаемый им лично у вятичей языческий обряд следующим образом: «Во время жатвы они берут ковш с просом, поднимают к небу и говорят: «Господи! Ты, отец богов и людей, что поставлял нам пищу, дай нам ее и теперь в изобилии» [454, с. 395].

По мнению Н.И. Карамзина, Прокопий Кессарийский и Гемольд, сообщая о каком-то Первобоге — прародителе богов и людей, имели в виду Перуна [324, с. 80]. Но, как справедливо заметил А. Н. Афанасьев, Гемольд в своем сообщении имел в виду особое божество — олицетворение Вселенной, а не Перуна, или каких-то подобных ему богов, которых хорошо знал, часто бывая на восточнославянских землях [173, с. 132].

Сведения Прокопия Кесарийского, Гемольда и персидского автора находят подтверждение и в рассказе арабского путешественника Ибн-Фадлана. Так, в своих «Записках путешественника» он рассказывает о том, что славянские купцы, приезжающие к Булгар, приносили в жертву хлеб, мясо, лук или чеснок, молоко и мед идолу в виде высокого старика, окруженного статуями подчиненных ему божеств — его дочерей и жен, и просили у них хорошей торговли [32, с. 95].

Д. Греков обратил внимание на то, что в данном отрывке описываются боги, от которых зависел успех в торговле, и пришел к выводу, что

Ибн-Фадлан имел в виду Велеса и его потомков [245, с. 25]. Другой исследователь И.Е. Забелин выдвинул гипотезу, согласно которой Ибн-Фадлан описал поклонение Роду и рожаницам [288, с. 458].

По нашему мнению, точка зрения И.Е. Забелина кажется более логичной. Во-первых, согласно сообщению Ибн-Фадлана, главный идол был окружен другими, женскими идолами — дочерьми и женами верховного бога, что очень напоминает Рода и рожаниц. Во-вторых, жертвы, которые, поданным арабского путешественника, славянские купцы приносили главному идолу, полностью совпадают с жертвами Рода и рожаниц, из сообщений отечественных раннехристианских источников.

Так, в «Слове некоего Христолюбца», например, неизвестный автор сообщает следующее: «Не токмо же простое зло творим, и смешаем некие чистые молитвы с проклятым молением идольским — трисвятая Богородица сь рожаницами лжеставят, коутья иные трапезы законного обеда... Иже ставять трапезоу Рода и рожаницамь» [119, с. 377]. Описание подобных обрядов находим и в «Вопрошаниях Кирика новгородскому епископу Нифонту»: «Аже сие Роду и рожанице крают хлебы и сыры и мед» [11, с. 387]. В славянской вставке к источнику XVI века «Левиотика» находим следующее: «А что рожаницам и Роду крают хлеб и сыры и мед браняшеся велми негди речь молвят обряд пиющи и ядя-щи» [62, с. 314].

Таким образом, сопоставление данных письменных источников позволяет прийти к выводу, что Ибн-Фадлан, описывая жертвоприношения деревянным идолам, имел в виду Рода и рожаниц, и, следовательно, данные божества должны были влиять в представлении восточных славян на торговлю, богатство и достаток людей.

Гипотезу подтверждают и данные этимологии. Так, производными от имени бога Рода являются слова «урожай», «красота», «урод» (в смысле прибыль), в древнеславянском языке слово «род» означало также судьбу человека [562, с. 314]. Симптоматичным представляется сходство описания обрядов жертвоприношений Рода и рожаниц и обряда «кормления» умерших предков во время «парения» берегинь в банях. Показательно в этом отношении также древнеславянское выражение: дети боятся Рода, а Господь пьяного человека (в значении «дети боятся умершего предка») [125, с. 234].

Языческое святилище, посвященное Роду и рожаницам, было исследовано учеными недалеко от Рогачева вблиз села Ходосовичи на левом берегу Днепра. Святилище X — начала XI века было обнаружено в центре крупного курганного могильника. Центральную его часть составлял круг диаметром 7 м, по краю окружности котрого шла кольцевая канавка шириной 40 см и глубиной 40—50 см, заполненная темно-серым песком, смешанным с золой и мелкими угольками. В центре круга сохранилось круглое в плане углубление (до 0,15 м) диаметром 1 м с плоским дном. С трех сторон (север, юг, восток) на расстоянии до 2 м от внешнего края круга находились серповидные с закругленными концами ямы длиной до 6 и шириной до 1,8 м, глубиной до 1 м, имевшие корытообразное дно. С кольцевидной канавкой и между собой они были связаны системой столбов. На расстоянии 10 м к востоку от центрального круга было обнаружено второе кольцо меньших размеров (диаметром 5 м). Канавка имела глубину 25 см и ширину 20—30 см. В нескольких местах на дне канавки были обнаружены ямки от отдельных столбиков диаметром 15—20 см и глубиной 20—30 см. В центре круга, как и в первом случае, находилась округлая в плане яма диаметром 60 см и глубиной 25 см, также с плоским дном. На одной с ней линии у внутренних бортиков канавки находились еще две небольшие ямки от столбов. Недалеко от центральной площадки было обнаружено одинокое жилище с печью-каменкой, одновременное святилищу. Размеры жилища 4,5x4,6 м [372, с. 146—149]. По мнению исследователей, на центральной площадке стояла статуя главного бога и дополнительные статуи меньших богов. Площадки были окружены кольцевидными оградками из деревянных столбов. По краям круговых площадок горели костры. Жилище, обнаруженное вблизи святилища, принадлежало местному жрецу, обслуживающему святилище [372, с. 151, 152]. Святилище удивительным образом напоминает славянское капище, посвященное Роду и рожаницам в Булгаре, описанное Ибн-Фадланом.

Гипотеза Б.А. Рыбакова и некоторых других современных исследователей о всестороннем культе Рода и рожаниц находит этимологические подтверждения. В древнеславянском языке существуют слова, производные от слова «род», и связаны они не только с потусторонним миром, но и с небесным и земным мирами. Так, в «Шестидневе Кирилла Философа» упоминается «огненное родство», «рай», «огненный родник» [553, с. 177-202].

Большой интерес вызывает славянский глосс к «Девкалионовому потопу» по списку XV века. В частности, в данном источнике находим следующее сообщение: «Вседержитель, иже един бессмертен и непогибающий творец дуну потому на лицо дух жизни и бысть человек в душу живу, то ты не Род, сидя на воздусе, мечет на землю груды и в том рождаются дети» [173, с. 467].

В данном источнике, как и в глоссе к «Слову Григория Богослова о идолах» сидящий на небе Род противопоставлен христианскому Саваофу. Кроме того, Род в данном источнике предстает создателем человеческой души и тела.

Миф, представленный в славянском глоссе к «Девкалионовому потопу», хорошо прослеживается и в «Повести временных лет». В данном источнике (1071 год) сообщается о том, как суздальский воевода Ян Выплатил взял в плен двух славянских жрецов и спросил их: «Как был сотворен человек? На что получил ответ: «Бог мывся в мовнице и вспотився, обтерся ветхом и верже с нбси на землю и створи человека» [81, с. 175].

Мифологический сюжет, представленный выше, по мнению многих исследователей, носит синкретический характер и возник под влиянием христианства [469, с. 321]. Вместе с тем в данном источнике прослеживается и языческие корни: «Небесный бог (Род) мылся в бане и вылил пот с водой на землю и из этого пота возникли люди». Таким образом, в обоих источниках некий небесный языческий бог предстает создателем человека.

Косвенно подтверждает правильность реконструкции данного мифа народное представление о сакральности бань у древних славян-языч-ников. Возможно, что в сознании наших предков бани были границей между реальным миром и миром богов. Согласно письменным источникам, в банях поминали умерших покойников. Даже в XIX веке бани считались у наших предков опасным местом. Ни в коем случае в них нельзя было проводить ночь, иначе нечистый дух мог убить смельчака. Иногда духам-банникам, якобы жившим в банях, приносили в жертву куски хлеба или курей. На месте, где когда-то стояли бани, нельзя было строить жилье [177, с. 35].

Возможно, что Род осуществлял функции грозного бога — судьи, карающего грешников. Об этом свидетельствуют названия некоторых болезней: «родимчик», «родимец». На Украине до нашего времени сохранилось выражение: «чтоб тебя родимчик побил», что означает пожелание кому-то беды, болезни или смерти.

Таким образом, в представлении восточных славян-язычников Род был прародителем богов и людей, властетелем жизни и смерти олицетворением мироустройства.

Помимо Рода, в древнерусских письменных источниках упоминается и другое языческое божество — прародитель богов и людей Сва-рог. В исторической науке существуют различные взгляды на функции Сварога. Исследователи славянского язычества конца XVIII — начала XIX века, очевидно, считали Сварога малоавторитетным божеством и в своих трудах вообще не упоминали. Впервые на данное божество обратили внимание представители мифологической школы. Так, А.Н. Афанасьев сравнил имя бога «Сварог» с санскритским «зуаг», что означает «блестящий, светлый», и «8Уага» (стрела) и интепретировал Сварога как олицетворение неба и солнечных лучей [173, с. 129, 130, 145].

И.И. Срезневский и Н.И. Костомаров считали имя данного божества одним из эпитетов и имен солнца, подобно Святовиду, Радегасту, Яровиту, Даждьбогу и др. [557, с. 7; 363, с. 202]. Д. Щепкин высказал предположение о связи имени Сварога с чешским «Буога», что означает «стая собак, связанных вместе». Кроме того, Д. Щепкин сопоставил имя Сварога с древнеславянским «свар» («рог») в значении «крепкий», «сильный», бог с рогами, сильный бог [656, с. 56].

С такой трактовкой решительно не были согласны советские ученые. По мнению Я.Е. Боровского, Сварог в дохристианские времена символизировал не только солнце, а все небо, свет и тепло. Он был Первобогом, то есть прародителем всех людей и богов [196, с. 12]. Точку зрения Я.Е. Боровского впоследствии поддержали В.М. Зубарь и Ю.В. Павленко [297, с. 93]. О.М. Рапов пришел к выводу, что Сварог вX веке был покровителем ремесленников, особенно кузнецов [503, с. 37].

