Меню
Главная
Авторизация/Регистрация
 
Главная arrow Культурология arrow Восточнославянское язычество: От рождения до гибели богов

СУРОВЫЕ БОГИ РУССКОЙ ДРУЖИНЫ

Согласно данным археологии, в IX веке у восточных славян появляются укрепленные поселки, не имеющие постоянного населения, — города-убежища. Если строительство крепостей в лесостепной зоне или на границе с другими народами могло быть вызвано внешней угрозой, то появление укрепленных поселков в лесной зоне далеко от внешних границ возможно объяснить лишь какими-то социальными катаклизмами. Вероятно, данный факт был связан с кризисом родового строя, который, постепенно изживая себя, уступал место территориальной общине.

Хронологическая классификация славянских городищ показала, что в середине I века н.э. произошло серьезное расслоение общественных центров. Развитие последних происходило неравномерно, и это, скорее всего, послужило причиной возникновение иерархии родоплеменных центров. Наиболее влиятельные родовые общины распространяли свою власть на более слабые в военном и экономическом отношении родовые собщества. Создавались союзы общин разного уровня, высшими из которых были племенные княжения и их конфедерации. Надобщин-ные центры собирали дань с подвластных общин в форме полюдья — ежегодного объезда князем со своей дружиной подчиненных земель.

В тогдашнем обществе появился весьма влиятельный социальный слой — вооруженные воины — дружинники, группировавшиеся вокруг своего вождя (князя). Они существовали не только за счет дани, собираемой с подвластных земель, но и за счет походов в чужие страны и соседние земли. Дружинники находились в полной зависимости от вождя-кня-зя, обязанного кормить и обеспечивать своих воинов всем необходимым. Это уже была постоянная профессиональная дружина, сформировавшаяся эволюционным путем. Родоплеменные дружины способствовали формированию новых социально-экономических отношений.

Согласно археологическим данным, уже в начале IX века в Подне-провье появляются первые княжеские крепости. До середины X века они заменили большую часть тамошних общественных поселений. Княжеские крепости были окружены поселениями-спутниками, населенными зависимыми от князей смердами [574, с. 68, 72].

Процесс становления новых общественно-экономических отношений проходил на восточнославянских землях довольно болезненно и приводил к военным конфликтам. Строительство княжеских крепостей часто сопровождалось уничтожением старых общественных центров вместе с частью населения. Иногда крепости строили на месте разрушенных общественных поселений. Примером этому может служить Ровенское городище. В первой половине IX века это селение представляло собой общественный центр, состоящий из городища-убежища (в урочище Городище) и отдельно расположенного ремесленного поселения (урочище Царина). В конце IX века укрепленные поселения были сожжены и на их месте появилась княжеская крепость [574, с. 73].

К этому же периоду относят археологи и появление так называемых дружинных захоронений, принципиально отличающихся от общей массы захоронений восточных славян IX века. Данный факт убедительно свидетельствует о глубинных изменениях в сознании воинов-дружин-ников того времени. Согласно данным археологии и ряду письменных источников, представителей восточнославянской элиты в IX—X веках хоронили вместе с богатым погребальным инвентарем, в довольно сложных поребальных конструкциях, с оружием, женщинами-невольница-ми и жертвенными животными.

Примером этому может служить захоронение одного из знатных русов IX века на территории Киевского некрополя. Покойник вместе со своей подругой был найден в деревянном срубе и ориентирован головой на север. У правого бедра умершего был найден меч франкского типа, а также фрагмент колчана и наконечники стрел. В том же срубе были зафиксированы кости молодой женщины [327, с. 182].

В Черниговском кургане X века Черная Могила, в котором были похоронены в деревянном срубе знатный воин, подросток и женщина-рабыня, были найдены также два меча, два шлема, две кольчуги, сабля, десять наконечников копий, наконечники стрел, топор, пять ножей, несколько щитов, два жертвенных ножа, полтора десятка ведер, бронзовый идол, остатки ритуального хитона, конская сбруя, железный котел, заполненный пережженными бараньими костями, кости двух лошадей, позолоченные турьи рога с изображением мифологического сюжета, слитки золота, серебра и стекла. У ног женщины были зафиксированы десять железных серпов, долото и скобель [534, с. 253, 254].

В другом Черниговском кургане — Гульбище — на месте захоронения знатного воина и женщины-невольницы были найдены шлем, меч, щит, два наконечника копья, конская сбруя, обломки топора, арабский дирхем X века, огромный меч, золотые, серебряные и стеклянные слитки. У ног женщины-рабыни лежали зерна ржи, пшеницы, ячменя и небольшой серп [534, с. 254].

Таким образом, воины, захороненные в обоих черниговских курганах, должны были сохранить после смерти часть своего имущества и вести в «антимире» тот же образ жизни, что до смерти. На эту мысль наводит и факт сожжения «хозяина» Черной Могилы в деревянной домовине — жилище мертвых.

Весьма интересной является находка в Черной Могиле железного котла с бараньими костями, символизирующего в северо-германском язычестве «вечный источник пищи». Согласно «Старшей Эде», баран бога Тора имел способность возрождаться из костей после поедания его мяса [144, с. 154—156]. Следует отметить также наличие в обоих захоронениях возле ног женщин-невольниц орудий труда — в первом случае железного серпа, долота и скребка, во втором — железного серпа вместе с зернами злаков. Это можно объяснить тем, что женщины-рабыни после их смерти должны были заниматься физическим трудом ремесленников (долото, скобель) и земледельцев (серпы, зерна злаков).

Подобные захоронения воинов-дружинников IX—X веков были широко распространены в некрополях древнерусских городов Киева, Чернигова, Старой Ладоги, Новгорода, Смоленска и др., а также могильников, расположенных вокруг этих племенных центров — Шестовицкого, Гнездовского, Петровского, Михайловского и др.

Погребальные костры представителей восточнославянской дружинной социальной прослойки имели сложную структуру и большие размеры. Возможно, что, подобно северным германцам-викингам, восточнославянские дружинники верили, что чем выше поднимается дым от погребального костра, тем более почетное место займет покойник в загробном мире [132, с. 15]. Некоторые погребальные костры, например, у представителей Полянского союза племен, согласно археологическим данным, достигали 2—3 метров в диаметре [196, с. 89]. Костер, на котором сожгли славянского князя, погребенного в Черной Могиле, по подсчетам исследователей, был 300 кв. м в диаметре [443, с. 24].

Известно около 120 случаев фиксации в дружинных захоронениях животных —лошадей, свиней, овец, коз, птиц [441, с. 30]. Кости животных зафиксированы исследователями в дружинных захоронениях Ладоги, Киева, Шестовиц, Генездово, Тимирево [282, с. 86].

Существование особой погребальной обрядности убедительно свидетельствует о том, что в сознании представителей восточнославянской воинской элиты в конце I века н.э. сформировалась особая модель представлений о загробном существовании человека. Восточнославянская дружинная элита, в состав которой входило большое количество иностранных наемников, сформировалась как особый социальный слой и сконцентрировала в своих руках большую экономическую и политическую власть. Система представлений о равенстве покойников в загробном мире уже не могла удовлетворить профессиональных воинов. Видимо, не без влияния норманнских языческих представлений возникла новая модель представлений об «ином» мире. Ее основой стала формула, заимствованная из мифологии северо-германских племен и нашедшая свое отражение в «Саге об Инглингах». Согласно данному источнику все, что будет сожжено с умершим на погребальном костре или похоронено с ним в земле, наследуется им в «мире мертвых» [132, с. 14, 15].

Возможно, что в восточнославянской воинской среде было распространено представление о том, что кальцинированные кости мертвеца продолжали вести в месте захоронения то же существование, что и при жизни. Изготовление нашими предками-язычниками деревянных сооружений — домовин, имитировавших жилье живых людей, прямо связано с идеей второй, посмертной жизни [523, с. 75]. Показательным в этом отношении представляется единство восточнославянского термина «дом» в значении «жилье» и современного украинского слова «домовина» (диалектное псковское и орловское «домовье») в значении «могила», «гроб» [255, с. 466].

Погребальные сооружения — домовины из дерева разных форм и размеров зафиксированы археологами во время раскопок дружинных могильников IX—X веков на всей восточнославянской территории. Особенно данная черта погребальной обрядности была характерна для Гнездовского, Тимиревского, Петровского могильников, некрополей Старой Ладоги, Киева, Чернигова и других древнерусских городов [218, с. 156-158].

Самым распространенным инвентарем в древнеславянских дружинных захоронениях было оружие, а также горшки и миски с едой. Данный факт возможно объяснить «потребностями» бывших воинов в оружии, еде и напитках. Кроме того, в данных могилах встречаются железные ножи, кресала разных форм и кремни к ним, весы и чашки, замки, пряслица, серпы, иглы, шилья, рыбацкие крючки и т.п. [441, с. 36—38]. В курганах Приладожья вблизи останков покойников встречаются железные тарелки и сковороды, символизировавшие образ вечного дома [93, с. 56].

В ряде богатых восточнославянских захоронений раннего средневековья археологи фиксируют монеты. В южных районах Киевской Руси в 1% общего количества курганов были найдены монеты. Это в основном восточные дирхемы, но встречаются западноевропейские и местные монеты [441, с. 84]. Всего на территории Древней Руси известно около 600 захоронений VIII—XI веков с монетами [501, с. 91].

