ФИЛОСОФСКИЕ КОНЦЕПЦИИ ПРАВА

§1 Концепция «естественного права»

§2 Эмпирико-позитивистская концепция права

Концепция «естественного права»

Философия является рефлексивным познанием и, применительно к праву, это означает, что параллельно с исследованием онтологии права она вырабатывает философско-теоретическую модель права, которая смогла бы максимально адекватно отразить правовую реальность. Несмотря на многообразие школ, можно выделить две основополагающие парадигмы, в которые укладываются все учения о праве:

  • • естественно-правовые концепции;
  • • позитивистско-эмпирические концепции права.

Соперничество этих двух парадигм проходит через всю историю философии права. Дискуссии о природе права по прежнему ведутся вокруг дихотомии естественного и позитивного права.

Древние греки различали «право по закону» и «право, справедливое по природе». Римляне употребляли выражение «естественный закон», а в средние века распространенной была ссылка на «божественное право» или «вечный закон». Во всех этих случаях имеется в виду, что конкретное позитивное (государственное) право, закрепляющее и охраняющее реально существующие интересы в качестве норм права, не может считаться «истинным» правом. Настоящее право должно иметь «внепо- зитивный» источник и выступать по отношению к действующему праву как некое «идеальное» право.

В идее естественного права выражена очень важная мысль: жизненные отношения базируются на каком-то высшем начале, ориентируясь на которое и следует вырабатывать нормы человеческих взаимоотношений. Те правовые нормы, которые действуют в правовом пространстве определенной страны, часто осуждаются за свое несовершенство, и основанием для такого осуждения служит убеждение, что существует «идеальное» право, с которым критикуемые нормы права не согласуются. Это «идеальное» право и стали называть «естественным» правом.

Естественное право апеллирует к различным инстанциям: к божественному мировому порядку (космологическое естественное право), к человеческой сущности (антропологическое естественное право), к разуму (рациональное естественное право). Общим для всех вариантов теории «естественного права» является то, что в них ведется поиск основополагающих принципов, которые служили бы источником для всякого позитивного права. В течение нескольких столетий европейская правовая мысль черпала свои потенции в основном из дихотомии естественного и позитивного права. Концептуальная, методологическая и практическая ценность теорий «естественного права» заключается в том, что идеи свободы, равенства и справедливости имеют сверхпозитивную укорененность, что делает естественное право основой политического и правового либерализма.

Вплоть до середины XIX века понятия «философия права» и «естественное право» употреблялись как синонимы. Это объясняется тем, что поиск основоположений права аналогичен поиску предельных оснований бытия и мышления, которым занимается философия. В 30-е годы прошлого столетия сложившаяся традиция «естественного права» теряет свое значение и уступает место «исторической школе» права под руководством Фридриха Карла фон Савиньи. Однако после второй мировой войны опыт вопиющей несправедливости, царящей в период фашизма, способствовал временной реанимации основных положений «естественного права»: Атлантическая Хартия 1941 года, Декларация прав человека 1948 года опираются на естественно-правовую парадигму. И все же, «...после периода расцвета естественно-правового мышления в 1940-е и 50-е годы, наблюдаемого во многих странах мира, происходит резкий поворот, и мы вновь становимся свидетелями «вечного возвращения позитивизма», оттеснившего естественно-правовую мысль на периферию философского государственно-правового дискурса» (см.: Хёффе О. Политика, право, справедливость. Основоположения критической философии права и государства. — М.: Гнозис, 1994. С. 53).

Парадигма «естественного права» с самого начала ее оформления подвергается критике. Само понятие «естественного» представляется многим как нечеткое и размытое из-за своей многозначности, но этот аргумент легко опровергается. Главное — не содержание естественной инстанции, а сам факт ее внепозитивности. Акцент делается на нравственном значении такой инстанции, через призму которой оцениваются действующее право и государственные институты.

Другой критический аргумент против «естественного» права состоит в том, что в этом праве якобы отсутствует один из главных элементов права: нормы, имеющие принудительный характер. Получается, что естественное право — это бессильное право. Эта критика также беспочвенна, ибо «естественное» право — это не реально действующее право, а лишь идеальная перспектива для оценки позитивного права.