Гипотеза О.М. Рапова находит подтверждение в «Хронике Иоанна Ма-лалы», отрывок из которой вошел в состав Ипатьевской летописи. В данном источнике Сварог ассоциируется с греческим Гефестом, который якобы научил людей ковать оружие. Но исследователь не обратил внимание на ряд существенных деталей. Так, Сварог, согласно «Хронике», не только был первым кузнецом, но и упорядочил семейные отношения, дал людям законы, то есть, по мнению автора источника, вывел людей из хаоса. Кроме того, в том же источнике Сварог назван отцом Даждьбо-га —бога Солнца: «Слнце естьсньсварогов, иже есть Дажбог» [82, с. 278].

Интересно, что в «Слове о полку Игореве» славяне названы «Дажь-божими внуками», то есть правнуками Сварога. Данное божество традиционно сближается с другим важным восточнославянским богом Сварожичем — олицетворением огня и света. Очевидно, Сварог у восточных славян был богом неба и света, предком людей и богов, олицетворением мирового порядка. О широком распространении общеславянского культа Сварога свидетельствуют названия местностей в славянских землях: поселок Сварит у кашубов, поселок Бшаггиупо и городок Бхуаггувгемю в Польше [615, с. 569]. Таким образом, подтверждается точка зрения исследователей, видящих в Свароге Деда — Всеведа — прародителя богов и людей.

К сожалению, кроме Ипатьевской летописи, ни в одном другом письменном источнике не встречается имя данного божества. Возможно, этот факт связан с тем, что в «Хронике Иоанна Малалы» упоминается не имя бога, а лишь один из его эпитетов, а настоящее его имя — Род. Так, оба эти божества названы в ряде источников прародителями богов и людей. Автор Ипатьевской летописи уверен, например, в том, что все известные ему божества древней Греции, Египта и других земель происходили от бога Сварога, подобно неизвестному древнерусскому книжнику, написавшему глосс к «Слова Григория Богослова об идолах», который назвал Рода прародителем всех известных ему мировых языческих божеств.

Кроме того, и Роду, и Сварогу, согласно древнерусским источникам, приписывали заслугу упорядочения семейных отношений, создание ремесел и т.д. Таким образом, Род — Сварог в народном представлении олицетворял весь известный нашим предкам мир, это был бог — прародитель, противостоящий хаосу чужого, враждебного мира.

Ряд восточнославянских письменных источников сообщает о почитании восточными славянами божества, связанного с огнем. До нашего времени дошло только аллегорическое прозвище данного божества — Сварожич, то есть сын Рода — Сварога.

Н.И. Костомаров высказал предположение, согласно которому Сва-рожич и Даждьбог — это одно и то же божество, поскольку оба они считались сыновьями Сварога [363, с. 202]. Вместе с тем большая часть божеств восточнославянского пантеона считалась сыновьями и дочерьми Рода — Сварога, и на этом основании сводить весь пантеон к одному божества нельзя. К тому же в раннехристианских поучениях против язычества Сварожич и Даждьбог упоминаются как разные божества.

Очевидно, культ Сварожича у русичей был тесно связан с культом предков, домашним очагом и выращенным урожаем, особенно зерном. Зерно восточные славяне хранили в специальных ямах (овинах). Сохранить надолго свеженамолоченное зерно было невозможно. Его необходимо было просушить с помощью огня, который разводили вблизи овина. Огонь высушивал зерно, но мог и сжечь весь урожай. В таком случае семья была обречена на голод.

Поэтому, прежде чем начать сушить зерно, наши предки (во всех областях восточнославянского мира) осуществляли комплекс специальных обрядов, направленных на то, чтобы задобрить домашний огонь, сделать его безопасным для зерна. Именно этот специальный огонь и назывался у древних славян Сварожичем.

Об «окаянном молении огня под овином» сообщают раннехристианские источники. В «Слове некоего Христолюбца», например, находим следующее: «И огневи моляться под овином, зовуще его Сварожичем» [ 119, с. 111]. Схожую информацию сообщает и автор глосса к «Слову Иоанна Златоуста об идолах»: «А инии в Сварожича верують и Артемиду, им же невигласы человецы молятся под овином и куры им режут» [126, с. 89].

Как видно из данных источников, культ огня — Сварожича происходит от культа предков — берегинь, подобно культам многих других аналогичных божеств. Как и предшественникам Сварожича — упырям и берегиням, данному божеству приносили в жертву кур. На связь с прародителем богов и людей Родом — Сварогом указывает и прозвище божества — Сварожич, то есть сын Сварога. Обычай 24—25 сентября устраивались «именины овина», сохранился до начала XX века на всей территории Восточной Европы [528, с. 54].

Таким образом, культ бога Сварожича — олицетворения домашнего огня в сознании восточных славян был тесно связан с культом предков — берегинь и Рода — Сварога.

Возможно, что во второй половине 1 века н.э. получили антропоморфное воплощение и женские доброжелательные духи — берегини. По крайней мере, именно с этого периода у наших предков четко прослеживается культ нескольких женских божеств, называемых нашими предками рожаницами: богини праматери — Бабы, матери-Лады и юной девушки Девы. Все они олицетворяли определенные этапы существования женщин внутри родовых общин.

Богиня праматерь — Баба олицетворяла собой связь реального мира с сакральным миром мертвых, она была символом женщин преклонного возраста, которые как бы находились между двумя мирами — реальным и сакральным миром мертвых. В культе данной богини заметна двойственность: с одной стороны, она покровитель женщин — рожениц, новорожденных детей и вообще праматерь всего живого, с другой — культ данной богини был тесно связан со страшными ритуалами, посвященными умершим предкам и подземным богам.

Неслучайно греческая богиня — мать Геката, которую древнерусские книжники ассоциировали с восточнославянской богиней Бабой, обычно изображалась одинаково: двуглавая богиня, лица которой повернуты в двух противоположных направлениях. Обычно статуи Гекаты ставили на перекрестке трех дорог, такие места считались посвященными богине. Геката считалась одновременно и матерью всего сущего, и олицетворением теней и злых духов. Геката была символом материнства, как и Мать-Земля она считалась няней и кормилицей всех новорожденных существ [663, с. 128].

О широком распространении у восточных славян культа богини-рожаницы Бабы свидетельствует наличие на всей восточнославянской территории большого количества топонимов с именем данной богини: Бабья гора, Бабий лес, Бабья дорога и т.д. В наше время исследованы древнеславянские святилища, посвященные богине Бабе. Так, раннеславянское святилище Бабина гора представляло собой небольшую округлую площадку на высокой горе недалеко от Триполья. Площадка святилища со всех сторон была окружена валами. Основное пространство внутри валов представляло собой огромный естественный амфитеатр, спускающийся к самой воде. Рядом с Бабьей горой на соседнем холме расположен могильник с трупосожжениями и трупоположения-ми. Особенностью этого могильника является наличие в нем большого количества детских черепов без ритуального инвентаря. Они составляют 25 процентов всех трупоположений [407, с. 108, 109].

Городище — святилище, посвященное старшей рожанице Бабе VIII— IX веков, было исследовано также у поселка Хребтов Новосушинского района Хмельницкой области. В его центральной части археологи обнаружили идола в виде пожилой женщины [341, с. 174].

Интересно, что после христианизации Киева соборная церковь Древней Руси была посвящена Богородице, занимающей в христианской догматике второстепенное значение. Возможно, что это было связано с самим местом построения собора. Десятинная церковь Богородицы была построена на Княжьей горе в центре огромного курганного могильника. Здесь же, судя по расположению курганного могильника, должно было находиться место для кремации покойников. Недалеко от места построения церкви в дохристианский период находилось крупное языческое святилище. Большинство отечественных исследователей ин-

терпрерировало его как капище Перуна, построенное князем Владимиром в 980 году [196, с. 46—50]. В таком случае на месте разрушенного капища должна была быть построена церковь святого Ильи (заменившего в сознании наших предков Перуна) или святого Василия (покровителя Владимира). Построенная же на Княжьей горе Десятинная церковь была посвящена Богородице, а, значит, языческое капище, находящееся неподалеку, было посвящено какой-то богине. Скорее всего, это была богиня смерти Баба.

Ситуация в целом повторилась и в других дренерусских городах. Подавляющее большинство городских соборов в Киевской Руси были посвящены религиозному сюжету «Успение Богоматери». Как верно заметил М.А. Ильин, гипотеза о том, что все соборы Успения Богородицы в Киевской Руси были построены по образцу Успенской церкви Киево-Печерской Лавры, никак не может быть взята во внимание, так как большинство этих соборов были построены задолго до ее возникновения [316, с. 266].

Как правило, эти соборы были расположены на возвышенностях в центре курганных могильников. Скорее всего, их строили на месте разрушенных языческих капищ, посвященных богине смерти и загробного мира Бабе. Соборы Успения Богородицы стали усыпальницами представителей дренерусской элиты.

В славянском фольклоре богиня Баба превратилась в Бабу Ягу — стража сакральной черты между миром мертвых и миром живых. По преданию капище Бабы Яги в дохристианскую эпоху находилось в городе Полоцке, недалеко от святилища Перуна [295, с. 235].

Таким образом, важное место в восточнославянской мифологии занимала богиня Баба — старшая рожаница, олицетворение женщин преклонного возраста, олицетворявшая собой сакральную связь между реальным миром и «царством мертвых».

Средняя рожаница — восточнославянская богиня Лада, очевидно, считалась у наших предков символом брака. В отечественной и западнославянской историографии Ладу традиционно интерпретируют как общеславянскую богиню любви, весны и брака. Так, А. Фаминцын считал, что Лада — богиня брака и веселья — символизировала весенние и свадебные обряды [610, с. 254—274]. Схожей точки зрения придерживался также Н.И. Костомаров [363, с. 213]. В советское время подобным образом интерпретировали Ладу Б.А. Рыбаков и Я.Е. Боровский [523, с. 131; 196, с. 23].