Умерших представителей восточнославянской воинской элиты, согласно материалам раскопок так называемых дружинных захоронений, пытались обеспечить даже предметами для развлечения — стеклянными шахматами, игральными костями [361, с. 85, 89].

В языческом сознании восточных славян в «мире мертвых» могли находиться лишь умершие люди и «мертвые» (поломанные или сожженные) вещи. Именно с этим аспектом восточнославянских языческих верований исследователи связывают древнеславянский обычай, зафиксированный на всей восточнославянской территории бить горшки во время захоронения покойника. При этом существовала прямая зависимость между количеством разбитых и разбросанных черепков и количеством погребенных. Случаи специального разбивания посуды во время захоронений умерших прослеживаются в могильниках дреговичей, кривичей, ярославских курганах, захоронениях славян Борщевской культуры [218, с. 39]. По мнению И.П. Русановой, битье посуды должно было помочь покойнику попасть в иной мир, а также способствовать его возрождению и защите от злых сил [509, с. 54].

Пережитки данного обычая сохранились в некоторых восточнославянских областях вплоть до нашего времени. Так, еще в начале XX века украинцы бросали вслед мертвецу, которого выносили из избы, новый горшок и разбивали его вдребезги, очевидно, чтобы покойник имел в «ином» мире свою посуду [289, с. 349]. Подобный обычай имеет место и в некоторых областях современной Белоруссии [281, с. 41].

Часто исследователи фиксируют в захоронениях ритуальную порчу оружия. Так, в одном из погребений Киевского некрополя, исследованного на территории бывшей усадьбы князя Трубецкого в 1892 г., был найден меч, согнутый пополам в ножах, украшенных золотом. В кургане № 1 Михайловского могильника близ Ярославля обнаружили обломки боевого меча, разломанного пополам. Они были положены на урну с кальцинированными костями [272, с. 68]. Зафиксированы подобные случаи также в Шестовицком и Гнездовском могильниках [190, с. 30].

Современный российский этнограф и фольклорист В.И. Еремина интерпретирует обычай порчи оружия в восточнославянских захоронениях ужасом наших предков перед умершим. По мнению исследовательницы, подобная мера должна была «разоружить» мертвеца [281, с. 41 ].

Вместе с тем анализ некоторых восточнославянских погребений конца I века н.э. показывает, что, кроме порчи оружия, у наших предков имела место также ритуальная порча и прочего погребального инвентаря. В Люцинском могильнике X века на территории современной Витебской области археологами были зафиксированы испорченные бытовые вещи, не имеющие ничего общего с оружием [93, с. 49]. Данный факт указывает на то, что обычай намеренной порчи погребального инвентаря отражает стремление обеспечить покойника в «другом мире» необходимыми ему «мертвыми вещами».

Примечательным в этом отношении является обычай выворачивать во время погребальных и поминальных церемоний одежду наизнанку, распространенный во всем древнеславянском мире. Таким образом наши предки пытались скрыть свою принадлежность к реальному миру и защититься от опасности столкновения с «миром мертвых». Чешский историкХП века Козьма Пражский в своей «Хронике» приводит данные о том, что древние славяне во время поминальных церемоний надевали звериные маски и одежду навыворот [47, с. 102, 103].

Отголоски древних языческих представлений о «мире наоборот» сохранились и в восточнославянской погребальной обрядности XVIII— XIX веков. На Украине выворачивание одежды наизнанку являлось одним из наиболее распространенных приемов создания специального костюма для погребальных церемоний. Весьма распространенным был обычай во время проводов мертвеца на кладбище переворачивать воловье ярмо вверх ногами. В Белоруссии еще до недавнего времени существовал весенний праздник «Комоедицы», который отмечали 24 марта. Он был связан с представлением о весеннем «размыкании земли» и выходе на поверхность земли нечистой силы. Обязательными атрибутами праздника были танцы в медвежьих шкурах и вывернутыми мехами вверх шубах [523, с. 123].

С древними языческими представлениями об «антимире» как зеркальном отражении реального мира генетически связана большая часть славянской демонологии. Например, фольклорные «лешие», которые представляли собой в сознании наших предков одну из разновидностей так называемых заложных покойников обычно наделены «левыми» чертами. Левая сторона запахнута на правую, левый лапоть обут на правую ногу, он мог быть кривой (на левый глаз), хромой (на левую ногу) и т.п. [289, с. 79].

Отголоски древнеславянских дохристианских представлений об «антимире» сохранились в фольклоре южных славян. Так, в боснийской обрядовой песне «Смерть королевича Марка» рассказывается о том, как главный герой, предчувствуя скорую смерть, зарубил своего коня, сломал саблю, отбил от копья наконечник, разорвал свою одежду [65, с. 214, 215].

Таким образом, важной чертой восточнославянских языческих представлений о «дружинном мире мертвых» было отождествление его с «миром наоборот», или «антимиром».

Другим важным аспектом представлений о «дружинном мире мертвых» было отождествление его с царством вечного холода и тьмы. Именно это направление восточнославянских верований, по мнению многих исследователей, доминировало в сознании наших предков дохристианской эпохи [550, с. 31].

За чертой, отделявшей «белый свет» от могильника, начинался в воображении восточных славян-язычников «иной», враждебный человеку мир, в котором царит вековая тьма и холод и никогда не светит солнце. Большой интерес в связи с этим представляет фиксация исследователями во многих восточнославянских погребениях специальных предметов, которые в старину использовали для добывания огня. Так, огнива и кремни к ним разных размеров и форм фиксируются исследователями во многих захоронениях северян, волынян, древних курганов кривичей. Известны единичные случаи находок подобных предметов в мужских погребениях дреговичей, волынян, кривичей, древлян [534, с. 100, 105, 106, 116, 162, 197].

В дружинных курганах археологи фиксируют специальные ледоходные лыжи, предназначенные для перемещения по снегу и льду. Подобные предметы, например, найдены в Тимиревском могильнике [272, с. 73]. Зафиксированы ледоходные лыжи также в курганах Гнездовско-го археологического комплекса [534, с. 248]. Кроме того, в нескольких погребениях Гнездовского могильника исследователями были найдены специальные восковые свечи, которые должны были помочь покойникам ориентироваться в «царстве тьмы» [272, с. 29].

Представление наших предков о мире мертвых как царстве холода и мрака нашло отражение и в письменных источниках. Так, в восточно-славянской вставке к «Слову Козьмы Индикоплова к Анастасию о жилище небесном» — источнике XI века рассказывается о том, что под землей, где «зде зашедъ слнце», находится «поуста земля» и «ночь мертва» [ 116, с. 15]. Автор «Слова о полку Игоревом» сообщает, что князья Олег и Святослав перед смертью «тьмой заволоклись...» [39, с. 8]. В восточно-славянском варианте апокрифической «Книги Еноха» содержится интересная вставка, отсутствующая в греческом оригинале. В источнике сообщается о том, что один из христианских святых видел в «ином мире» «всякие муки и пытки и тьму и нет там света... только лед [35, с. 267—269].

В «Великой Хронике о Польше, Руси и их соседях XI—XII вв.» содержится легенда о князе Пшеславе, который боялся вековечной тьмы в «царстве мертвых» и попросил перед смертью, чтобы на его могиле всегда горел свет [10, с. 78].

Отождествление «иного мира» с царством тьмы и холода было характерно для сознания не только древних славян, но и для их соседей — северных германцев. В одной из исландских саг X века — «Об Аудуне из западных Фьордов» рассказывается о том, как один из богатых норманнов своим усердием в жертвоприношениях богу весны и тепла добился того, что Фрейр согревал его в «ином мире» и отогнал от него холод [41, с. 46].

Большой интерес представляет древнеславянский языческий обычай привозить тело покойника к месту погребения на санях, независимо от времени года. Подобный обычай упоминается в письменных источниках при описании погребений первых киевских князей Владимира Святославовича, Ярослава Владимировича, Бориса Владимировича и многих других представителей восточнославянской социальной элиты. При этом археологами была замечена одна очень интересная деталь — ни в одном из древнеславянских курганов не были найдены и сами сани [523, с. 111].

Вероятно, это объясняется тем, что «иной» мир начинался сразу за границами захоронения, и поэтому, по мнению наших предков, средства передвижения в царство мертвых покойникам были не нужны. Далеко не случайно Владимир Мономах на склоне своих лет начинает «Поучение» словами «на санях сидячи...» [67, с. 153] в смысле «в конце жизненного пути», «при смерти».

В народном представлении «зима-смерть» виделась страшным чудовищем, похищающим солнце. Она якобы гадюкой лежит в чистом поле или под белым камнем [447, с. 42]. С представлением о загробном мире как царстве холода и зимы хорошо согласуется восточнославянское похоронное причитание, в которой достаточно распространено мысленное обращение к стране, «где ветер не веет, солнце не светит». Возможно, что именно с этими верованиями был связан народный обычай в определенные дни года приглашать мертвецов в дом и разводить костры, чтобы покойники могли согреться возле огня [289, с. 204].

Таким образом, представления о потустороннем мире и загробном существовании представителей восточнославянской дружинной элиты конца I века н.э. существенно отличались от традиционных народных верований В сознании высших слоев восточнославянского общества данной эпохи «иной мир» представлял собой зеркальное отражение реального мира, то есть это был мир наоборот — антимир. Другим направлением представлений восточных славян — дружинников о загробном мире стала ассоциация его с царством тьмы, холода и вечной зимы.

