АНТРОПОЛОГИЧЕСКАЯ ТЕМА В РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ

Особенность раскрытия антропологической темы в русской философии заключается в универсальном подходе к проблеме человеческого существования. В русской философии никогда не пытались выделить учение о человеке в отдельную область, хотя проблема человека всегда была главной (Вл. Соловьев, С.Л. Франк, П.А. Флоренский, Л. Шестов, В.И. Несмелов, С.Н. Булгаков, Н.А. Бердяев, Ф.М. Достоевский, Л.Н. Толстой, И.А. Ильин,

A. И. Введенский, Е.Н. Трубецкой, М.М. Тареев, В.В. Розанов,

B. В. Зеньковский и др.)

Характерной чертой русской культуры в целом является неприятие западного «индивидуализма». Отсюда в русской философии постоянно присутствуют темы: единство человека с миром, причастность человека последним основаниям бытия, «космическое» значение отдельной личности, раскрываемые на основе принципа всеединства.

Основная антропологическая проблематика была представлена в русской религиозной философии, которая рассматривала проблему человека в контексте православной традиции. Остановимся на научном наследии некоторых представителей русской религиозной философии с тем, чтобы более конкретно представить ее антропологическое содержание, проблемы и стиль изложения.

Одним из наиболее ярких представителей русской философии, публицистики и поэзии во второй половине XIX в. является В.С. Соловьев (1853—1900). Противоречивость его натуры отразилась в беспокойных метаниях, проявившихся во всем его творчестве: от веры в беспредельный прогресс человечества до потрясающего пророчества гибели цивилизации.

Уже в биографии В.С. Соловьева мы сталкиваемся с беспокойством мысли, экспансивностью и всесторонностью его души, мно- голикостью натуры, проявившейся прежде всего в том, что, несмотря на всечеловеческие идеалы, в которых он не последнее место отводил семье и обществу, Соловьев был всегда обособлен от окружающих его мира и общества.

Родился В.С. Соловьев в Москве 16 января 1853 г. в семье видного русского историка С.М. Соловьева. Обстановка в семье, строгость нравов отца, его удивительная работоспособность и образованность были благоприятными условиями для духовного развития сына. Страстные поиски истины появились уже в ранние годы жизни В.С. Соловьева. Он рано начал читать славянофилов и немецкую классическую философию, хотя уже в гимназии зачитывался сочинениями вульгарных материалистов, что повлияло на формирование его взглядов. Последнее обстоятельство сыграло какую-то роль в том, что В. Соловьев поступил на физико-математический факультет Московского университета. Но достаточно ему было провалиться на каком-то экзамене за второй курс, чтобы он

перешел на историко-философский факультет, где с большим рвением приступил к изучению философии. Вместе с тем университетская философия никогда не имела на Соловьева большого влияния. Он резко отзывался об университете как об «абсолютной пустоте». Более благоприятные впечатления у Соловьева были от духовной академии, которую он посещал в качестве вольнослушателя.

Впоследствии, в 1879 г., в заключении об уставе так и не возникшего в те годы философского общества Соловьев так характеризовал положение высшей светской школы: «С изгнанием классицизма и философии из нашей общеобразовательной школы русская наука стала обогащаться массою случайных произведений без цели и плана в общем, без логической связи в частностях; и это качественное понижение научной производительности было бы, разумеется, еще значительнее, если бы ряды русских ученых не пополнялись питомцами духовных семинарий и академий, продолжавших в себе классический, и в особенности, философский элемент»[1].

С этим было связано в какой-то мере и то, что он в конце концов порывает с преподавательской деятельностью, которую ему предопределили защиты двух диссертаций по философии, отдавая себя полностью теоретическим исследованиям. В этой связи один из биографов Соловьева замечает, что у него не было того, что называется «профессорской жилкой». В нем возрастал не столько профессор, сколько мыслитель, проповедник, поэт-пророк.

Какими бы темами не занимался В. Соловьев: церковно-политическими, эстетическими, литературно-критическими, публицистическими и историческими, он везде исходит из идеи целостности (всеединства). Идея всеединства у Соловьева многосложна. Это и всеохватность бытия, и «цельное знание» (как синтез философии, науки и религии) и, наконец, соборность человека, т.е. его родовая, общественно-историческая и вселенская сущность. «Соборность человечества... — писал В.В. Зеньковский, — есть живая семья, единый организм, рассеченный пространством и временем, но не утративший глубокого, подлинного органичного единства, из которого подлинно рождаются новые личности, из материнского лона уносящие всю полноту даров, через него связанные «кровным» родством с человечеством»[2].

Высшей целью исторического процесса является духовное общение людей, которое Соловьев называет Церковью. Вообще терминология Соловьева весьма своеобразна, и это постоянно надо иметь в виду, читая его произведения. Относясь довольно критически к действительной (по его словам, формальной) церкви, в термин «церковь» он вкладывает не общезначимый, а свой, более глубокий философский смысл. Под Церковью Соловьев понимал некую всеобщую целостность и всеохватность бытия, некое всеединство, но только в таком идеальном состоянии, когда уже преодолеваются все несовершенства жизни, или, по крайней мере, человек стремится к такому идеальному состоянию. В итоге В. Соловьев приводит развитие человечества не просто к Церкви, но к трем важнейшим категориям человеческой мысли: истине, добру и красоте.