Существует и другая, довольно распространенная гипотеза, согласно которой богини с именем Лада у древних славян не существовало, а в народных песнях упоминается лишь традиционный припев «лада и люди» [163, с. 111, 112; 672, с. 158-160].

Данная гипотеза опровергается рядом письменных источников. В «Слове о полку Игореве», например, Ладом называет своего мужа Игоря Святославича княгиня Ярославна [39, с. 14]. Словом «Лада» в ряде других древних письменных источников восточные славяне называли своих жен, мужей, любовников, близких людей [613, с. 447]. Таким образом, термин «Лада» существовал у восточных славян еще в домон-гольську эпоху. Очевидно, слово «Лада» было производным от имени богини. Так, в одной из чешских хроник начала XIII века Венера объяснена словом «Лада» [431, с. 110].

О почитании богини Лады польским простонародьем в XV—XVI веках свидетельствуют местные письменные источники. Особый интерес вызывает «Повесть о построении бенедиктинского монастыря на Лысой горе» — источник второй половины XV века. Так, в «Повести» находим следующие строки: «На Лысой горе некогда жила некая Госпожа, о которой рассказывали, что она якобы прежде на этом месте победила Александра Македонского. Она требовала, чтобы ее называли богиней Дианой. Однако бог ее наказал — замок был разбит молнией; от него до сих пор остались груды камней. На том самом месте был храм трех идолов, которых называли Лада, Бода и Леля. К ним, к этим идолам, простые люди сходились в первый день мая и приносили им свои подарки и жертвы. Тогда (княгиня) Дубравка приказала построить костел и посвятить его святой Троице» [524, с. 382].

Данное свидетельство чрезвычайно важно, поскольку, во-первых, прямо указывает на связь «лысых гор» с культом богини Лады, во-вторых, подтверждает гипотезу о троичности богини — матери в сознании древних славян раннехристианской эпохи. Лада, Бода и Леля это, скорее всего, богини — рожаницы: пожилая берегиня — Бода, молодая женщина Лада и юная Дева — Леля. В сознании восточных славян эта троица могла выглядеть следующим образом: Баба — пожилая хранительница очага, олицетворение судьбы, Лада — молодая женщина, символ плодородия и жизненной силы и Дева — юная девушка, олицетворение весны и молодости.

Польский хронист М. Стрыйковский свидетельствует том, что Лада была славянской богиней любви, ей приносили в жертву белого петуха, чествовали Ладу целый месяц с 25 мая по 25 июня и при этом пели «Байо, Байо, Байо, ОкШ тши Оеу1е (Ладо, Ладо, Ладо, Великое наше божество) [150, с. 255, 256].

Данные М. Стрыйковского косвенно свидетельствуют о том, что культ Лады был генетически связан с культом упырей и берегинь, которым древние славяне также приносили в жертву кур, и был близок культам других божеств. Интересно, что согласно древнерусским письменным источникам Ладу почитали в троицинские поминальные дни. Кроме того, в ритуальных народных песнях имя данной богини обычно упоминается вместе с неким «дедом». Подобным термином наши предки обычно называли бога Рода — олицетворение умерших предков.

В качестве олицетворения любви у восточных славян Лада упоминается лишь в сравнительно поздних источниках. Густынская летопись XVI века, например, сообщает о данном божестве следующее: «Ладо бог женитви, веселья, утешения и всякого благополучия. Сему богу жертвы приношаху хотящия женитьбы дабы с его помощию достаток добрый и любовный был [82, с. 257].

Схожую информацию находим и в Синопсисе (источникXVII века): «Четвертый идол — Ладо. Сего имяху бога веселия и всякого благополучия. Жертвы ему приношаху готовящийся ко браку, помощию Лада мнящи себе добро веселие и любезно житие стяжати. Сия же прелесть от древнейших идолослужителей произыде, иже неких богов Леля и По-леля почитаху, их же богомерское имя и доныне по неким странам на сонмищах игралищных пением Лелюм — Полелем возглашают. Такожде и матерь лелеву и полелеву — Ладо, поюще: Ладо, Ладо! И того идола ветхую прелесть дияволю на брачных веселях, руками плещуще и о стол бьюще, воспевают». Приносят жертвы готовящиесяся к браку помощию его мняше себя добро, веселие и любезное житие стяжают. Поюще: Лада, Лада. И того идола ветхую прелесть диавольскую на брачних пирах действиях, руками плещущее» [99, с. 15]. Интересно, что богиней брака Ладу называют только восточнославянские источники. В западнославянских хрониках ничего подобного не сообщается.

В ряде польских источников XVI—XVII веков упоминается о каком-то мужском божестве Ладе — аналоге римского Марса [180, с. 34]. Скорее всего, возникновение данной трактовки восточнославянского божества было связано с желанием подогнать западнославянскую мифологию под римский стандарт.

Возможно, что один из древнейших восточнославянских городов — Ладога, бывший некогда столицей Северо-Восточной Руси, получил свое название в честь богини Лады. Неслучайно викинги называли древнюю Ладогу Альюборгом, то есть городом Лады.

На территории Старой Ладоги были зафиксированы исследователями жреческие топорики с фигурками зверей, жертвенные ножи с волютоподобными наконечниками VII—IX вв., аналоги которых фиксируются исследователями в польских святилищах, посвященных женским божествам [536, с. 195; 428, с. 238].

Чрезвычайно важные данные о богослужении в старой Ладоге сообщаются в исландской саге «О Стурлауге Трудолюбивом». Согласно данному источнику один из норманнских конунгов по имени Стур-лауг встретил в Адельюборге (Ладоге) дочь конунга Гардарики (Руси) Игоря по имени Ингиберг. Девушка, согласно источнику, была жрицей в местном храме. Она была хорошим врачом и со своими служанками лечила жителей города и путешественников, попавших в город, в больнице при святилище. В этой больнице лечились и приезжие викинги. Ингиберг, как утверждает автор саги, отказалась выйти замуж за главного героя, аргументируя свое решение тем, что ее накажут боги [97, с. 40].

В данном источнике замечания о медицинских навыках Ингиберг включено в ее портретное описание, что нетипично для древнеисландских саг. Обычно в них сообщается о прекрасной внешности, красивых светлых волосах героини, иногда добавляются сведения о том, что девушка была искусна в вышивании или других подобных ремеслах, то есть перечисляются элементы, характеризующие средневековый западноевропейский идеал женщины из высшего общества, в котором медицинские навыки не считались необходимыми. Вполне возможно, что описание Ингиберг в качестве жрицы и врача не было общим местом в саге, а отражало реальные исторические события. Таким образом, возможно, что в Ладоге в первой половине X века, действительно, существовал храм какой-то богини (скорее всего, Лады — покровительницы города), в котором служительницами были невинные девушки из состоятельных восточнославянских семей, лечившие горожан и гостей города.

В Старой Ладоге в течение многих веков после принятия христианства, по мнению наших предков, в конце весны и начале лета ежегодно происходили игрища ведьм. Ведьмы якобы зажигали в середине лета на самой вершине горы огонь, известный в старину под именем живого, лесного или лекарственного огня [287, с. 77].

Согласно многочисленным этнографическим материалам XVIII — первой половины XIX века, украинцы и русские называли богиню Ладу матерью, святым божеством и приравнивали к христианскому богу в весенних молениях о дожде и урожае. Ряд прямых эпитетов («слушай нас, богиня Лада»; «благослови, мати Лада») не оставляет сомнений в том, что в сознании крестьян, исполняющих песню, она была не бессмысленным песенным припевом, а обращением к четко персонифицированному божеству.

Таким образом, у древних славян в дохристианскую эпоху существовал достаточно авторитетный культ богини — рожаницы Лады, которая олицетворяла собой брачные отношения и была символом молодых замужних женщин. Данной богине были посвящены специальные святилища с больницами и жрицы, лечившие людей.

Олицетворением юных девушек, еще не прошедших девичьи инициации, у древних славян считалась младшая рожаница — богиня Дева (Дивия, Девона). Большинство отечественных исследователей восточнославянского язычества вообще не упоминали данное божество в своих трудах. Исключением стал лишь Б.А. Рыбаков, который обратил внимание на значительное количество топонимов, производных от имени данной богини на славянских землях. По его мнению, богиня Дева — Дива (Дивия) была одним из самых авторитетных древнеславянских языческих божеств [524, с. 285].

Между тем богиню Деву — Диву древнерусские книжники упоминают во многих своих поучениях против язычества XI—XIII веков, направленных на борьбу с существующими на то время языческими верованиями и культами. Данный факт убедительно свидетельствует о том, что Деву восточные славяне знали и почитали не только в языческий период, но и в течение многих веков после принятия христианства. Так, в восточнославянском глоссе к «Слову Григория Богослова об идолах» находим следующее: «Тем же богам требу кладоуть и творит и словенский язык: Макоше, Деве, Перуну и Хорсу [111, с. 384]. В восточнославянском глоссе к «Беседе Григория Богослова об испытании града» культ богини Девы (Дивии) представлен равнозначным культу Дия — главы греческого пантеона: «Ов Дыю жрет, а другий Дивии» [7, с. 94].

В пользу гипотезы о существовании у восточных славян языческой эпохи весьма авторитетного культа Девы свидетельствует наличие на всей восточнославянской территории значительного количества гор с названием Девичьи. В наше время наиболее известны Девичьи горы в Сах-новке на берегу Роси, на окраине села Триполье на Днепре [524, с. 569]. Интересно, что в целом ряде древнерусских источников Дева — Дивия ассоциируется с греческой Артемидой, покровительницей женщин и детей. Так, в некоторых списках древнеславянского глосса к «Слова Иоанна Златоуста об идолах» в общем перечне богов восточнославянская Дева заменена греческой Артемидой [ 126, с. 89].