Возможно, что во второй половине I века н.э. народные божества племенных инициаций, покровители воинов превратились в богов боевых дружин. Из всех восточнославянских божеств-воителей наибольшую популярность получил Перун. Вероятно, первоначально он являлся покровителем воинской элиты Полянского племенного союза.

Авторитет Перуна рос одновременно с усилением власти Полянских князей. Согласно некоторым письменным источникам, уже в середине IX века Полянские дружины совершали свои походы на Византию под покровительством бога-громовержца. Во всяком случае об этом прямо свидетельствует византийский патриарх Фотий в одном из своих «Посланий»: «И святитель Фотий начал в соборе Святой Софии свою проповедь: «Что это? Откуда поражение столь губительное? Откуда гнев столь тяжкий? Откуда упал на нас этот северный страшный Перун! Откуда нахлынуло это варварское, мрачное и грозное море!» [507, с. 279].

В середине IX века, возможно, начало формироваться княжеское право, тесно связанное с культом Перуна. Так, Ибн-Даста, использовавший в своих произведениях сообщения среднеазиатских авторов IX века, сообщает следующее: «...если кто-либо изрусов возбудит дело против другого, то зовет его на суд к царю, перед которым они и спорят. Когда же царь произнес приговор, исполняется то, что он велит. Если же обе стороны недовольны приговором царя, то по его приказанию дело решается оружием, и тот, кому бог-громовержец поможет, и чей из мечей острее, тот и побеждает. На этот поединок родственники обеих сторон приходят вооруженными. Затем соперники вступают в бой, и кто одолеет противника, выигрывает дело» [454, с. 397, 398]. Лев Диакон, в подтверждение сообщениям Ибн-Дасты утверждал, что в X веке русы имели обыкновение все спорные вопросы решать поединком [51, с. 29].

Показательно, что судебный приговор царя русов в IX веке был еще необязателен для судящихся. В должной мере мы должны оценить и участие на суде родственников с обеих сторон. Перед нами архаические порядки, происходящие из глубокой древности. Возможно, что данные обычаи являются отголоском древних верований о каком-то грозном языческом божестве, от которого якобы зависел успех в поединках и на войне. При возникновении каких-либо противоречий восточные славяне обращались за помощью к божеству с просьбой даровать им победу в поединке. Считалось, что божество дарует победу тому, кто прав в споре.

Отголоски подобных верований мы находим в тексте клятв из договоров древнерусских князей Олега, Игоря и Святослава с византийцами. В случае нарушений этих клятв наши предки соглашались в дальнейшем «не иметь помощи в битве от Перуна и погибнуть от своего же оружия» [67, с. 31, 35, 52].

В связи с данным верованиям существовало представление о «праве сильного», то есть победитель в войне или битве получал право на имущество и семью побежденного. Согласно «Повести временных лет» древляне после убийства князя Игоря радовались тому, что придут и «поймут» княгиню Ольгу, Святослава и весь Киев», считая их своей военной добычей [67, с. 41].

Возможно, что с данным верованием был связан древний обычай устраивать поединок между двумя воинами перед большой битвой. Считалось, что победителя защищает божество войны. Иногда данные поединки заменяли кровопролитные сражения, и то воинство, представитель которого выиграл поединок, побеждало во всей битве. Ярким примером этому может послужить летописный поединок князя Мстислава Владимировича с касожским князем Редедей. Согласно «Повести временных лет» тмутараканский князь Мстислав перед битвой с касогами, пытаясь сохранить свое войско, предложил касожскому князю Редеде устроить поединок, победитель которого получил бы имущество проигравшего — его владения, казну и даже семью [67, с. 75].

Обычай «божьего суда» сохранился у восточных славян почти до XVI века. В частности, его описание можно найти в материалах Московского Стоглавого собора: «Да в нашем же православии тяжутся, и нъ-цыи же не прямо и крест целуют или образа святых, и на поли бьются и кровь проливают, и в то поры волхвы и чародейники от бесовских наущений пособие им творят, кудесы бьют» [529, с. 390]. Все эти верования вполне оправдывали грабительские походы восточнославянских дружин на византийцев и других соседей.

Анализ изображений Збручского идола свидетельствует о том, что воинственное божество, символом которого был воин с саблей в руках, изначально представляло собой лишь одну из ипостасей бога Рода — олицетворение первых воинских дружин и вооруженного добра в целом. Вероятно, по мере увеличения княжеской власти культ воинственного божества становился все более значимым, и уже в 980 году, согласно летописи, одна из его ипостасей — громовержец Перун — возглавил общегосударственный языческий пантеон.

В отечественной и западнославянской историографии существует несколько точек зрения относительно значимости Перуна в сознании наших предков дохристианской эпохи. Некоторые из исследователей считали Перуна авторитетным языческим божеством, культ которого доминировал на всем восточнославянском пространстве. Так, М. Касторский высказал точку зрения, согласно которой это божество персонифицировало собой княжескую власть, справедливость и вообще мироустройство [329, с. 50]. Т.А Волошина и С.Н. Астапов предположили, что Перун был у наших предков божеством жизни и всякого блага [222, с. 69, 70]. Между тем по количеству упоминаний в раннехристианских источниках Перун значительно уступал, например, Роду и роженицам, а также Велесу. К тому же и в композиции Збручского идола изображения всадника-воина с саблей занимает далеко не центральное место.

Некоторые исследователи склонны считать, что культ Перуна носил искусственный характер и исчез сразу после принятия христианства. Такой точки зрения, в частности, придерживается Н.С. Гордиенко [238, с. 49]. В таком случае непонятно, зачем древнерусским авторам XI— XIII веков понадобилось включать имя данного божества в свои поучения против язычества, рассчитанные на народную среду. Кроме того, исследования топонимики свидетельствуют о том, что культ Перуна у восточных славян имел довольно устойчивый характер.

К тому же существуют данные о том, что в некоторых областях славянского мира Перуну продолжали приносить жертвы даже в XVI— XVII веках. Так, прусский монах Бруно в своей Хронике утверждал, что в 1500 году стал свидетелем того, как один польский крестьянин со всеми церемониями принес в жертву Перуну козла [329, с. 72]. Через несколько веков болгарский священник обвинял свою паству в том, что крестьяне «Перуна почитают: во время безождя, собираются единого от девиц или юношей и облачают его в одежды, в багряницу и сплетают ему венец от бурьянов в образ крыльев Перуна и ходят по домам, играющее испевающе часто поминающее того беса, повелевающего водами, люди же безумны и дают им милостыню» [ 131, с. 14].

Наиболее обоснованной выглядит точка зрения Е.В. Аничкова, позже поддержанная значительным количеством отечественных исследователей, согласно которой культ Перуна был одним из ключевых в восточнославянском мире, но возглавил древнерусский пантеон бог-гро-мовержец лишь после реформы князя Владимира в 980 году [ 164, с. 385; 297, с. 105; 443, с. 29].

Разногласия у ученых вызывает и проблема происхождения имени божества. Ряд отечественных исследователей высказали предположение, что оно имеет иностранное происхождение. Так, Г.С. Глинка считал, что термин «Перун» имеет германские корни. Исследователь аргументировал свою точку зрения тем, что идол Перуна стоял за Боричевым ручьем, а Боричем, по его словам, могли только называть сына Одина — Бора [235, с. 96].

Несмотря на серьезную критику данной точки зрения, она находила своих сторонников даже в XX веке. В частности, активным сторонником гипотезы о германском происхождении Перуна был М.Н. Сперанский. По его мнению, высшая религия славян носила искусственный характер, в отличие от низшей — народной [556, с. 142, 143].

В.В. Иванов и В.Н. Топоров обратили внимание ученых на единство славянского термина «Перун» и хеттского «регкипаБ», что позволило им выдвинуть теорию о хеттском происхождении имени данного бога [313, с. 430]. По мнению Н.И. Костомарова, термин Перун был заимствован нашими предками от скифов [363, с. 208].

На защиту славянского происхождения имени славянского бога громовержца решительно встал Л. Нидерле. Автор привлек для аргументации своей точки зрения большое количество письменных источников и данных филологии [448, с. 93—97]. Большая часть отечественных исследователей склоняются к выводу, что имя данного божества возни-кло еще в дославянский, индоевропейский период [309, с. 146, 147; 589, с. 246].

В пользу данной гипотезы свидетельствует наличие в славянских и балтийских языках множества вариантов имени бога громовержца, например, русский «Перун», польское «Рюгип», чешское «Регаип», словацкое «Регоп», литовское «РегкипаБ», леттске «РеИгкош», древнепрус-ское «Регкипоз». О громовом грохоте и ударе молнии литовцы говорят: «РегкипаБ §гафа», «РегкипаБ тиБга». В южнославянских письменных источниках XV—XVII веков также встречаются имена собственные, производные от имени бога Перуна: «Перуника», «Перуна», «Перун», «Па-рун» и т.д. [309, с. 146, 147; 173, с. 120].

Кроме того, географические названия, указывающие на древнее поклонение Перуну, встречаются в различных славянских землях: в Сербии известна гора Перунова Дубрава, в Весьегонском районе России существовала Перунова пустынь, в Ржевском уезде существовало село Перуново, в Полоцком районе Беларуси еще недавно находился небольшой городок Перуново. Словосочетание «Перунова весь» известно и в землях словенцев. У хорватов находится гора Перунь 881 метра высотой [309, с. 157J.