Этический релятивизм критикует естественное право исходя из того, что, если бы принципы естественного права существовали, они были бы неизменными для всех стран и времен. Фактические же данные и исторический опыт на первый взгляд вроде бы опровергают это, но при внимательном анализе становится видно, что за видимым многообразием конкретных норм чаще всего скрываются общие основоположения, которые выглядят иначе из-за пространственно-временной специфики. Релятивизм не хочет видеть очень многие общие черты, характерные для любого права: защита жизни, запрет на инцест, запрет на ложь, высокая оценка чести, поощрение сексуальных отношений только в браке.

Иногда «естественно-правовые» концепции критикуют и за то, что в них силен элемент идеологизма. Они якобы оправдывают прошлое, традиции и, следовательно, отражают интересы политических партий и социальных групп, олицетворяющих эти традиции. К примеру, те, кто полагает, что политическое и правовое неравенство основано на природном неравенстве (женщина не может обладать такими же правами, как мужчина, а низкосословный гражданин не может обладать теми же правами, что и высокосословный), явно защищают определенные социальные порядки. Уже в античной философии сильна критика «естественного права» за его идеологическую пристрастность. В платоновском «Государстве» право рассматривается как инструмент сильных: «Справедливость — это то, что пригодно сильнейшему... Во всех государствах справедливостью считается одно и то же, а именно то, что пригодно существующей власти. А ведь она — сила, вот и выходит, если кто правильно рассуждает, что справедливость — везде одно и то же: то, что пригодно для сильнейшего» (см.: Платон. Государство / Собрание сочинений в 4-х томах. ТЗ. — М.: Мысль, 1994. С. 93—94). В диалоге «Гор- гий» есть фрагмент, специально посвященный критике естественного права как «основы софистической риторики», и там же утверждается, что «...законы как раз и устанавливают слабосильные, а их большинство. ... Стараясь запугать более сильных, тех, кто способен над ними возвыситься, страшась этого возвышения, они утверждают, что быть выше других постыдно и несправедливо, что в этом как раз и состоит несправедливость — в стремлении подняться выше других. ...Вот почему обычай объявляется несправедливым и постыдным стремлением подняться над толпою, и это зовется у людей несправедливостью. Но сама природа, я полагаю, провозглашает, что это справедливо — когда лучший выше худшего и сильный выше слабого. Что это так, видно во всем и повсюду и у животных, и у людей» (см.: Там же, с. 523).

Самый серьезный критический аргумент, который парадигма естественного права не может проигнорировать, заключается в том, что сверхпозитивная инстанция, принимаемая в качестве идеального источника права, выводится из-под процедуры легитимации, принимается «на веру», без обоснования. Философы полагают, что «последние» основания потому и являются «последними», что за ними уже не скрывается ничего более основательного, что могло бы их оправдать. Тем не менее, в современной философии права проблема легитимации внеэм- пирических перспектив, обосновывающих право, остается актуальной.

А. Космологическое естественное право взывает к божественному закону, но его не следует смешивать с религиозными концепциями права, центральной идеей которых является утверждение, что право создано Богом для регулирования жизни людей и даруется человеку через пророков и священнослужителей. В случае с «естественным правом» речь идет не о творении права, а о его легитимации ссылкой на божественный закон.

Наиболее разработанную концепцию естественного права с точки зрения христианской догматики предложил Фома Аквинский. Он исходил из признания свободной воли человека, ибо без этого невозможна ответственность людей за последствия своих поступков. Свобода воли позволяет делать выбор между добром и злом, между морально приемлемым и морально недопустимым. Рассматривая право, Фома Аквинский касается вопросов:

  • • является ли закон чем-то, относящимся к разуму?
  • • всегда ли закон направлен на общую пользу?
  • • достаточно ли компетентен человеческий разум для того, чтобы творить законы?
  • • является ли опубликование существенным моментом для того или иного закона?

Отвечая на первый вопрос, Фома Аквинский утверждает, что закон является правилом и критерием оценки действий человека, побуждая его тем самым к совершению определенных поступков или предостерегая от определенных действий. Поскольку человек является существом разумным, и разум служит для того, чтобы руководить им в действиях, то из этого можно сделать вывод, что закон также имеет отношение к разуму. Аквинат положительно отвечает и на второй вопрос, заключая, что закон должен быть связан с поисками общей пользы. В отношении третьего вопроса философ заявляет, что главной целью любого закона является благо. Поскольку право установления всеобщего блага принадлежит всему народу или правителю, то они же обладают и правом издавать законы. По четвертому вопросу Фома Аквинский считает, что для успешного действия закона необходимо, чтобы о его существовании и содержании знали те лица, поведение которых он регламентирует. Из этих четырех ответов складывается определение права как «опубликованного акта разума».