Очевидно, древнерусский книжник хорошо знал не только восточно-славянские языческие верования и культы, но был знаком с греческой мифологией и увидел в Артемиде аналог Девы. В пользу данной гипотезы свидетельствует также тот факт, что в уже упомянутом источнике «древнерусская Артемида» упоминается вместе с божествами, генетически близкими к культу прародителя богов Рода — Сварога и духам — олицетворениям умерших предков. Ей, согласно «Слову Григория Богослова об идолах», приносили в жертву кур, как и другим восточнославянским божествам — олицетворением предков — берегинь.

Мир богини Девы — это мир первозданной природы; в ней уравновешиваются грубые реальности: суровость первобытного существования и ужас испытаний. В греческой мифологии Дева — Артемида является молодой ипостасью своей матери — Лето, они представляли собой разные части одного целого, причем каждая из них находится в высшей точке развития и обе богини не противопоставлены друг другу. Одна из них является носителем материального и духовного блага, а вторая (молодая девушка) — олицетворяет жизненную силу. Мать и дочь слиты в единое целое, то есть это единство, несущее в себе первоначальную гармонию. Персефона-Дева — образ, близкий к Артемиде. В ней можно было бы увидеть одну из подруг Артемиды, которая не сохранила девственность и заплатила за это жизнью. В греческих мифах богиня — Дева часто несет в себе смерть. Она считалась в первую очередь карателем за нарушение языческих табу, не случайно Диана появлялась перед женщинами в виде львицы или медведицы [663, с. 123].

Артемида упоминается обычно в окружении маленьких девочек 5—9 лет или девушек — подростков, что прямо указывает на тот факт, что изначально данная богиня олицетворяла собой возрастные инициации у девушек добрачного возраста. Кроме того, Артемида, вероятно, была связана с рядом половых табу (считалась, что она наказывает как девушек, вступивших в добрачные половые связи, так и мужчин, ставших случайными свидетелями религиозных обрядов девичьих возрастных групп).

На это указывают несколько наиболее известных греческих мифов, в которых Артемида выступает в роли карающей богини. Так, в мифе «Ка-листо» сообщается об одной из спутниц богини, которая забеременела и тем самым нарушила языческое табу (запрет на вступление в половые связи для девушек, находящихся в возрастных группах и не прошедших все необходимые инициации посвящения во взрослых женщин). Разгневанная богиня превратила виновную девушку в медведицу и натравила на нее стаю собак, которые растерзали несчастную [244, с. 59, 60].

В другом известном мифе «Актеон» Артемида превратила в оленя молодого охотника, случайно увидевшего богиню и ее спутниц обнаженными в каком-то «священном гроте», в наказание за что собаки разорвали бедного юношу, превращенного в богиней в оленя [244, с. 60]. Гипотеза некоторых исследователей греческой мифологии, согласно которой миф об Актеоне отражает древний языческий обычай принесения в жертву Великой Богине Матери царя — жреца не находит подтверждения в мифе [244, с. 60].

Актеон не был ни царем, ни супругом Артемиды. Нет никаких указаний на то, что он каким-либо образом олицетворял умирающую воскресающую растительность. Охотник понес наказание за то, что стал свидетелем чего-то священного и запретного. И это была не нагота богини и ее спутниц (в тогдашнем обществе она воспринималась как естественное состояние человека). Вероятно, в данном мифе нашли отражение реальные события — убийство юношей и мужчин, ставших свидетелями священных обрядов в так называемом женском доме — храме, в котором происходили инициации девушек. «Женский дом» был табу для мужчин, так же как «мужской дом» был табу для женщин. Нарушение данного табу каралось смертью (несчастных, видимо, разрывали на куски).

В пользу гипотезы о связи Артемиды с обрядами инициаций девушек свидетельствует также очевидна связь данной богини с тотемными культами медведя, оленя и т.д. Таким образом, вполне возможно, что и славянский аналог греческой Артемиды богиня Дива также была связана с обрядами инициации девушек у наших предков.

Есть основания предполагать, что Богине — Деве были посвящены жрицы, которые не только осуществляли религиозные функции внутри своих общин, но и имели серьезные административные полномочия. Жрицами богини Девы были девушки, обязанные вести целомудренную жизнь. Легенды о девушках — жрицах, управлявших в древности славянскими общинами и соблюдавших целомудрие, упоминаются во многих средневековых хрониках.

В Чешских Хрониках Козьмы Пражского содержится рассказ о трех сестерах — жрицах, которые некогда управляли предками нынешних чехов. Согласно данному источнику, старшую из них звали Казн, она знала травы, считалась хорошим врачом и прорицателем. После смерти девушки-жрицы ее тело похоронили со всеми почестями и насыпали над могилой высокий холм. Вторая из сестер имела имя Тетка. В ее честь, согласно легенде, построили большой город Тетчин. Тетка была верховной жрицей и учила чехов-язычников поклоняться горным, лесным и водяным духам. Младшую, по словам Козьмы Пражского, звали Либуше. В честь ее якобы был построен город Либушин. Либуше была прорицательницей и верховным судьей своего племени [47, с. 3—5]. Интересно, что, согласно данному источнику, все сестры-волшебницы не были замужем и соблюдали целомудрие.

Скорее всего, данная легенда стала отражением древних преданий о жрицах богини Девы — повелительницах некоторых западнославянских общин. Подрбные сюжеты находим и в польских хрониках. Так, согласно Великой Польской Хронике, одна из польских королев по имени Ванда была целомудренна и умна. Она руководила жертвоприношениями подземным богам. Король соседнего народа якобы хотел жениться на ней насильно, но оскорбленная королева поляков покончила с собой, утопившись в Висле [10, с. 29].

Как мы видим, оба источника сообщают о молодых женщинах — правительницах и верховных жрицах своих племен, которые соблюдали обеты целомудрия и, вероятно, были связаны с культом каких-то женских божеств — олицетворений умерших предков, исцелением людей и искусством предсказаний. Женщины-жрицы могли созвать вече, были верховными судьями в своих общинах и, вероятно, подобно муж-чинам-старейшинам, имели право наказывать преступников.

В общинах славян — поклонников богини Девы, видимо, были свои, отличные от других славянских общин матриархальные законы и обычаи. Средневековые авторы называли почитательниц богини Девы амазонками. Центральной областью существования амазонок средневековые хронисты обычно называют польский город Девин, который, вероятно, был одним из западнославянских сакральных центров. В наше время исследовано святилище Лады и Лели вблизи древнего польского города Девина в Сандомирских горах. Это святилище существовало от начала I века н.э. вплоть до XV века н.э., то есть в течение двух с половиной тысяч лет со времени возникновения [524, с. 274].

Археологи исследовали также Девичгорское святилище в Моравии. Оно было расположено на краю моравского городища с названием По-ганское и представляло собой жертвенник с девятью ямами. Дата его возникновения — начало X века, то есть время языческой реставрации в Моравии. Поганское расположено на реке Дие (в переводе с моравского «богиня»). Поблизости от святилища находились две горы под названием Девичьи. Все это подкрепляет мысль о связи ритуального комплекса с женским божеством [673, с. 3—25].

Кроме того, на данный момент известно о значительном количестве гор, названия которых происходят от имени данной богини: Девин в Праге над Влтавой, Девин в Хебе, Девин в Мимоне. К этому перечню следует добавить Девин на Дунае в Словакии, где древний культовый центр в наши дни превратился в место национального песенного праздника, собирающего любителей пения со всей страны. Есть гора Девин и в Болгарии, южнее Пловдива [524, с. 273].

Поклонники богини Девы, вероятно, жили закрытыми общинами, в которых не только мужчины, но и молодые женщины хорошо владели оружием и могли охотиться. Молодые женщины — почитательницы богини Девы, согласно ряду письменных источников, прожив некоторое время в девичьей возрастной группе, могли выбрать себе жениха и создать с ним семью. Очевидно, девушки в общинах амазонок проходили те же этапы инициации, что и юноши в других славянских общинах.

О существовании в восточной Европе какой-то волшебной области, где живут женщины — амазонки, сообщают германские хронисты. Так, Адам Бременский рассказывает в своей хронике, что с землями русов где-то на берегах Балтийского моря граничат «края женщин». По словам данного хрониста, женщины-воины — хорошие бойцы. Они почитали богиню, «чье лицо не добрей, чем у скифской Дианы» [1, с. 33, 36, 58].

В общинах, которыми правили женщины-жрицы, согласно данным Козьмы Пражского, девушки так же, как и мужчины, учились военному делу и охоте, а также сами могли сами выбирать себе мужей [47, с. 9].

Языческие храмы, посвященные богине Деве — Ладе, с обслуживающими их девственными жрицами, сохранились у соседей славян литовцев вплоть до конца XIV века. В польских и литовских хрониках сообщается о литовской девушке Беруте, которая по языческому обычаю обещала своей богине сохранить невинность. Она была жрицей богини Девы и имела большой авторитет у местных жителей. Литовский князь Кейстут хотел жениться на ней, но девушка отказала князю, аргументируя данный поступок тем, что она «обещала сохранить девственность до самой смерти». Князь женился на Бируте силой, а затем построил на месте разрушенного храма церковь Богоявления в честь Девы Марии [146, с. 33].

Таким образом, олицетворением юных девушек и символом девичьих инициаций у наших предков была богиня Дева, почитаемая в древности во всем славянском мире и у некоторых балтийских племен. В дохристианской Европе существовали общины — поклонников Девы, во главе которых стояли невинные жрицы.

Одновременно с появлением антропоморфных олицетворений предков — берегинь и природных стихий во второй половине I века н.э. появились и аграрные божества — символы времен года, олицетворявшие собой, подобно богиням-рожаницам, также определенные этапы в жизни человека.

Письменные источники и данные этнографии, археологии и фольклористики свидетельствуют о том, что в дохристианскую эпоху у наших предков существовал комплекс представлений о божествах — олицетворениях определенных этапов существования человека внутри сакральной родовой общины. При этом жизнь человека на определенных этапах своего существования отождествлялась с движением солнца в течение года.