Автор Радзивиловской летописи трижды изобразил Перуна в своем труде в виде обнаженного человека. Два изображения (907 и 944 года) связаны с клятвой русов-язычников, одно — с возникновением нового языческого пантеона. Идол Перуна всегда изображался со щитом и копьем, один раз — со стрелой [138, л. 16, 26, 44].

Этимология имени Перуна связана с представлением о смерти как ударе, наказании грешников. Древнеславянское слово «перун» буквально означает «молния», «гром» и связано с глаголами «бить», «поражать» [614, с. 246], отсюда «поражение» как удар бога, кара. С термином «поразить» возможно связать слова «зараза» в значении «мор», «смерть» [613, с. 79]. В польском языке слово «piorun» означает «молния» или «громовые удары». У словаков «регпоп» — гром, а молнию называют «перуно-вой стрелой» [ 171, с. 224].

В народных легендах Перун выступал в виде создателя зверей и людей. Возможно, что уже в государственный период это божество частично взяло на себя функции языческого демиурга Рода — Сварога. В Заоне-жье, например, существует поверье, согласно которому Перун когда-то создал землю, но нечистый дух осквернил ее непроходимыми пропастями и высокими горами. Перун ударил молотком в камень и создал свое воинство, и началась между ними великая война [173, с. 78].

Литовский Перкунас — аналог восточнославянского Перуна — также считался богом грома и покровителем местных воинов. В славянском переводе хроники Малалы мы находим несколько литовских поверий, в которых упоминается имя Перуна: «сию прелесть Совий введе приносити жртвоу скверным богом Андаеви и Перкунови, рекше грому, небесному воину» [63, с. 123].

В народном представлении Перун — это грозное небесное существо, ездящее по небу на огненой колеснице и убивающее своими стрелами «бесов» и «чертей». Белорусы представляют себе Перуна в виде антропоморфного бога большого роста с черными волосами и длинной бородой, вооруженного луком и стрелами. Во время грозы он летит на крылатой колеснице и стреляет в нечистую силу [196, с. 15]. На Украине и в России «деда Перуна» представляли себе в виде пожилого мужчины, мечущего молнии из-под облачных бровей и посылающего смерть и пожары [173, с. 82].

Древние языческие верования, характеризующие Перуна как олицетворение внезапной смерти-удара, сохранились в некоторых современных народных выражениях. В Псковской области и Белоруссии еще в начале XX века слышались проклятия: «сбей тебя Перун!», «каб цябе Перун узяв (разтрескал)!», у словаков: «Parom te trestal (metal, zabil, wzal)»; «Peron te zabil; aby ich Paromowa strela»; «Peronowa strela ta zabila; paromtalo te!». В Ржевском уезде еще в начале XX века говорили: «схвати тебя перуном!» в значении «пусть хватит тебя недуг, припадок» [173, с. 82].

Народный взгляд на Перуна как на грозное сверхъестественное существо, уничтожающее нечистую силу, нашел свое отражение в восточнославянских рукописных сборниках XV века. Так, в одной из рукописей Кирилло-Белозерского монастыря находим следующее: «высокый царю, ходяй в громоу, обладали молниями, призывая водоу морьскоую, проливая на лице всея земля дождь, о великый и страшный боже! сам соуди и врагоу диаволоу» [173, с. 129].

Ряд письменных и фольклорных источников и данные этимологии свидетельствуют о том, что уже первые киевские князья были главными жрецами своего покровителя — бога Перуна. Этимологический анализ термина «князь» подтверждает данную гипотезу. Во многих славянских языках «князь» и «жрец» звучат почти одинаково (чешский: «князь» — «knez», «жрец» — «knez»; польский: князь — «ksiaze», жрец — «ksiadz») [613, с. 266].

Персидский Аноним в своей Книге границ мира (IX века) пишет о том, что восточные славяне «считали своим долгом в отношении религии служение правителю — падишаху» [454, с. 274]. Арабский автор X века Аль-Бекри утверждает, что восточнославянские князья после рождения детей у кого-либо из их дружинников делали какие-то обряды над младенцем, принимали участие в процедуре выкупа невесты, если их крестник возмужает и решит жениться [36, с. 50, 51].

Большой интерес в связи с этим вызывают и прозвища древнерусских князей. Например, князя Олега его современники, согласно «Повести временных лет», называли «вещий»: «И прозваша Олга въщий: бяху бо людие погани и невъигласи» [67, с. 38]. В древнерусском языке термин «вещий» происходит от слова «вешьтии», что означает «ведун», «мудрец» [612, с. 309]. Термин же «ведун» близок к словам «волшебник, колдун, знахарь». В древнепрусском языке слово «waidlotojis» означает «жрец» [612, с. 284]. Кроме того, и семантика имени Олега (шведское «Ольг» — означает «священный») указывает на связь князя с языческим культом. Характерно, что в былинном эпосе Олег (Вольга) предстает колдуном-оборотнем, умеющим превращаться в животных и знающим будущее [8, с. 90—95].

Прозвище княгини Ольги «мудрая» также, возможно, указывает на ее связь с языческим культом. В древнерусском языке термин «мудрый» близок к термину «вещун», «волшебник», «колдун» [613, с. 309]. Автор «Сказания о княгине Ольге» гордится своей героиней, подчеркивает ее хитрость, смелость («легко идущи», с малой дружиной оказалась в центре древлянской земли), непреклонность. И это все несмотря на изуверские религиозные обряды, которыми руководила Ольга.

Сын и наследник княгини Святослав в военном эпосе оказывается идеальным князем, он представлен в нем чаще всего не как реальная историческая личность, а как фольклорный образ, созданный скоморохами — певцами. В источниках он описывается в стремительном движении и сравнивается с самым быстрым из зверей — гепардом («льгъко ходя, акы пардус»). Его конница воюет без отягощающих обозов, даже для самого князя не возят ни котла, ни шатра — великий князь киевский питается любым мясом, поджаренным на вертеле, и спит, положив под голову седло.

Косвенно подтверждает связь древнерусских князей дохристианской эпохи с культом Перуна и тот факт, что именно князья со своими дружинниками призывали это божество в свидетели при составлении мирных договоров с византийцами. Так, в летописном тексте договора князя Олега с византийцами 911 года находим следующее: «А Олга водивше на роту и мужи его по русскому закону кляшасе оружием своим и Перуном богом своим и Волосом скотьим богом и утвердиша мир» [67, с. 31]. Показательно, что Перун в данном источнике назван своим для князя Олега и его дружинников. Схожим образом при составлении подобных договоров клялись и другие восточнославянские князья-языч-ники — Игорь и Святослав [67, с. 35, 52].

Интерес представляет летописная легенда о мести княгини Ольги древлянам. Собственно, сама легенда является искусно завуалированным описанием поминальных языческих обрядов, посвященных памяти князя Игоря. Согласно данному источнику, именно княгиня Ольга распоряжалась всеми языческими ритуалами, в том числе и принесением людей в жертву. По ее указанию дружинники «вырыли большую яму» и потом зарыли в ней живьем так называемых знатных древлян (на самом деле бесправных рабов). Она же, согласно «Повести временных лет», приказала сжечь других рабов в бане и порубить мнимых древлян на поминальном пиру, имитируя тризну [67, с. 41].

В языческом обществе погребальными и поминальными обрядами в честь умерших правителей всегда руководят представители высшего жречества, и, таким образом, княгиня Ольга в этом случае играла роль верховной жрицы бога — покровителя погибшего князя.

В скандинавских сагах великая княгиня ошибочно изображена матерью князя Владимира, и при этом она якобы имела сверхъестественные возможности. В частности, Ольга предсказывает судьбу главным героям и, вообще, ведет себя как колдунья [525, с. 29, 37]. Возможно, что княгиня Ольга после гибели своего мужа вместе с титулом великой княгини получила и звание верховной жрицы бога Перуна.

Таким образом, в религиозной системе восточнославянского общества значительную роль играли правители — князья, выполняющие функции верховных жрецов своего покровителя — небесного воина Перуна. В сознании современников люди, которые были одновременно военными вождями и верховными жрецами, имели сверхъестественную силу, ассоциируясь с самим божеством. Им приписывали способность вызывать дожди, влиять на погоду, плодородие земли, излечивать от болезней.

Кроме князей-правителей, жреческие функции, возможно, выполняли и наиболее знатные дружинники — бояре. В пользу этой гипотезы свидетельствует ряд письменных источников. Например, в «Истории» Льва Диакона сохранились данные о кровавых жертвоприношениях, которые русичи совершили во время захоронения своих воинов, погибших под Доростолом. Согласно этому источнику, кровавые жертвы «по своему обычаю» приносили именно воины [51, с. 28].

Логично было бы предположить, что погребальные жертвы, в том числе и человеческие, приносили знатные, наделенные жреческими функциями воины-бояре под руководством самого Святослава. Данная гипотеза находит свое подтверждение в Иоакимовской летописи. В ней события после Доростольской битвы описываются следующим образом: «Святослав за Дунаем у стены длинной все войско погубил. Тогда дьявол возбудил сердца вельмож нечестивых, начал наговаривать на христиан, которые были в войске, будто бы это поражение войск приключилось от прогневанья лжебогов их. Он (Святослав. — Лет.) же настолько раз-лютился, что единственного брата своего Глеба не пощадил, а разными казнями убивал» [571, с. 57].

Обращают на себя внимание несколько деталей данного отрывка. Во-первых, от имени языческих богов христиан обвиняют знатные воины, называемые автором «вельможами». Вероятно, именно они во время похода выполняли жреческие функции и должны были обеспечить поддержку богов — покровителей древнерусской дружины. Во-вторых, в убийстве князя Глеба автор летописи обвиняет именно Святослава, который, согласно данному источнику, лично казнил своего брата, а следовательно, принимал участие в жертвоприношениях.