Рассматривая право, философ вычленяет вечное, естественное и человеческое право. Эта классификация является определенным усложнением стоической системы права, развиваемой римскими юристами. «Вечное право» представляет собой совокупность правил божественного руководства миром. Частным проявлением вечного права является «естественное право», присущее всем живым существам, но в наибольшей мере свойственное людям. Руководствуясь неизменными положениями естественного права, люди приобщаются к вечности божественного права. Одним из положений естественного права является принцип справедливости, который предписывает человеку делать то, что он должен всегда делать — почитать Бога. Естественное право конкретизируется в «человеческом праве», законы которого, в отличие от законов естественного права, постоянно меняются. Человеческое право распадается на общенародное и положительное право, действующее в конкретном государстве.

Право в понимании Фомы Аквинского составляет иерархическую систему, верховенствующее место в которой занимает божественный закон. Этот божественный закон состоит из части, которая доступна человеческому пониманию и из части, недоступной человеку. Доступная человеку часть божественного закона проявляется через вечный Нравственный закон, являющийся воплощением божественной мудрости. Затем идет естественное право, а на низшей ступени иерархии находятся человеческие законы.

Концепция естественного права как божественного закона базируется на предпосылке, которая лишь отчасти доступна рациональному истолкованию и пониманию, что затрудняет универсализацию такого права. Во все времена были или религиозно нейтральные или атеистически настроенные люди и поэтому для них легитимация права посредством ссылки на божественный закон не является убедительной.

Б. Антропологическое естественное право имеет свою историю и располагает своими авторитетами. Широко известно утверждение Аристотеля о том, что «человек есть, по природе своей, существо политическое». Это утверждение можно понимать как фундаментальное естественно-правовое высказывание и использовать его для доказательства необходимости государства и права. Гуго Гроций исходил из того, что природа человека имеет общественный характер, а потому есть основания говорить о существовании норм, признаваемых всеми цивилизованными сообществами в качестве естественных. Б.Спиноза также говорил о неизменности человеческой природы, человеческом эгоизме и считал, что только страх перед наказанием является тем могучим аффектом, который позволит обуздать человеческие страсти и спасет государство. X. Вольф утверждал, что неизменным для всех людей естественным стремлением является жажда самосовершенствования. Хотя человеческое совершенство является целью личной морали, Вольф делает его руководящим принципом политики. Государство должно стремиться к тому, чтобы сделать подданных добродетельными, даже вмешиваясь в мельчайшие детали их образа жизни. Г.Лейбниц рассматривал право исходя из нравственной природы человека, прежде всего из присущего ему чувства любви. Право проистекает из любви. Право и нравственность тесно переплетены. Лейбниц мечтает о том, чтобы весь христианский мир составил бы единую общину под управлением Бога.

Из современных теоретиков, разрабатывающих антропологическое направление в естественном праве, наиболее известной является Маргарет Мид. Занимаясь исследованием архаических культур, она приходит к выводу, что, несмотря на множество признаков, отличающих одну культуру от другой, существуют и общие черты, которые можно охарактеризовать как свойственную природе человека способность к нравственной оценке. Мид ссылается на данные антропологии, согласно которым первичные нравственные нормы у большинства народов одинаковы: запрет на убийство, запрет кровосмешения, готовность к взаимопомощи.

Убедительность и действенность концепций, стремящихся обосновать естественное право ссылкой на различные аспекты неизменной человеческой природы, зависят оттого, насколько убедительно, в свою очередь, выглядит само понятие «человеческой природы». Понятие «природы» имеет как минимум три значения: дескриптивное (описательное), телеологическое и моральное. В изложенных выше версиях антропологического обоснования права доминирует дескриптивная трактовка, когда под «человеческой природой» понимается совокупность неизменных и всеобщих качеств человека, составляющих предпосылку для жизнедеятельности и развития как индивида, так и различных социальных групп. Еще Д. Юм в «Трактате о человеческой природе» (кн. 3, ч. 1, гл. 1) называет грубой логической ошибкой переход от дескриптивного высказывания к нормативному: «описание» — это нечто иное, чем «оценивание» и «предписание». Считается, что естественные особенности человека образуют и его естественные права. Но это еще нужно доказать. Другими словами, сама перспектива легитимации нуждается в обосновании: так ли уж самоочевидны основные посылки естественного права, которые принято считать самоочевидными?