Так, в соответствии с рядом письменных и фольклорных источников, дошедших до нашего времени, древние славяне верили в какого-то загадочного бога — младенца по имени Коляда, который считался у наших предков покровителем рожениц, новорожденных детей и одновременно символизировал рождение нового солнца. К сожалению, про данное божество упоминается лишь в относительно поздних письменных, фольклорных и этнографических источниках. Возможно, что это связано с тем, что древнерусские авторы не видели большой угрозы христианской вере в относительно тихих обрядах, связанных с данным божеством и редко осуждали их в своих проповедях.

Данный факт способствовал возникновению в отечественной историографии достаточно распространенной точки зрения, согласно которой у восточных славян не было бога с таким именем, а дошедшее до нашего времени слово «коляда» означало название праздника или было частью бессмысленного припева народной песни [529, с. 325].

Вместе с тем любой языческий праздник, с успехом противостостоя-щий влиянию христианства на протяжении многих веков и сохранившийся на большой территории, должен быть связан со стойкой народной традицией поклонения каким-то сверхъестественным силам — духам природы или языческим божествам. К тому же и ритуальные песни, передаваемые в течение тысячелетий из поколения в поколение и сохранившиеся вплоть до в нашего времени, не могут быть бессмысленными.

Традиционные народные божества — Коляда, Ярило, Купало, Марена и т.д., упоминаемые в народных обрядах и традициях, очевидно, в сознании наших предков значили куда больше чем признанные всеми исследователями великокняжеские божества — воины Хоре, Перун и т.д.

Среди отечественных исследователей существует гипотеза о том, что почитание Коляды было заимствовано нашими предками у древних римлян, а само имя божества происходит от римских праздников — календ [287, с. 214].

Наиболее обоснованной является гипотеза о славянском происхождении культа Коляды. В древнерусском языке «коляда» означает детскую колыбель или пир, «колядитися» — просить о чем-то, умолять, «коледа» — круговая еда или круг близких родственников [656, с. 63, 64]. Этимологический анализ свидетельствует о том, что сначала под данным термином наши предки понимали родовой пир в честь рождения нового солнца.

О том, что восточные славяне чествовали бога Коляду не только в языческий, но и в раннехристианский периоды, мы узнаем из Кормчей книги по списку 1282 года, в которой, в частности, запрещается в январе и первых числах марта называть солнце Колядой: «сотворят ему тре-бища и игрища и поклоняются по некоему первому обычаю». В том же источнике находим запрет на приношение жертв Коляде беременным женщинам или матерям младенцев [42, с. 382].

В ряде поздних древнерусских летописей содержится информация о том, что идол Коляды был установлен князем Владимиром во время его религиозной реформы 980 года. Так, в Густинской летописи, Синопсисе Иннокентия Гизеля, Летописи Дмитрия Ростовского и других подобных источниках при перечислении идолов, поставленных Владимиром после прихода к власти, находим и имя данного божества: «Ше-стый идол — Коляда, бог праздничный, ему же праздник велий мъсяца декамврия 24 дня составляху» [82, с. 257; 99, с. 15; 130, с. 50].

Интересно, что каждый из авторов данных источников, вспоминая Коляду, посчитал нужным добавить от себя, что и его современники, «некие памяти того бъса Коляды и досель не престают отновляти, на-ченше от самаго Рождества Христова, по вся святые дни собирающиеся на богомерзкия игралища, пъсни поют и въ них, аще и о рождествъ Христовом воспоминают, но зде же беззаконно и Коляду, ветхую прелесть дьявольскую, много повторяюще, присовокупляют» [82, с. 257; 99, с. 15; 130, с. 50].

Данный факт убедительно свидетельствует о том, что древние языческие верования, связанные с Колядой и другими подобными ему божествами, продолжали почти без изменений существовать в сознании наших предков много веков после принятия христианства. По крайней мере, крестьяне в XVI веке еще почитали Коляду. Так, в восточнославянской вставке к Левиотике категорически запрещается поклоняться «Туру, Коляде и другим беззаконным богам» [62, с. 313, 314]. Запрещали праздновать Коляду и составители «Материалов Московского Стоглавого Собора»: «Еще многие от неразумия простая чада православных христиан во градах и в селах творят эллинские беснования, различные игры и плясание, против праздника Рождества Христова, и в нощи на самый праздник, весь день и до нощи, мужи, и жены, и дети, в домах и по улицам обходят и глумы творят всякими плясаниями и игрании гуслями и иными многими виды, сиречь играми и скаредными образова-

НИИ. Еще же и пьянством подобие же сему творят во днях и в надвече-рии Рождества Христова [92, с. 393, 394].

Очевидно, даже у ученых XVIII века была возможность наблюдать празднование Коляды в полной мере. Так, М.В. Ломоносов в своей «Древней Российской истории» писал: «Употребительные ныне между христианами около сего времени на празднество Рождества Христова игрища, в личинах и в отменном платье, место имеют, ибо по деревням и поныне Коляду в плясках и песнях возглашают» [398, с. 453].

Празднования в честь Коляды напоминали в целом поклонение упырям и берегиням в поминальные дни. Сначала тихие домашние обряды в кругу семьи (парение в банях умерших предков, почитание родового огня), затем игрища в лесах, на берегах рек и озер (местах, где обычно приносили жертвы упырям). Очевидно, новорожденное солнце — берегиня символизировало в сознании наших предков сакральный переход из мира мертвых в мир живых. В Коляде древние славяне видели своего рода посредника между двумя мирами, он одновременно считался олицетворением умерших — упырей и берегинь и живых новорожденных существ.

Общая схема празднования Коляды у восточных славян хорошо прослеживается на примере «Грамоты царя Алексея Михайловича Шуйскому воеводе Змееву о Коляде, Усени и народных игрищах 1649 года». Так, в данном источнике российский царь возмущается по поводу того, что его подданные в предрождественский вечер сначала «кликали многие люди Каледу да въ Москве ж чинится безчинство: многие люди поют бесовские, сквернословныя песни, и топят бани и платья моют; и многие ж люди бранятся меж себя матерны и всякою неподобною лаею, и жены и девицы бранят позорными словесы». Потом, уже собравшись в лесу за пределами города: «Собираются на игрища сборища бесовские и без-чинною бранью бранятся, и дерутся, и бьются, кричат и вопят, и без памяти упиваются; и бороды бреют, и посты игрецы бесовские — скоморохи с домрами, и с дудами, и съ медведи ходят, и дару Божию, хлебу, поругаются, всяко приплод скотское, и зверино и птичье пекут. И тем людям за такие противные христианскому закону за неистовства, быти от нас в великой опале и в жестоком наказании» [529, с. 389].

Как видно из данного источника, первая часть праздника Коляды проходила в кругу семьи. Наши предки очищались от всего негативного в их жизни. Одним из способов очищения было ритуальное парение в бане. Возможно, что в баню приглашали париться умерших предков, подобно тому, как наши предки делали в Радуницу и другие поминальные дни.

Другим способом родового очищения был ритуальный огонь. Так, в Кормчей книге 1282 года христианский автор возмущается по поводу того, что все крестьяне в праздник Коляды разводят перед своими домами костры и прыгают через них [42, с. 384].

Древний обычай почитания на праздник Коляды берегинь и упырей — Рода-Дидуха, умерших предков, тотемных животных, природные стихии сохранился до нашего времени на Буковине. В частности, в этот день принято на праздник Коляды приглашать духов всех умерших детей, которые слетаются к своим матерям, к родным очагам и на тайную вечерю. И никакие расстояния, границы, каменные преграды или железные ворота не могут этому помешать. Ближе к ужину хозяин ставит стол. Под стол стелят солому, а под скатерть на столе подкладывают сено, пучки соломы, зубки чеснока. На стол ставят хлеб или калач, все двенадцать блюд, восковую свечу или тройник с тремя свечами. Потом хозяин вносит связанный сноп из пшеницы или ржи с колосьями — «Дидух» — и ставит его возле хлеба. Дидух предусмотрительно заготавливают из урожая зерновых этого года. Хозяин и хозяйка накрывают богатый стол и зовут своих дедов-прадедов, братьев-сестер и всех умерших родственников на ужин. Каждый раз повторяют слова трижды. Далее, уже на улице, обращаются к злому морозу, к ветровой бури, ко всем злым силам с приглашением идти кутью есть. Заканчивают словами: «Зову вас! Не идете? Так никогда к нам не приходите, окаменейте в горах, замерзните в лесах, утопитесь в бурных горных потоках!». По ложке хозяин раздает соль скотине, спрашивая ее, хорошо ли он с ней обращался. Считается, что скот в эту ночь разговаривает с богами скота, урожая, домашнего хозяйства. После возвращения хозяев домой все начинают ужинать [264, с. 52, 53].

Вторая часть праздника — это проведенное за границами поселения разгульную игрище, хорошо описанное христианскими авторами во многих произведениях. Здесь наши предки, переодетые в звериные шкуры и маски (атрибуты другого мира), танцевали вместе со скоморохами, очевидно стремясь расположить к себе духов иного мира и добиться благополучия в наступающем году. Как свидетельствуют данные этнографии, наиболее распространеными типами ряженых во время святок были молодые женщины (с гротескно выраженными женскими органами), беременные женщины, пожилые люди, тотемные животные [455, с. 45].

Облачение в маски создавало иллюзию существования двух тел в одном — новорожденного и умирающего, отражало символику деторождения, плодородия, изобилия. О том, что праздник Коляды было тесно связан с представлениями о звериных и человеческих новорожденных существах, свидетельствует обычай изготавливать для этого праздника специальное печенье, изображающее детей и детенышей животных, о котором упоминает царь Алексей Михайлович.

Интересно, что в народном сознании божество Коляда представляется ребенком женского пола, что, возможно, свидетельствует о том, что сначала солнце — берегиня представлялось нашим предкам в виде богини. Даже в начале XX века накануне Рождества можно было услышать ритуальную песню «народилась Коляда накануне Рождества» [529, с. 225].