О выполнении военных и жреческих функций знатными воинами в эпоху Святослава свидетельствуют и данные археологических исследований. В Черниговском кургане Черная могила, в котором в середине X века был похоронен знатный воин, наряду с другим погребальным инвентарем, характерным для так называемых дружинных захоронений IX—X веков, были обнаружены предметы культового назначения (бронзовый идол, жертвенный нож, игральные кости, возможно служившие для обрядовых гаданий) [517, с. 43].

Таким образом, древнерусские князья и бояре были высшими жрецами бога Перуна — покровителя княжеской власти и играли значительную роль в системе восточнославянского жречества.

Кроме Перуна, в середине I века н.э. появились и другие восточно-славянские божества-воители. Так, ряд восточнославянских источников упоминает некоего бога Хорса. В отечественной историографии существуют различные точки зрения относительно происхождения и функ-

ций данного божества. В.И. Абаев, например, обнаружил многочисленные параллели имени Хорса в некоторых восточных языках. В частности, он указывает на то, что имя восточнославянского бога Хорса близко осетинским словам «хорз», «хварз» (хороший, добрый). В персидском языке, по словам исследователя, «хоршид» означает солнце [ 152, с. 291; 153, с. 115]. Опираясь на эти параллели, В.И. Абаев пришел к выводу, что Хоре был заимствован древними славянами из скифо-сарматского мира и означал у наших предков бога солнца [152, с. 291; 153, с. 116]. Схожего мнения придерживается в наше время А. Васильев [209, с. 274].

Согласно точке зрения А.П. Новосельцева, данное божество почиталось на протяжении многих веков полянами. Владимир же, отбирая в свой пантеон важнейших племенных богов, включил туда и Полянского бога Хорса [453, с. 28]. А.А. Левкиевская пришла к выводу, что Хоре попал в пантеон Владимира вместе с каким-то кочевым племенем во второй половине X века [379, с. 33]. По мнению М.В. Поповича, Хоре был у наших предков автохтонным богом изобилия, близким к Велесу [485, с. 45]. Той же точки зрения придерживался и В.С. Горский [242, с. 40].

В пользу славянского происхождения Хорса еще в начале XX века высказался Г. Касторский. По его мнению, имя божества происходит от общеславянского «карас», что означает «спор», «войну», или словацкого «шагав» — «смерть» [329, с. 180]. Серьезно сомневался в восточном происхождении Хорса и Б. А. Рыбаков. Исследователь обнаружил многочисленные параллели имени данного божества со славянскими терминами. По мнению Б.А. Рыбакова, культ Хорса был аналогичным культу Аполлона и возник у наших предков еще в индоевропейскую эпоху [524, с. 418].

Е.В. Аничков, проанализировав отрывок из «Слова о полку Игоре-ве», где упоминается Великий Хоре, обратил внимание ученых на тот факт, что полоцкий князь Всеслав перебегал дорогу Хорсу «до кур», то есть ночью, и пришел к выводу, что Хоре символизировал у наших предков не солнце, а луну [164, с. 312]. Точку зрения Е.В. Аничкова разделял Я.Е. Боровский [196, с. 19].

Прежде всего, нельзя согласиться с гипотезой о том, что Хоре был божеством какого-то кочевого племени, перешедшего на службу к киевским князьям. Согласно «Повести временных лет» данное божество издавна почиталось полянами.

Так, еще В. Татищев высказал интересное предположение, согласно которому автор легенды о князе Кие, его братьях Хориве, Щеке и их сестре Лыбеди использовал названия гор и рек для составления имен своим легендарным героям [572, с. 8]. Позже эту гипотезу поддержал Б.А. Рыбаков [516, с. 41]. В таком случае, откуда же получила свое название гора Хоревица?

Хоревица идентифицирована современными исследователями как Лысая гора — место, где, по мнению наших предков, испокон веков собиралась нечистая сила [326, с. 52; 590, с. 15—22; 516, с. 42]. В Радзиви-ловской летописи сообщается о том, что на Лысой горе существовало какое-то капище, мимо которого проезжал князь Владимир в 980 году: «обрывся на Дорогожичи, межю Дорогожичьмь и Капичемь; и есть ров до сегодня» [138, л. 43]. Вполне возможно, что упомянутый «Капич» — это капище бога Хорса, в честь которого гора и получила свое первоначальное название «Хоревица».

Н.Я. Марр обратил внимание ученых на армянскую легенду, упоминаемую в одной из записей Зеноба Глака (VII—VIII века): «Некий царь передал власть своим сыновьям: Куару, Мелтею и Хореану. Куар построил город и назвал его Куарами. А Мелтей построил на поле том свой город и назвал его в свою честь Мелтеем. Хореан построил свой город в области Палуни и назвал его Хореан. И по окончании своих строительных дел, посовещавшись, Куар, Мелтей и Хореан поднялись на гору Каркея и нашли там прекрасное место с чудесным воздухом и простором для охоты, а также также обилием трав и деревьев. И построили они там селение и поставили они двух идолов: одного — по имеи Гисаний, другого по имени Деметр» [415, с. 207—284].

Возможно, что Хореан из армянской легенды и летописный Хорив — это языческое божество Хоре, защитник славянского племени. Армянский вариант легенды об основании Киева находим в сочинении конца VII века. Таким образом, гора Хоревица получила свое название не позже данного периода, и, следовательно, уже в VII веке на горе Хоревица существовало капище бога Хорса.

Интересно, что даже в XV—XVI веках в восточнославянском обществе еще сохранялось представление о неком древнем мифическом правителе Хорее. Так, в восточнославянском глоссе к апокрифу «Слово на откровение святых апостолов» (известному по древнерусской рукописи XVI века) упоминаются языческие боги, которые якобы некогда были людьми: «боги — человеци были суть старьишины перунь въ елиньх а хорсь въ Кипрь» [227, с. 51, 52].

Существуют данные о том, что Хорса почитали и древляне. Так, в поздних источниках, в частности Синопсисе Ундольского, сообщаются некоторые детали казни князя Игоря. В соответствии с данным источником, великого киевского князя убили в священном месте, посвященном богу Хорсу: «Князь этой земли (Древлянской. — Лет.) Малдитто распорядился убить его (Игоря. — Лет.) на месте, называемом Хорсо-во, где и похоронил его. И тако лбину князя Игоря оковавши древляне сребром и позлатиша и тако пияху и веселишася» [91, с. 84, 85].

Сигизмунд Герберштейн, посетивший восточнославянские земли в XVI веке, также утверждает в своих «Записках о Московии», что князя Игоря убили в городе, посвященном Хорсу — Хоресто [14, с. 158]. В некоторых восточнославянских письменных источниках древнерусский Хоре назван Корсом. Таким образом, возможно, что летописный Иско-ростень (в некоторых древних письменных источниках Коростень) получил свое название от древнерусского бога Хорса и представлял собой во времена князя Игоря городище-святилище — место сбора общедревлянского вече. В пользу данной гипотезы свидетельствует и ряд подробностей из легенды о гибели киевского князя Игоря в древлянской земле. В финальной части летописного рассказа о правлении князя Игоря сообщаются следующие детали его гибели: «В лъто 6453 ркоша дружина ко Игоревъ: «...отрочи Свъньлжи изодълися суть оружиемъ и порты, а мы нази; а поиди, княже, с нами на дань: а ты добудеши, и мы. И по-слуша их Игорь, иде в дань, и насиляше имъ и мужи его; и возмя дань, поиде въ свои град. Идущу же ему въспять, размысливъ, рече дружинъ своей: “идъте с данью домовъ, а язъ возвращуся и похожю еще”. И пусти дружину свою домовъ, с малою дружиною възратися, желая болша-го имъниа. Слышавше Древляне, яко опять идет, сдумавше же Древляне съ княземъ своимъ Маломъ на вече: “аще ся волкъ въ овця ввадит, то выносит все стадо, аще не убиют его; тако и сеи, аще его не убиемъ, то все ны погубит”. И послаша к нему, глаголюще сице: “почто идеши опять; поималъ еси всю дань”. И не послуша Игорь; и изшедше Древ-лянъ из града Корестеня противу, и убиша Игоря и дружину его: бъ бо их мало. И погребоша Игоря; и есть могыла его близъ града Коростеня въДревехидо сего дни» [67, с. 27, 28].

В первую очередь обращает на себя внимание тот факт, что убить князя Игоря древляне решили на «всенародном вече». Таким образом, рядом с князем Малом, на которого указывает летопись, угадываются и языческие жрецы, традиционно председательствовавшие на народных собраниях вместе с князьями. Кроме того, неясно, зачем князь Игорь отпустил дружину перед повторным сбором дани. Древляне были беспокойными подданными. Незадолго до упомянутых событий Игорь подавил древлянское восстание. Повторный сбор полюдья у древлян был делом очень опасным. Скорее всего, дружина, которая и заманила Игоря в ловушку, предала своего князя и бросила в трудный для него час.