В. Концепция рационального естественного права оправдывает право через ссылку на разумное устройство космоса, в котором все части согласованы друг с другом. Синонимом универсального, вечного и неизменного разума объявляется закон. Эта традиция ведет свое начало от греков, и особенно последовательно разрабатывалась римскими философами и юристами. Древние греки признавали существование космического порядка, который выступает основой для земных законов, регулирующих отношения людей. Стоики в своем этическом учении отождествляли природные и нравственные законы, считая, что и те, и другие есть проявление единого разумного начала. Стоическая философия легла в основу римских воззрений на естественное право, выражающее порядок жизненных отношений, установленный природой; порядок, вытекающий из природы человека, природы вещей и природы отношений. Естественное право вечно, неизменно, абсолютно. Оно составляет основу и критерий позитивного права.

Известный римский философ и юрист Марк Тулий Цицерон утверждал, что настоящее право — это истинный разум, находящийся в согласии с природой. Никто — ни сенат, ни народ — не может освободить нас от обязательств по отношению к такому праву. Есть один вечный и неизменный закон, который обладает универсальной значимостью, действует везде и всегда. Человеческие законы являются проявлением внедренного в природу высшего разума, который предписывает то, что должно быть сделано, и запрещает то, что не должно делаться. Этот разум, когда он твердо закреплен и развит в сознании, является законом. Закон — это ум, задача которого состоит в том, чтобы указывать правильное поведение и запрещать неправильные действия. Поэтому и истоки правосудия нужно искать в высшем законе, существовавшем до всякого писаного закона.

Максимальной логической оформленности концепция рационального естественного права достигла в классической немецкой философии, в особенности у Канта и Гегеля.

По Канту, разум не имеет во внешнем мире иного объекта кроме самого себя. Он имеет три способности: теоретическую, практическую и способность суждения. Критерием истины в теоретическом и практическом разуме является согласие разума с самим собой.

Основное отличие естественного права Кант видит в том, что оно покоится на априорных принципах, тогда как положительное право вытекает из воли законодателя. Законы права — это внешние законы, однако среди них есть и такие, которые имеют априорный характер — это естественные законы. Положительные законы не обладают такой всеобщностью, как естественные, и их источником не выступает разум.

Идея естественного права Канта — категорический императив, норма практического разума. Это критерий для оценки права, верховный принцип для всякого законодательства. Отношение естественного права к положительному можно рассматривать как отношение нравственного требования к действительным установлениям. В учении Канта центр естественного права заключался в утверждении возможности нравственной оценки права. Сущность естественно-правовой идеи состоит прежде всего в ее критическом духе. Она знаменует собой независимый и самостоятельный суд над положительным правом. Такой суд необходим, ибо без него человеческое общество превращается из «царства целей» в «царство средств» для осуществления внешних законов. Даже если высшая нравственная цель права является благочестивым пожеланием, человек должен к ней неуклонно стремиться. Этим он отличается от животных. Принципиальное отличие кантовской концепции естественного права от предшествующих состоит в том, что он выводит естественное право не из природных качеств человека, а из его сущностной черты — из практического разума.

Логическим и историческим завершением разработки теории рационального естественного права является философия права Гегеля, которая заслуживает специального рассмотрения ввиду своей концептуальной и методологической значимости. Философская система Гегеля характеризуется как «панрационалистическая», то есть такая, в которой центральным понятием является Абсолютный Разум, восходящий от абстрактных своих определенностей к конкретному воплощению в действительность. Поэтому любая конкретная форма действительности имеет смысл лишь в перспективе Абсолютного Разума. Что касается естественного права, то здесь Гегель полагал, что оно является идеальной основой положительного права. То, как идеальное естественное право будет реализовано, зависит от условий места и времени, то есть от контекста. Гегель не противопоставлял естественное право положительному, а считал его идеальной сущностью права и фактором исторического развития.

 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ     След >