Скорее всего, почитание Коляды считалось детским и женским праздником. Большой интерес вызывает, например, обычай детского колядования, сохранившийся до нашего времени. В январские дни дети ходят под окнами и поздравляют хозяев с праздником Коляды. В день зимнего солнцестояния в свои дома обычно приносили снопы и куклы и пели песни — колядки, с пожеланиями благополучия в семье и с просьбами о подарках — караваях и пирогах, суля скупым бедность. Колядни-ки наряжались медведями, лошадьми, козами, коровами подобно своим предкам — язычникам. За это их награждали деньгами и лакомствами [529, с. 120, 121].

Для девушек Коляда считался прежде всего вестником будущего. В день, посвященные данному божеству, было принято гадать. Самым распространенным способом гадания у девушек в древности было гадание с помощью воска и олова. В одной из Кормчих книг XII века мы находим описание подобных гаданий: «Аше кто волховствует или вос-колеи, они же глядят яко воск изольется в воду или олово. Такоже ячменем или бобом волхвующее» [107, с. 1105].

Таким образом, в дохристианскую эпоху обожествляли зимнее солнце, которое представляли себе в виде божества — ребенка. По мнению восточных славян язычников, солнце — младенец Коляда было связано с миром упырей и берегинь и от него зависело здоровье и благополучие людей в течение года. Солнце — Коляда ассоциировалось у наших предков с начальным периодом человеческого существования, и поэтому данное божество считалось покровителем младенцев, рожениц, молодых женщин и детей.

Подобно тому как восточные славяне обожествляли начальный период существования человека, ассоциируя его с новорожденным зимним солнцем — Колядой, они, очевидно, почитали и весеннее солнце, символизировавшее в сознании восточных славян детей-подростков. Солнце — подросток Ярило считался у наших предков покровителем молодых людей и был, очевидно, связан с подростковыми инициациями.

Восточнославянские письменные источники практически не упоминают данное божество, но сам факт существования языческого бога Я рилы у восточных славян дохристианской эпохи у большинства отечественных исследователей сомнений не вызывает. Возможно, что это связано с тем, что божество со схожим именем Яровита или Геровита известно у западных славян. В частности, Яровита упоминает автор «Жизнеописания Оттона Бамберзского» в качестве главного божества славянского племени гаволян. Согласно данному источнику германский епископ Оттон Бамберзский и его слуги застали в Гавельберге и Валегоще в середине апреля многолюдный языческий праздник, посвященный Яро-виту. Яровит, по словам автора источника, считался у местных жителей богом весны, солнца и войны. В храмах этого бога хранились огромные щиты, посвященные данному божеству. Их во время войн несли впереди войска специальные жрецы. В мирное время к сакральным щитам нельзя было прикасаться никому под страхом смерти [23, с. 375, 386].

У восточных славян, согласно народным преданиям, идолы Яри-лы в языческую эпоху стояли в Галиче-Мерьском, на Поклонной горе, а также в Суздале, на Яруновой горе, при слиянии ручья Гремячки и речки Каменки. Позже в Суздале на том месте, где некогда находился идол бога Ярилы, построили церковь Козьмы и Демьяна. В России праздник «Яриловки» вплоть до конца XIX века был наиболее многолюдным из всех народных гуляний [295, с. 235].

О широком распространении культа Ярилы у восточных славян языческой эпохи свидетельствуют данные топонимики. Так, еще в начале XX века в Черниговской губернии было известно урочище Ярилово, близ Костромы существовало Ярилово поле, недалеко от Кинешмы была известна Ярилына роща, в Дорогобужском районе еще в начале XX века упоминалось село Ярилово, в Тихвинском и Валдайском районах существовали урочища Яриловичи [529, с. 358, 359; 271, с. 81]. Показательным также представляется широкое распространение среди восточно-славянской военной элиты языческих имен, производных от корня «яр»: Ярослав, Яромир, Ярополк [660, с. 102—114].

Одно из старейших описаний Ярилыних игрищ сохранилось в описании преосвященного Тихона Задонского. В мае 1765 года он наблюдал в Воронеже народный праздник весны в честь бога Ярилы: «...множество мужей и жен старых и малых детей собралось. Между сим множеством народа я увидел иных почти бесчувственно пьяных, между иными ссоры, между иными драки, приметил плясания жен пьяных со скверными песнями» [173, с. 446].

Крестьяне отмечали праздники в честь Ярилы вплоть до начала XX века и называли их «Ярилиными игрищами», «Ярилиными гулянками» или просто «ярилками». «Ярилини гулянки» обычно проводили с начала апреля по июнь (до Петровского поста). Крестьяне выбирали парня, который должен был изображать Ярилу, наряжали его в одежду с бубенцами и колокольчиками, его голову украшали цветами, а в руки Яриле давали трещотку. Он возглавлял шествие, а остальные шли следом, изо всех сил ударяя в барабаны. Ярилины игрища носили разгульный характер. Участники пили без всякой меры, дрались, пели нескромные песни, плясали, разбивались на парочки. Недалеко от Рязани праздновали ярилки ночью. Неженатая молодежь (семейных не допускали) собиралась на холме, называемом Ярилина плешь, и разжигали костер.

В Белоруссии в конце прошлого века Ярилини гулянки праздновали в конце апреля. Крестьяне выбирали красивого парня, наряжали его в белую одежду, на голову надевали венок, сажали на белого коня и вели по полю. Группа девушек, также с венками на головах, сопровождала всадника, при этом девушки распевали песню: «Волочился Ярило по всему свету, полю жито родил, людям дети плодил. А где он ногою — там жито копною. А где он только глянет — там колос зацветет» [380, с. 48]. Кулачные бои были основной и неотъемлемой частью праздников в честь Ярилы [287, с. 42].

Драки во время весенних игрищ не были пустой забавой, а имели важное символическое значение. Возможно, что в языческую эпоху во время чествования Ярилы проходили какие-то военные игры — соревнования. Описание данного обычая, сохранившегося до XII в., находим в «Правилах Кирилла митрополита русского». В частности, согласно сообщениям этого источника, восточные славяне научились от «нечестивых эллинов» по большим праздникам «позоры делать со свистени-емь и съ плачем и съ клчемь и с въплемь и бьющеся дрьколиемь к самое смерти и възимаше от оубиваемых порты» [79, с. 392].

Сохранившееся до начала XX века представление о Яриле как о не-ком божестве — подростке, запрет на участие в игрищах женатых людей и, наконец, обязательный атрибут Ярилиних забав — кулачные бои свидетельствуют о том, что Солнце — подросток Ярило в сознании наших предков символизировал подростковый этап существования человека внутри родовой общины.

Возможно, что именно на весенние дни в языческую эпоху назначали инициации — испытания подростков. В дохристианский период последний этап инициаций юношей проходил всенародно и отличался разгульным праздником. После прохождения инициационных испытаний юноша в сознании наших предков словно умирал как подросток и рождался уже в качестве взрослого мужчины. Молодые люди, получив новый статус, могли выбрать себе невесту и вступить в брак. Они как бы становились источником жизненной силы для родовой общины, подобно весеннему Солнцу-подростку, которое, согласно древним представлениям наших предков, должно был жениться и оплодотворить Мать-Землю. Как верно заметил Б.А. Рыбаков, Ярило в сознании наших предков был связан с идеей плодоносящего зерна — семени [524, с. 404].

Языческая символика мужской плодоносящей силы, а также ритуальной смерти и последующего возрождения хорошо прослеживается на примере народного обычая, сохранившегося в некоторых областях восточнославянского мира почти до начала XX века и получившего название «похороны Ярилы». Во время праздников в честь данного божества крестьяне изготовляли из дерева чучело Ярилы. Оно обычно изображалось с гипертрофированным мужским органом. Иногда мужчины одевались в скоморошью одежду, между ног им цепляли фаллос. Все окрестные жители подходили к чучелу и низко кланялись. Затем под плач и причитания женщин чучело Ярилы сжигали, топили в воде или хоронили в земле [529, с. 359, 360].

В окрестностях Владимира, например, обряд «захоронения Ярилы» проходил следующим образом: из деревянного обрубка, веток и тряпок делали куклу, изображавшую мужчину с его естественными половыми органами. Куклу клали в гробик, и пьяные бабы закапывали его с разными причетами. Называлось все это действо «Ярилову плешь погребать» [380, с. 49].

В пользу гипотезы о том, что Ярило в сознании наших предков символизировал плодоносящую силу природы, свидетельствует и этимология данного божества. Древний корень «яр», к которому восходит имя Ярилы, означал у наших предков весну, а также состояние любви и готовности произвести потомство. Глагол «яриться» в русском языке имеет значение «горячиться, кипятиться, а также разжигать любовное желание», «ярить» — «багроветь, гневаться». Слово «ярость» в некоторых русских диалектах означает «похоть, возбужденное состояние в период течки у животных». В южнославянских языках глаголы с корнем «яр» имеют значение «распекать, оплодотворять, спариваться» [660, с. 102-114].

Таким образом, в сознании восточных славян языческой эпохи божеством, символизировавшим подростковый период в жизни юноши, был Ярило — олицетворение весеннего солнца, мужской силы и плодоносящих сил природы. Во время «Ярилиных гуляний», приходившихся на весну, юноши проходили инициационные испытания и становились полноценными членами общины. Позже, уже в христианскую эпоху, возможно, основной идейный смысл данного ритуального комплекса забылся и «Ярилины дни» превратились в один из аграрных праздников, с ритуальными кулачными боями и всенародными гуляниями.

Божеством — олицетворением человека зрелого возраста внутри родовой общины был Купало. Купало считался у древних славян символом солнца в зените его могущества, олицетворением света, летних плодов и созревающего урожая. Одновременно он считался олицетворением людей зрелого возраста, состоящих в браке и имеющих детей и внуков.

В Купале, видимо, наши предки видели своего главного защитника — Солнце в своей высшей летний позиции. В отличие от Ярилы, символизировавшего семя, брошенное в землю, Купало считался олицетворением уже спелых плодов.