Показательным также представляется и способ казни князя Игоря, описанный в «Истории» Льва Диакона. Согласно этому источнику, византийцы напомнили князю Святославу о гибели его отца: «Думаю, что ты не забыл о поражении отца твоего Игоря, который, презрев клятвенным договором, приплыл к столице нашей с огромным войском на 10 тысячах судов, а к Киммерийскому Боспору прибыл едва лишь с десятком лодок, сам став вестником своей беды. Не говорю я также о его дальнейшей жалкой судьбе, когда, отправившись в поход на германцев, он был взят ими в плен, привязан к стволам деревьев и разорван надвое» [51, с. 7].

В сознании разных индоевропейских народов такая казнь представлялась одной из форм повешения, то есть позорного вида казни, который использовали как наказание предателей или святотатцев. Римский историк Тацит, описывая быт и нравы различных германских племен, сообщает следующее: «...суровость наказания определяется тяжестью преступления: предателей, святотатцев и перебежчиков они вешают на деревьях, трусов и дезертиров топят в грязи и болоте, забрасывая сверху хворостом» [50, с. 342].

Свидетельство того, что данная практика была характерна не только для германских племен, но и всех индоевропейцев, находим в «Житии Антония, Иоанна и Евстафия Виленских (Литовских)». В данном источнике рассказывается о том, как сыновья литовского князя Ольгер-да за принятие христианства были обвинены в предательстве и повешены на дубе жрецами бога Перкуна [589, с. 159].

Князь Игорь, вероятно, лояльно относился к христианам и этим, возможно, вызвал ненависть языческих жрецов, которые заманили князя в ловушку и расправились с ним. В пользу этого свидетельствует тот факт, что во время составления мирного договора с византийцами в 944 году христиане выступали как равноправная с язычниками сторона. В источнике упоминается христианская церковь в честь святого Ильи, и не просто церковь, а «соборная», то есть в Киеве существовали и другие церкви. Вместе с тем из текста клятв полностью исчезает упоминание языческого божества Велеса, а это значит, что культ Велеса больше не был государственным культом и, следовательно, жрецы этого божества — волхвы — были отстранены от центральной власти. Кроме того, в научном трактате одного из арабских авторов конца XI — начала XII века. Марвази содержится информация о принятия восточными славянами христианства именно в период княжения князя Игоря [454, с. 380].

Анализ погребального обряда первой половины X века свидетельствует о доминировании у жителей Киева этого периода трупоположения [196, с. 89]. Несмотря на то что встречаются и явно языческие ингума-ционные захоронения, с богатым погребальным инвентарем, женщина-ми-рабынями, оружием и т.п., значительное число погребений безин-вентарны, останки людей расположены по линии «восток — запад», что соответствует христианской обрядности.

Таким образом, возможно, что события, приведшие князя Игоря к гибели, на самом деле развивались следующим образом: после неудачного похода Игоря на Византию князь, по настоянию своей дружины, решил собрать дань в области, где уже успел побывать его воевода Свенельд. В своем городище-святилище, посвященном богу Хорсу — Коростене (Хоростово), древлянские старейшины во главе с князем Малом и жрецами собрались на вече, куда пригласили и князя с его дружиной. Кроме обвинений в жадности, упомянутых в «Повести временных лет» («если заладится волк к овцам, то вынесет все стадо, пока не убьют его»), прозвучало и обвинение в предательстве своих обычаев и покровительстве христианам. После обвинения прозвучал и смертный приговор. После вынесения жрецами приговора от имени языческих богов большая часть дружины (скорее всего, язычники) покинула князя. С Игорем осталась только «малая дружина», которая, вероятно, состояла из христиан. После короткой стычки «малая дружина» князя погибла, а сам князь был подвергнут страшной казни.

Не согласуется с гипотезой о незначительности культа Хорса у наших предков и отрывок из «Слова о полку Игореве», в котором Хоре назван великим: «Всеслав великому Хорсови волком путь прерыска-ше» [37, с. 13].

Возможно, что в данном источнике выражение «перебегал Хорсу дорогу» и «дорискаше до кур» означает одно и тоже — время незадолго до рассвета, предрассветный час. Именно это, очевидно, имел в виду автор Ипатьевской летописи, когда сообщил об одном из княжеских послов, что он «якоже бысть убо до кур пригна» [82, с. 72].

Таким образом, Хорса можно интерпретировать как влиятельное восточнославянское божество, символизировавшее границу между тьмой и светом. В пользу данной гипотезы свидетельствует и тот факт, что в некоторых восточных языках близкие по звучанию к имени бога Хорса слова означают «петух», в частности, персидское «хироБ» — «петух», древнеиранское «хгаоБ» — «божественная птица» [615, с. 267].

Гипотезу о связи Хорса с культом птиц — предков подтверждает и миниатюра с Радзивиловской летописи, на которой древнерусский автор изобразил принесение клятвы князя Игоря византийцам. На данной миниатюре возле Перуна изображено некое восточнославянское божество в виде получеловека — полуптицы [138, л. 45].

В ряде древнерусских письменных источников и летописном рассказе о построении Владимиром языческого храма в Киеве Хоре упоминается на втором месте после Перуна, и, возможно, что и идол Хорса в пантеоне Игоря располагался недалеко от идола бога-громовержца. Таким образом, возможно, что наши предки представляли себе Хорса в виде птицеподобного доброжелательного по отношению к людям сверхъестественного существа.

В восточнославянской мифологии вплоть до нашего времени сохранилось поверье, согласно которому нечистая сила проявляет свою негативную активность только до первого крика петуха, а потом исчезает. Возможно, что Хоре олицетворял собой какого-то сверхъестественного воинственного прародителя наших предков. Неслучайно после принятия христианства Хоре стал ассоциироваться в сознании наших предков с ангелами-воителями. В апокрифическом произведении «Беседа трех святителей», например, находим следующее: «Василий рече: два ангелы громные есть — эллинский старец Перун и Хоре. Это два есть ангела молниеносны» [6, с. 64]. Интересно, что Хоре в данном отрывке представляется таким же воином — громовержцем, как и Перун.

Согласно сообщениям немецкого путешественника Иоганна Давида Вундерера, посетившего Москву в 1520 году, восточные славяне почитали Хорса даже в XVI веке. Так, в его сочинении «Путешествие в Московию» находим следующее: «Перед городом Псковом видели мы двух идолов, поставленных в давние времена жрецами, которые им поклонялись, а именно Услада, каменное изваяние которого в руке имеет крест, и Хорса, который стоит на змее с мечом в одной руке и молнией в другой» [334, с. 34].

Данные, сообщенные немецким путешественником, согласуются со сведениями восточнославянского автора глосса к «Беседе трех святителей». В обоих случаях Хоре изображен воином и громовержцем, противостоящим неким темным силам (змея в сознании наших предков считалась одним из символов тьмы, подземного мира, хтоническим существом).

В качестве двойника Перуна Хоре упоминается также в «Памяти и похвале князю Владимиру» Иакова Мниха: «Крести же и всю землю Ру-скую от конца и до конца, и поганьекыя богы, паче же и бьсы, Перуна и Хъроса и ины многы попра, и скруши идолы, и отверже всю безбожную лесть» [293, с. 68]. В древнейшем списке «Проложного Жития Владимира» находим схожие данные: «(Владимир. — Авт.) изби вся идолы Перуна Хорса Дажьбога и Мокошь и прочая кумиры» [460, с. 100].

После принятия христианства Хорсу еще несколько веков «отай» крестьяне продолжали приносить жертвы, несмотря на суровое осуждение подобных обычаев православными священниками. Почитание Хорса упоминается в «Слове некоего Христолюбця», древнеславянских глоссах к «Слову об идолах» Григория Богослова», «Слову об идолах Иоанна Златоуста» и многих других древнерусских поучениях против язычества [126, с. 89, 90; 111, с. 384].

Об автохтонности культа Хорса у восточных славян свидетельствует и наличие в древнерусском языке множества общеупотребительных терминов, производных от имени данного божества: например, «хоромы», что обозначает большое богатое здание, «хоро» — круг, «хоровод» — «вечность, бесконечное существование», «хор» — собрание людей округи — хоры [275, с. 791].

Таким образом, достаточно древним и влиятельным восточнославянским божеством был Хоре — громовержец, небесный воин, одно из олицетворений вооруженного добра. Культ Хорса был, вероятно, тесно связан с тотемичным культом огненной птицы — петуха. Хоре, очевидно, был одной из ипостасей божества — покровителя воинов, символом возрастных инициаций.

В дружинном пантеоне князя Владимира особое место занимает еще одно влиятельное божество — Даждьбог. Большинство исследователей интерпретируют имя данного божества, как «дай» «бог», божество счастья и благополучия [587, с. 482].

В Ипатьевской летописи 1114 года содержится запись о каком-то мифическом царе Даждьбоге, сыне Сварога, которому «человецы дань давали». В том же источнике автор сообщает: «Сонце ж царь, сын Сва-рога, иже Даждьбог» [76, с. 278]. Летописец видит в Даждьбоге мифического царя — прародителя людей. Интересно, что в дружинном эпосе «Слове о полку И гореве» также упоминается Даждьбог. Так, в данном источнике при описании княжеских междоусобиц находим следующее: «Тогда при Олзе Гориславличи сеяшется и растяшеть усобицами, поги-башеть жизнь Даждьбожа внука, в княжих крамолах веци человеком скратишась» [39, с. 13].