Авторы восточнославянских летописей XVI—XVII веков утверждали, что, подобно Коляде, Купало также был поставлен Владимиром в Киеве в 980 году. Так, в Густынской летописи и Синопсисе Иннокентия Гизеля при описании языческого пантеона, поставленного Владимиром в Киеве находим: «Пятый идол — Купало, его же бога плодов земных быти мняху, и ему, прелестию бъсовскою омраченный, благодарения и жертвы в началъжнив приношаху» [99, с. 15; 82, с. 257].

В наше время сложно установить, действительно ли существовали в эпоху князя Владимира идолы Купалы и Коляды в Киеве. Кроме указанных однотипных показаний, происходящих, очевидно, из одного источника, никаких данных о том, что идолы народных божеств Коляды и Купалы в языческий период находились в Киеве, нет. В наше время не зафиксированы топонимы, производные от имен данных божеств ни в Киеве, ни в его окрестностях.

Вместе с тем в Киевском Синопсисе содержится фраза, свидетельствующая о том, что народный праздник Купало имел на Украине и, в частности, на Киевщине глубокие традиции: «Того же Купало, бога, или, истиннъе, бъса, и доселъ еще память содержится». Кроме того, обращают на себя внимание данные летописца, что отсутствуют в других подобных источниках о том, что его соотечественники «и иных дъ-йств дияволских много на скверных соборищах творят, их же и писати не лъпо есть», которые указывают на то, что автор источника сам был свидетелем проведения купальских обрядов [99, с. 15].

Известно, что идол Купалы стоял в городе Устюжна при слиянии рек Ижини и Мологи. Согласно преданию, после принятия христианства на месте языческого капища была построена церковь. Царь Иван Грозный повелел якобы дополнительно освятить это место сооружением большого креста. Другое капище Купалы находилось в древнем Суздале [295, с. 235].

Древнейшим описанием купальских игрищ является источник начала XVI века «Послание Елеазарова монастыря игумена Памфила псковскому наместнику и властям». В данном источнике мы, в частности, находим: «...зело не престала здесь еще лесть идольская, кумирное празно-вание, радость и веселие сотонинское. Сатане яко же жертва приносится всяка скверна и беззаконное богомерзкое празднование. Егда бо приходит велий празник день Рождества Предтечева, а тогда во святую ту нощь мало не весь град взмятется и взбесится бубны и сопели, и гудением струнным, и всякими неподобными играми сотонинскыми, плесканием и плясанием. Встучит бо град сей и возгремят в нем людие си безаконием и погибелью лютою, злым прелщением пред Богом, стучать бубны и глас сопелий и гудут струны, дружинам же и девам плескание и плясание и главам их накивание, устам их неприязнен кличь и вопль, всескверненые песни, бесовская угодил свершахуся, и хребтом их вихляние и ногам их скакание и топтание» [529, с. 318—320].

Схожим образом описывает купальские обряды автор Киевского Синопсиса: «Собравшеся в вечер юноши мужеска, дъвическа и женска полу соплетают себъ вънца от зелия нъкоего и возлагают на главу и опоясуються ими; еще же на том бъсовстем игралищи кладут и огнь и окрест его, вземшися за руцы, нечестиво ходят и скачут и пъсни поют, скверна-го Купало часто повторяюще и чрез огнь прескачуще, самых себе тому ж бъсу Купалу въ жертву приносят» [99, с. 15]. Как видно из данных источников, центральным сюжетом купальских игрищ была благодарность солнцу — Купале за хороший урожай, а также призыв к данному божеству с просьбой защитить своих почитателей от вредоносных сил, стремление очиститься от скверны. В почитании Купалы четко прослеживается культ бывших берегинь и упырей. Так, молодежь, прыгая взявшись за руки через костер, очевидно, стремилась получить благословение у огня — берегини на будущий брак, а также очиститься от скверны (до недавнего времени у наших предков существовало поверье, что если молодые люди, прыгая через костер, разцепятруки, то предок огонь не одобряет данный союз, и парень с девушкой вскоре расстанутся).

Очевидно, схожую символику имело и ритуальное купание в воде в данный период. Считалось, что в дни почитания Купало вода имела наибольшую очищающую и целебную силу. Особую силу, по мнению наших предков, имели и собранные в дни летнего солнцестояния травы. В том же «Послании» находим следующее: «В тот святый день Рождества великого Ивана Предтечи исходят обаврици мужи и жены чаров-ници по лугам, болотам, пустошам и дубравам, ищуще смертные травы и собира чревоотравительного зелия на пагубу человечеству и скота, здесь же дивные корения копают на потворения и безумие людям» [529, с. 318-320].

Таким образом, божеством — олицетворением человека зрелого возраста внутри родовой общины был Купало. Купало считался у наших предков символом солнца в зените его могущества, олицетворением света созревающих летних плодов. Одновременно он считался олицетворением людей зрелого возраста, имеющих детей и внуков.

В целом же можно сделать вывод, что во второй половине I века н.э. одновременно с изменением представлений о сакральной родовой общине изменились и представления о границе своего мира. За пределами родового селения находились другие селения и города, где тоже жили «свои» люди, входившие в одно общественно-экономическое и этнокультурное пространство. Одновременно в восточнославянском обществе возникли культы божеств, почитаемых на всех восточнославянских землях: Рода, рожаниц и богов, олицетворящих различные фазы солнца.

Во второй I века н.э. определенной трансформации подверглись и старые родоплеменные представления о сакральном мире мертвых. Если раньше наши предки верили, что умершие — берегини никуда не исчезали после смерти, а продолжали незримо находиться вблизи своих потомков и защищать их от негативного воздействия вредоносных «упырей», то со второй половины I века н.э. у восточных славян, видимо, появились представления о каком-то особом «ином» мире, куда попадали души сожженных на погребальных кострах людей. Об этом свидетельствует существенные изменения в погребальной обрядности восточных славян второй половины I века н.э.

Так, уже начиная с VI—VII веков в бассейнах Припяти, Тетерева и Буга появляются курганные могильники [534, с. 18]. В VIII—IX веках курганные могильники повсеместно вытесняют грунтовые. А.П. Моця связывает эволюцию в погребальном обряде в середине I века н.э. с процессом индивидуализации личности и распадом существующей на последней стадии первобытнообщинного строя идеологии [440, с. 26]. Той же точки зрения придерживается и В.Я. Петрухин, по мнению которого эволюция погребальной обрядности в середине I века н.э. свидетельствует о существенном усложнении представлений древних славян о сакральном мире духов, богов и умерших людей [467, с. 214, 215].

Погребения восточных славян во второй половине I века н.э. представлены двумя основными формами: кремацией и ингумацией. Как свидетельствуют археологические данные, обычай кремации мертвецов у восточных славян доминировал, за редкими исключениями, вплоть до последней четверти X века. Языческий обряд трупоположения был широко распространен лишь среди полян. Согласно археологическим данным, соотношение в киевском некрополе погребений IX века, совершенных по обряду кремации умерших, к ингумационным составляют примерно 14 против 117 [196, с. 89].

Инвентарь раннеславянских захоронений характеризуется чрезвычайной бедностью. Так, в южных районах Киевской Руси в 440 насыпях были найдены обломки битой посуды, 670 раз были зафиксированы железные ножи, железные кресала разных форм (91 случай), в 15 погребениях найдены гирьки и весы, в 10 — ключи и замки. Кроме того, имеют место единичные случаи находок серпов, топоров, крючков, долота и других предметов. В пяти процентах исследованных погребений найдено оружие: луки, стрелы, топорики, мечи, наконечники копий, детали щитовит.п. [441, с. 33—38]. Известно около 120 случаев находок костей животных: лошадей, свиней, овец, коз, птиц [441, с. 30]. Кости животных найдены в Черниговском могильнике Березки [190, с. 23], новгородских сопках [604, с. 27].

Бедность абсолютного большинства восточнославянских языческих захоронений IX—X вв. позволяет высказать предположение о том, что восточные славяне в конце I века н.э. не имели четкой системы представлений об экономической и о социальной дифференциации в царстве мертвых. Очевидно, в сознании восточных славян в «ином мире» все мертвецы должны были быть равными в своих правах и не иметь личного имущества. Показательной в этом отношении является этимология польского термина «шеЬоБгсгий» (чешское «пеЬогсШ», украинское «покойник»), означающего буквально «бедняк», «нищий» [671, с. 19].

Сакральный мир в сознании наших предков дохристианской эпохи представлялся в виде идеального места, где царило всеобщее равенство. Вполне возможно, что именно в данную эпоху возникло и представление о неком божестве загробного мира и судье умерших. Этим божеством вполне мог быть Велес, особенно популярный в среде земледельцев и торгового люда. Культ Велеса, как видно из текста мирных договоров киевских князей Олега и Святослава с византийцами, был долгое время государственным культом. М.Ф. Лавров предположил, что Велес-Волос был богом только новгородских словен [317, с. 68]. Вместе с тем существование большого количества топонимов, производных от имени данного божества на всей восточнославянской территории, а также языческих храмов, посвященных Велесу — Волосу, во многих древнерусских городах прямо противоречит данной теории. Большая часть отечественных исследователей считает Велеса общим для всех восточных славян богом торговли. Так, по мнению А. Г. Кузьмина, в договорах киевских князей с византийцами Велес был связан с купеческой частью древнерусского посольства, Перун — с дружинной [373, с. 9]. Той же версии придерживался в свое время и Е.В. Аничков, утверждавший, что Велес был богом всей Руси, в первую очередь Руси торговой [164, с. 61].

Анализ письменных, археологических источников и данных этнографии свидетельствует о том, что Велес в сознании наших предков был не только покровителем скота, но и божеством достатка, загробного мира и судьей душ умерших. В IX—X веках Велес имел свои стационарные храмы, которые содержали в надлежащем состоянии специальные жрецы. Один из них, по мнению современных исследователей, находился в Киеве на Подоле (в торговой части города) [ 197, с. 125; 196, с. 318— 320]. Языческий храм Велеса-Волоса, согласно сообщениям Новгородской первой летописи, в дохристианскую эпоху находился и в Новгороде на улице Волошской [58, с. 37].