В упомянутом отрывке поэмы «даждьбожим внуком» назван весь древнерусский народ». Данный факт опровергает гипотезу В.П. Адри-ановой-Перетц, согласно мнению которой Даждьбог был богом только воинов-дружинников [154, с. 77, 78]. В другом месте «Слова» под «внуком Даждьбога» автор назвал предводителя дружины: «Уже бо, братие, не; веселая година настала, уже пустыни силу прикрыла. Въстала обида в силах Даждьбожа внука, вступила девою на землю Трояна, въепле-скала лебедиными крылы на синем море у Дону: плещучи, упуди жир-ня времена» [39, с. 12].

В отечественной историографии Даждьбог традиционно интерпретируется как некое доброжелательное божество, олицетворение солнца. А. А. Афанасьев пришел к выводу, что Даждьбога наши предки представляли себе в виде некого небесного существа, которое доит небесных коров и посылает на землю свет, тепло и дождь. По мнению исследователя, слово «дождь», «даждь» происходит от санскритского «бай» — «день», «свет», санскритское «бий» означает «доить», чешское «бо§іїі» — «молоко» [173, с. 665].

По мнению Я.Е. Боровского, имя Даждьбога происходит от древнерусского «даждь» — «дать», то есть «дай — бог» — «бог, дающий жизнь» [196, с. 19]. Схожим образом интерпретирует данное божество и М. Фа-смер [612, с. 482].

Существует также гипотеза о чужеродности, искусственности культа Даждьбога у наших предков. В частности, М.Н. Сперанский, проанализировав ряд отечественных и зарубежных источников, пришел к выводу, что данное божество попало в пантеон Владимира от какого-то кочевого ираноязычного племени, пришедшего на службу к русичам в конце X века [556, с. 142]. Данная точка зрения несостоятельна, поскольку Даждьбога почитали не только восточные, но и западные славяне. В польских хрониках упоминается некое божество Daczbog. В Польше в XVII веке известно дворянское имя ЭабгЬо§ [612, с. 482]. Известна в данном государстве и географическая местность Дацьбоги (Дадзибоги) [173, с. 29].

Таким образом, Даждьбог — олицетворение добра и солнца у восточных славян, почитался как в народной среде, так и среди воинов дружинников.

В пантеоне князя Владимира существовала также единственная восточнославянская богиня Макош. Первые исследователи славянской мифологии не могли однозначно определить функции Макоши. Г. Глинка считал данное божество покровителем скота [235, с. 41]. Н.И. Карамзин видел в Макоши аналог западнославянской Девони — покровительницы брака и семейного очага [324, с. 53].

Загадочным божеством признают Макош и более поздние исследователи. Например, Ф.Е. Корш высказывался по этому поводу следующим образом: «Что касается Макоши, то иноязычное ее происхождение бросается в глаза, но какое оно, определить трудно, поэтому и мифологическое значение этого божества неизвестно» [362, с. 31]. Довольно распространена была точка зрения, согласно которой Макош первоначально была богиней финно-угорских племен, а в пантеон князя Владимира была поставлена исходя из политической целесообразности. При этом этимологические происхождение имени богини связывают с названием финского племени «мокша» [164, с. 276; 556, с. 143].

Против такой гипотезы решительно выступили советские ученые — Я.Е. Боровский и Б.А. Рыбаков. Я.Е. Боровский справедливо указал на тот факт, что топонимы, производные от имени данной богини, встречаются на всей территории Руси и в некоторых других славянских землях (например, Макошино на Черниговщине, Мокошин у чехов и т.д.). Кроме того, ученый впервые связал происхождение имени богини не с финно-угорскими словами, а со славянскими терминами: «мокрый», «мокнуть», интерпретируя ее как славянскую богиню воды, дождя, грозы, плодородия [196, с. 21].

Б.А. Рыбаков предположил славянское происхождение Макоши, обратив внимание ученых на тот факт, что у финского племени «мокша» нет богини с именем Макош. По мнению исследователя, данная богиня в сознании наших предков представлялась матерью урожая, владычицей судьбы [523, с. 361,365]. В наше время точку зрения Я.Е. Боровского — Б.А. Рыбакова поддерживает М.А. Васильев [209, с. 214]. П.П. То-лочко не исключил возможности как финно-угорского, так и славянского происхождения Макоши [591, с. 59].

Некоторые современные исследователи признают связь Макоши с женскими ремеслами, женской судьбой и сводят функции данного божества к покровительству женщин [503, с. 40; 591, с. 59]. Таким образом, в отечественной исторической науке не существует единой точки зрения относительно происхождения и функций данного божества.

Прежде всего, нельзя согласиться с гипотезой о незначительности или чужеродности культа Макоши у восточных славян. По количеству упоминаний в поучениях против язычества XI—XVI веков данная богиня уступала лишь Роду и рожаницам, намного опережая таких языческих божеств, как Перун, Хоре, Велес, Даждьбог. Кроме того, Макош входила в пантеон князя Владимира, и, таким образом, ее культ, хотя и недолгое время, но был государственным культом. Данный факт убедительно свидетельствует об определенном авторитете Макоши в дружинной среде. Будучи одним из самых известных восточнославянских языческих божеств, Макош, вероятно, имела свои языческие храмы и влиятельную группу служителей культа.

Б.А. Рыбаков обратил внимание на один интересный факт: в отечественных ранних письменных источниках Макош обычно упоминается рядом с божествами — олицетворениями плодородия и водной стихии — Семарглом и вилами — русалками [524, с. 362]. Действительно, в «Слове некоего Христолюбна», например, находим следующее: «И веруют в Перуна и в Хорса и в Сима, и в Регла, и в Макош, и в вилы, их же числом тридесят сестриц, и мнят богинями и кладут им требы, и коровай им молят и куры режуть» [119, с. 374]. Схожую информацию сообщает и неизвестный древнерусский автор глосса к «Слову Григория Богослова об идолах»: «Тем же богам требу кладут и творят и словенский язык: вилам, Макоши, Диве, Перуну, Хорсу, Роду и рожаницам» [111, с. 142]. В восточнославянском глоссе к «Слову Иоанна Златоуста об идолах» Макош также упоминается рядом с вилами — олицетворениями водных стихий: «Адрузии жрут Перуну, Хорсу, вилам и Макоши, упырем и берегиням» [126, с. 89].

Такое совпадение размещение языческих божеств в различных по времени и происхождению источниках далеко не случайно. Макош, скорее всего, была связана в представлениях наших предков с водой и, как следствие, с плодородием земли. По некоторым данным, именно как богиню воды и плодородия Макош почитали в дохристианский период чехи [226, с. 276].

Богиня воды и плодородия должна была играть в языческом сознании наших предков ключевую роль. Недостаток влаги в почве или, наоборот, ее избыток приводили к неурожаю, массовому падежу скота и, как следствие, к голоду. Таким образом, богиня воды и плодородия могла считаться в сознании наших предков и владычицей судьбы.

Неудивительно, что восточные славяне продолжали тайно приносить жертвы ручьям, рекам, озерам, колодцам и самой богине Макоши еще много столетий после принятия христианства. Запрет «молиться у воды» находим в «Уставе князя Владимира» и многих других письменных источниках.

В языческую эпоху на Руси Макоши поклонялись на тайных женских собраниях, организованных жрицами данной богини. Даже после принятия нашими предками христианства эти сборы были чрезвычайно популярны среди женщин. Доказательством этому может послужить отрывок рукописи XIV века: «Мокоши не явно молятся, призывая идоломолиц баб, то же творят не токмо худые люди, но и богатых мужей жены» [524, с. 375]. О почитании Мокоши свидетельствуют вопросы, задаваемые священниками на исповеди женщинам еще в XVI веке: «не молилась ли вилами Мокоши?» или: «Не ходила ли к Мокоши?» [524, с. 375].

Очевидно, культ Макоши был связан с культом богини Матери-сы-рой земли, почитаемой как в народной, так и дружинной среде. Она олицетворяла собой водные источники, плодородие земли и была покровительницей женщин.

Есть основания предположить, что в древнеславянском дружинной среде почиталось и антропоморфное божество — олицетворение чужого, враждебного мира. Полабские славяне, согласно рассказам немецкого хрониста Гемольда называли его Чернобогом и считали, что все беды в их жизни происходят от его злой воли: «Есть у славян удивительное заблуждение: во время пиров и пьянства они пускают по кругу жертвенную чашу с хмельным напитком, произнося при этом, не скажу благословения, а скорее, заклинания от имени богов, а именно доброго бога и злого, считая, что все успехи добрым, а все несчастья злым богом направляются. Поэтому злого бога они на своем языке называют дьяволом, или Чернобогом, то есть черным богом». От Чернобога, по мнению Гемольда, славяне ждали всевозможных несчастий [148, э. 13].

Южные славяне также знали Чернобога. Согласно сербским преданиям, на Черной, или Чернобожской, горе когда-то находилось капище Чернобога. До нашего времени сохранилось название городка Черно-божеск недалеко отданной горы на юге нынешней Сербии [309, с. 80]. Капище Чернобога в Сербии описал Аль-Масуди в своих «Золотых лугах»: «Другой храм был построен одним из царей на Черной горе. В нем они (сербы. — Лет.) имели большого идола в образе старика с палкой в руке, которой он двигает кости мертвецов из могил. Под правой его ногой находилось изображение муравьев, а под левой — изображения воронов» [3, с. 139].

Есть основания предпологать, что и представители воинского сословия восточных славян также чтили какое-то божество — олицетворение «чужого мира» и хаоса. По крайней мере, на это прямо указывает отрывок из «Слова о полку Игореве». В данном источнике мы находим интереснейшее описание «сопереживания» природой событий, происходящих в человеческом мире. «Свои» божества и тотемы — прародители (птицы и звери) сочувствуют русичам, пытаются предупредить их об опасности, в то время как другие, враждебные им сверхъестественные существа, напротив, бросают в них стрелы: «Ветры, Стрибожьи внуки, веют с моря стрелами на храбрые полки Игоревы» [39, с. 14].