Вероятно, храмы Велеса были и в других древнеславянских городах, где впоследствии были поставлены храмы святого Власия, заменившего в сознании наших предков Велеса. Подобные храмы существовали в Ростове, Великом Устюге, Пскове. Во Владимире-на-Клязьме был известен Никольский монастырь, построенный, по преданию, на месте капища Волоса. Капища Велеса находились также в Полоцке возле озера Воловое, в деревне Чертово в десяти верстах от Ростова, в Ярославле [295, с. 325].

Кроме языческих храмов Велеса, размещавшихся в больших городах, исследованы и небольшие периферийные святилища, расположенные на всей восточнославянской территории. Они представляли собой небольшие круглые площадки, окруженные рвами, на которых горели огни, в центре площадок стояли идолы. Как правило, эти святилища располагались вдали от жилых зданий, часто на изолированных возвышенностях [578, с. 161].

У кривичей и новгородских словен подобные языческие храмы встречаются на островах среди болот, современные исследователи называют их болотными городищами. В плане они имели округлую форму и были огорожены рвом или невысоким валом. В центре площадок ставились деревянные или каменные идолы. Головы идолов увенчаны шляпами, объемно выделены лица с четко очерченным носом и подбородком. Глаза высечены в виде округлых ямок или узких щелей, рот — в виде горизонтальной черты [536, с. 177].

Учитывая тот факт, что большинство этих святилищ было найдено археологами в местности, где было зафиксировано большое количество топонимов, производных от имени Велеса-Волоса, можно предположить, что и эти святилища были посвящены Велесу.

Остеологический материал данных восточнославянских святилищ свидетельствует о том, что Велесу приносили в жертву животных, чаще всего домашних (преимущественно крупный рогатый скот), хотя в единичных случаях фиксируются и останки людей. Это хорошо согласуется со «Сказанием о построении града Ярославля», согласно которому в поселке Медвежий Угол идолу Велеса приносили следующие жертвы: «Тако когда прииде первый спут скотия на пажити, Волхов закла ему тельца и телицу, в обычное же время, вот своих и диких зверей жертвенное со-жига, а в неких больных — и вот человек [104, с. 7].

Термины, производные от имени бога Велеса — Волоса, фиксируются исследователями на всей восточнославянской территории. Наибольшая концентрация таких названий отмечена в окрестностях Витебска. Так, вдоль побережья Западной Двины довольно часто встречаются названия погребальных насыпей «волотовки». На берегу озера Лосвидо существует село Волотовка. В низовьях реки Лутесяки отмечено название хутора Волотово и название дороги Болотова рень. В целом же, термин «волотовка» и топонимы, производные от него, встречаются неоднократно в полоцком Подвинье, в некоторых районах Смоленской области, в Новгородской земле [543, с. 69, 70].

Известны поселения Волосовка в Новгороде, Ярославле, Тверской области, поселок Волосово в Псковской области, село Велесово во Владимирской области, в Винницком районе существует до нашего времени Волосова балка [173, с. 338, 339; 612, с. 343]. Возможно, чтокультбога Велеса был распространен и у южных славян. Так, в Боснии существовала гора Велес, поселок Велес был известен в Македонии [173, с. 338, 339].

Находит подтверждение и гипотеза Ю.Г. Писаренко о связи Велеса с торговлей. Святилища Велеса часто располагались вблизи торговых площадей. Например, в соответствии с «Житием князя Владимира» в Киеве идол Велеса находился на Подоле вблизи торговых пристаней Почайны.

После принятия христианства идола Велеса выдворили из Киева с таким же уважением, как и идола Перуна. Так, в «Житии князя Владимира» находим: «а Волоса идола, его же именоваху скотья бога, велев в По-чайну реку въврещити» [237, с. 231].

Основной функцией Велеса (Волоса), как свидетельствуют источники, было покровительство скота. Именно в таком качестве упоминается это божество в «Повести временных лет» под 907 и 971 г. [67, с. 25, 52], а также в «Слове некоего Христолюбца» по списку Троице-Сергиевой Лавры [119, с. 377]. Это позволяет предположить, что Велес был связан с культом растений (главным источником пищи для скота) и, следовательно, нижним подземным миром, в котором якобы находились умершие предки.

М.С. Грушевский связывал Велеса с солнцем [246 с. 321]. А.М. Веселовский предположил связь Велеса с миром мертвых, проанализировав целый ряд восточнославянских и чешских письменных источников [215, с. 296, 297].

В пользу гипотезы о связи «скотьего бога» с культом растений и «антимиром» свидетельствует и обычай, существовавший в Костромской губернии России еще в XIX веке, — оставлять осенью сноп несжатого хлеба «Волосу на бородку» [474, с. 14].

В качестве судьи загробного мира Велес выступает в договорах X века киевских князей-язычников с Византией. Имя данного бога в «Повести временных лет» упоминается, например, под 971 г. при описании мирного соглашения киевского князя Святослава с представителями Византийской империи. Русичи призывали в свидетели своих языческих богов: Велеса и Перуна и обещали не нарушать своих клятв. Иначе им суждено было погибнуть на войне от своего же оружия: «оружьемь своим исечени будемь» [67, с. 52].

Интересно, что под 945 г. при составлении договора князя Игоря с византийцами Велес не упоминается, но в этом фрагменте «Повести временных лет» подается полный текст клятвы. В отличие от предыдущих договоров, русичи соглашались в случае нарушения с их стороны договоренности не только погибнуть от своего оружия, но еще и быть рабами «в сии веки и будущий» [67, с. 52].

Если предположить, что при составлении обоих договоров летописец упоминает одну и ту же языческую клятву, и под 971 г. она подается в сокращенном виде, то раскрывается другая ипостась Велеса как повелителя «низшего мира мертвых» и судьи загробного мира. От него, как свидетельствуют русско-византийские соглашения, зависит смерть и жизнь человека, а также положение покойника в «мире мертвых».

В качестве мифологического существа, связанного с потусторонним миром, упоминают Велеса чешские письменные источники XV— XVI веков. Так, в чешской повести XV века «Tkadlecek» Велес — это нечистый дух, мертвец — «ку jest crt, aneb ky veles, aneb ku zmerk te nrot c mne zbudil?» (Какой черт и какой велес или змей тебя против меня настроил?) [449, с. 114]. Показательным также выглядит старочешское выражение «к velesu za тоге», что означает буквально «в потусторонний мир» [448, с. 114].

В пользу предположения о связи Велеса-Волоса с культом мертвых и «антимиром» свидетельствуют также некоторые диалектные термины и индоевропейские параллели. Следует отметить, например, что корень «vel» — основа имени божества выступает в западнославянских и балтийских языках как основа слов, связанных с потусторонним миром. В литовском языке термин «veles» означает «души умерших», «vels» — «смерть», чешское слово «veles» означает «черт», «злой дух» [612, с. 285— 288].

Возможно, что Велес был у восточных славян одним из олицетворений умерших предков — берегинь, и именно жрецы Велеса как бога загробного мира и судьи умерших были главными распорядителями при захоронений покойников. Все это хорошо согласуется с индоевропейским представлением о загробном мире как гигантском пастбище, на котором божество — судья пасет свою безликую паству. Так, в апокрифическом труде болгарского происхождения «Беседа трех святителей» находим следующие строки строки: «Место нарицается рай, а ограды — райские места, а овцы — верные люди» [6, с. 65].

Подобно другим восточнославянским божествам, Велес был генетически связан с культом умерших предков — берегинь. Неслучайно в «Слове о полку Игореве» один из русичей, вещий Боян, назван «Ве-лесовим внуком»: «Боян, Велесовь внуче!» [39, с. 3].

Таким образом, во второй половине I века н.э. у восточных славян появились представления о сакральном мире, куда попадают души умерших людей после смерти и захоронения. Богом загробного царства, судьей умерших и олицетворением богатства, торговли и изобилия у наших предков стал Велес.

Во второй половине I века н.э. одновременно с трансформацией общественно-экономических отношений произошла эволюция в мировоззрении. Границы видимого мира для наших предков в этот период существенно расширились. В связи с этим изменились представления и о бывших родовых берегинях. Они в сознании наших предков приобрели антропоморфные черты и стали восприниматься уже как божества — покровители племен и племенных союзов.

Особое место среди восточнославянских народных божеств занял Род — Сварог, который в сознании наших предков олицетворял все уровни тогдашнего мировоззрения наших предков и считался первобогом и прародителем всех богов и людей. Потомками Рода — Сварога в сознании наших предков стали восприниматься другие божества — олицетворения природных стихий: Даждьбог, Сварожич и т.д.

В указанную эпоху приобрели антропоморфные черты и женские духи — покровители бывших родовых общин. Они превратились в богинь — рожаниц, олицетворяющих разные поколения женщин внутри восточнославянских общин. Старшая рожаница — Баба — стала в сознании наших предков олицетворением женщин преклонного возраста, богиней плодородия и покровительницей детей. Она также считалась олицетворением умерших предков — берегинь.

Средняя рожаница — Лада — была у восточных славян древнеславянской богиней брака, семейных отношений и воплощением жизненной силы. Она олицетворяла женщин среднего возраста.

Большим авторитетом у наших предков пользовалась и младшая рожаница — богиня Дева, символизировавшая юных незамужних девушек. Она считалась олицетворением весны, юности и девичьих инициаций.

Всем трем богиням — рожаницам были посвящены специальные священные места (горы, рощи, берега) и языческие святилища.

Примерно в этот же период у восточных славян появились божества — олицетворения определенных времен года — Коляда, Ярило, Купало, Морена, а также бог загробного мира Велес, генетически связанный с культами упырей и берегинь. От этих божеств, по мнению наших предков, зависел урожай и благополучие людей в течение года. Божества — олицетворение времен года — также символизировали в сознании восточных славян определенные этапы в жизни человека.

 
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ     След >