По мнению Я.Е. Боровского, имя Стрибога происходит от древнеславянского слова «стрити» — уничтожать. Отсюда Стрибог — уничтожитель добра, бог войны [196, с. 20].

В современной историографии существует и другая точка зрения, согласно которой имя божества «Стрибог» происходит от слов «стри» и «бог» («отец-бог»), то есть данное божество, было одним из имен Рода — Первобога [523, с. 435; 211, с. 34, 35]. К данному предположению близка точка зрения М. Фасмера, который считал, что имя Стри-бога происходит от древнеиранского «Б^Пэауа», что означает «великий, небесный бог» [613, с. 777].

Данная гипотеза прямо противоречит тексту «Слова о полку Иго-реве», где «внуки Стрибога» не помогают нашим предкам, а «бросают в них стрелы». Кроме того, согласно древним преданиям, богослужения в храме Стрибога во многом напоминало богослужение Черно-богу у южных славян. Так, в 21 километре на юго-запад от Ростова, в с. Воронино, находилось капище Стрибога, где местные жрецы, подобно служителям Чернобога из рассказа Аль-Масуди, предсказывали будущее по внутренностям воронов [295, с. 235].

Возможно, Стрибог в восточнославянской мифологии был аналогом южнославянском Чернобогу. Так же, как и Чернобогу, Стрибогу приносили в жертву воронов, по внутренностям которых гадали. Подобно Чернобогу, древние славяне считали Стрибога виновником всевозможных несчастий.

Вместе с тем и самого Чернобога хорошо знали во всех славянских областях. Так, возможно, в честь Чернобога назвали крупнейший восточнославянский город Чернигов. Известны были в Западной Руси Черн, Черновцы. Еще в начале XX века существовал поселок Чернобожье вблизи Порхова, городок Чернобожна на Буковине. В Украине до сих пор существует проклятье: «чтоб тебя черный бог убил!» [173, с. 44].

Достаточно был распространен на Руси и культ Стрибога. На это указывают некоторые географические названия, связанные с именем грозного повелителя упырей: река Стрибожка на Киевщине, поселок Стрибога и город Стригород на Житомирщине, местность Стробож возле Новгорода [173, с. 155; 613, с. 777]. Возможно, что Стрибога знали и в польских землях. На это указывает название польского городка Стрибожау Скерневиц в Мазовии [613, с. 777].

В древнерусском языке слово «стри» означало: «смерть, мор». Согласно чешским повериям, солнце ведет постоянную войну со злыми стритами — ведьмами, олицетворениями ночного мрака, темных туч и зимы. У древних славян вплоть до нашего времени сохранились представления о сильном ветре как чем-то враждебном человеку, нечистом. В Польше считают, что вихрь — это дьявольский танец; если бросить в этот столб освященный нож, то можно пригвоздити им чертей к земле. На Украине смерчи называют чертовой свадьбой [173, с. 51, 238].

Можно сделать вывод, что в восточнославянской дружинной среде конца I века н.э. почитали каких-то темных божеств — олицетворений чужого враждебного мира — Чернобога и Стрибога. Культ данных божеств был генетически связан с почитанием упырей — вредоносных фантастических существ.

В общем перечне дружинных богов, поставленных Владимиром на Перуновом холме, предстает некое загадочное божество — Семаргл. Он упоминается лишь в двух оригинальных древнерусских письменных источниках: в «Повести временных лет» 980 г. при перечислении богов созданного князем Владимиром в Киеве языческого пантеона и в «Слове некоего Христолюбця» [67, с. 77, 78; 119, с. 374, 377].

В письменных источниках практически отсутствует информация о характере, функциях и даже внешнем облике Семаргла. Неслучайно вплоть до нашего времени практически все отечественные исследователи признают его богом-загадкой. Большинство дореволюционных историков или вовсе игнорировали его в своих характеристиках славянского язычества, или интерпретировали как загадочного бога, функции которого неясны [338, с. 132—134].

Так, Н.М. Гальковский относительно Семаргла высказался следующим образом: «Мы не можем удовлетворительно объяснить значение этого божества. В народных преданиях мифологические существа Сим и Регл не сохранились и сказать о них что-то положительное мы не имеем возможности» [226, с. 32, 33]. В «Слове некоего Христолюбца» имя Семаргла упоминается в двойной транскрипции, как «Сим» и «Рьгл», что позволило некоторым исследователям прийти к выводу о существовании в восточнославянском языческом пантеоне одновременно двух божеств — Сима и Регла. Так, А.С. Фаминцын считал, что автор «Повести временных лет» ошибся, и, упоминая языческий пантеон Владимира, вместо двух разных богов, Сима и Ерьгла, назвал одно общее божество — Семаргла [610, с. 232]. В наше время гипотезы о двойственности Семаргла придерживался Томас Витчак [675, с. 95—103].

Н.М. Гальковский попытался сопоставить летописного Семаргла с авестийским Сенмурвом [226, с. 33]. Позже его точка зрения была поддержана и научно обоснована российской исследовательницей иранской мифологии К.В. Тревер [602, с. 11 — 17]. Значительное количество современных исследователей разделяют гипотезу Н.М. Гальковского — К.В. Тревер [503, с. 24, 25]. В.В. Иванов и В.Н. Топоров высказали предположение, согласно которому Семаргл — это «Бес1тог(о^о1у», то есть солнце-семиголов, но никаких убедительных доказательств своей теории они не представили [313, с. 25]. По мнению Б.А. Рыбакова, в образе Семаргла восточные славяне видели какое-то автохтонное божество, хранителя посевов, семян, ростков и корней растений [521, с. 116].

Компромиссной точки зрения придерживается в наше время М.А. Васильев, согласно мнению которого данное божество почитали еще в далекую скифскую эпоху какие-то ираноязычные кочевые племена, которые слились со славянским этносом и внесли свои верования и культы в славянскую религиозную систему. Семаргл, таким образом, по мнению автора, может считаться автохтонным древнеславянским богом [209, с. 58].

Гипотеза М.А. Васильева, действительно, находит подтверждение в ряде письменных источников. Так, из «Повести временных лет» мы узнаем о том, что данное божество присутствовало в государственном пантеоне князя Владимира: «и нача княжити Володимеръ въ Киеве единъ и постави кумиры на холму вне двора, Перуна... и Хурса и Дажь-ба и Стриба и Симаргла... Жряху имъ и наричюще я богы» [67, с. 56]. Присутствие Семаргла в пантеоне Владимира, где не упоминаются даже Род и Велес, свидетельствует о соответствующем весе данного божества в славянской языческой иерархии.

В некоторых раннехристианских источниках Семаргл упоминается вместе с другими богами, которым наши предки продолжали приносить жертвы даже через несколько веков после принятия христианства. Христианские проповедники вряд ли осуждали бы в своих поучениях против язычества верования и обряды, которые не существовали бы в современной им народной среде.

К тому же, изображение крылатого пса — Семаргла археологи фиксируют на многих предметах из так называемых дружинных могильников. Так, в Гнездовском могильнике было найдено зеркало с изображением крылатого пса — Семаргла [93, с. 19, 20]. К этому следует добавить широкое распространение изображений крылатых псов на серебряных и золотых вещах с княжо-боярских кладов XII—XIII веков, а также присутствие Семарглов на древнерусских культовых сооружениях XI—XIII веков, где они изображены хранителями мирового дерева.

Возможно, что культ дружинного Семаргла появился еще в далекую праславянскую эпоху на основе синкретизма культа иранского Симур-га с культом древнеславянских синкретических духов-берегинь. Этим можно объяснить такой противоречивый факт, как довольно широкое распространение изображений Семаргла на памятниках материальной культуры и одновременно быстрое забвение имени данного божества христианскими проповедниками XI—XIII веков. Как отметил Б.А. Рыбаков, наши предки могли принимать за Семаргла не только крылатых псов, но и других фантастических тотемов-хранителей [521, с. 112].

Таким образом, важное место в восточнославянской дружинной мифологии занимал бог Семаргл, культ которого был тесно связан с культами синкретических духов-берегинь.

Можно сделать вывод, что во второй половине I века н.э. в восточнославянской воинской среде сформировалась особая, отличная от народной, модель мировоззрения. Данный факт нашел отражение в первую очередь в трансформации представлений о загробном существовании человека. Среди представителей военной элиты сформировались представления о том, что загробный мир является отражением реального мира. Одновременно возникло представление об «ином» мире как антиподе мира живых людей и царстве тьмы и холода.

Изменениям в сознании представителей восточнославянской воинской элиты подверглась и иерархия языческих божеств. Место прародителя богов и людей Рода-Сварога занял Перун — покровитель дружинного сословия и олицетворение княжеской власти. Почетное место среди дружинных богов заняли также Хоре, Стрибог и Семаргл, которые дублировали народные культы упырей и берегинь. Вместе с тем, очевидно, не существовало четкой границы между дружинными и народными богами. Так, богиню плодородия Макош и олицетворение изобилия и солнца Даждьбога почитали как в народной среде, так и среди во-инов-дружинников.

 
Если Вы заметили ошибку в тексте выделите слово и нажмите Shift + Enter
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   След >
 

Популярные страницы