Отсюда философская система В. Соловьева складывается из трех основных частей: учения о добре, учения о знании, учения о красоте. Первая часть системы была изложена философом в его фундаментальном труде «Оправдание добра» (1897).

Весь пафос этой книги заключен в безусловности высшего идеала как первоначальной данности, но для его осуществления, по мнению Соловьева, необходима длительная эволюция материальных предпосылок. «Безусловное нравственное значение человеческой личности, — писал он, — требует для нее совершенства и полноты жизни. Это требование не удовлетворяется ни простым отрицанием несовершенства (как в буддизме), ни одним идеальным причастием совершенству (как в платонизме или вообще идеализме); оно может быть удовлетворено только действительным присутствием и осуществлением совершенства в целом человеке и во всем его жизненном круге»[3].

С этих позиций В. Соловьев рассматривает и мировой процесс, и историческое развитие человечества. Основываясь на христианстве, Соловьев наряду с религией не отрицает роли науки и рассматривает их как формы духовного совершенствования, что в общем постоянно присутствует в его анализе мировой эволюции. Единственное естественное право материи, говорил он, — это право совершенствоваться или одухотворяться. «Между реальным бытием духовной и материальной природы нет разделения, а существует теснейшая связь и постоянное взаимодействие, в силу чего и процесс всемирного совершенствования, будучи богочеловеческим, необходимо есть и богоматериальный»[4]. Главные ступени этого процесса Соловьев называет царствами: царство минеральное, царство растительное, царство животное, царство человеческое, Царство Божие. Минералы, растения, животные, природное человечество и духовное человечество — вот типичные формы бытия с точки зрения восходящего процесса совершенствования. Каждое предыдущее царство служит ближайшей материей для последующего. «Как живой организм состоит из химического вещества, перестающего быть только веществом, — писал Соловьев, — так человечество состоит из животных, перестающих быть только животными. Подобным же образом и Царство Божие составляется из людей, перестающих быть только людьми, входящих в новый, высший план существования»[5]. Итак, согласно В. Соловьеву, Царство Божие есть окончательная цель всякой жизни и деятельности как высшее Добро, благо и блаженство.

Человечество в ходе своего исторического развития в достижении абсолютного Добра проходит три последовательные ступени: родовую, принадлежащую к прошедшему, но сохраняемую в настоящем в форме семьи; национально-государственный строй, господствующий в настоящем; и наконец, всемирное общение жизни как идеал будущего[6].

Человеческая личность в плане осуществления всеединого смысла бесконечна: это есть аксиома нравственной философии В. Соловьева. Но несовершенность личности в несовершенном обществе выступает ограничителем в этой бесконечности. На всех трех ступенях общество по своему содержанию есть нравственное восполнение и осуществление личности в данном жизненном круге, лишь объем этого круга неодинаков: на первой ступени он ограничивается родом, на второй — отечеством, и лишь на третьей человеческая личность достигает своей внутренней бесконечности в совершенном обществе с упразднением уже всяких ограничений не по содержанию только, но и по объему жизненного взаимодействия[7].

Согласно В. Соловьеву, действительное начало нравственности заключается в трех основных чувствах, присущих человеческой природе: чувстве стыда, охраняющем наше нравственное достоинство от захвата его животными влечениями (отношение к низшему); в чувстве жалости, которое внутренне уравнивает нас с другими (отношение к равному); и, наконец, в чувстве благоговения,

в котором сказывается познание абсолютного Добра (отношение к высшему).

Таким образом, по естественным и нравственным основаниям процесс совершенствования, составляющий смысл нашей жизни, может быть мыслим в качестве процесса собирательного, происходящего в собирательном человеке, т.е. в семье, народе, человечестве.

Возвышая духовную сторону человека над его природным происхождением, В. Соловьев пытается довести до крайней конкретности поиск смысла жизни каждой личностью. Он писал: «Недостойно человека быть только средством, или орудием, природного процесса, в котором слепая сила жизни увековечивает себя за счет рождающихся и гибнущих особей, поочередно вымещающих друг друга. Человек как нравственное существо не хочет повиноваться этому природному закону вымещения поколений, закону вечной смерти, он не хочет быть вымещающим и вымещаемым, он ощущает ... потребность и способность вместить в себе самом полноту вечной жизни»[8]. Разрешение этого рокового противоречия Соловьев видит в том, чтобы рождающиеся вновь не повторяли бы только то, что делали рождающие. «Ведь вся прелесть детей для нас, особая их человеческая прелесть неразрывно связана с предположением и надеждою, что они будут не то, что мы, будут лучше нас, — не количественно лучше, а по самому своему существу, — что они будут люди другой жизни, что в них действительно наше спасение — нас и всех предков наших»[9].

Но насколько Соловьев видел прорыв к высшему бытию, Абсолютному Добру, настолько он опасался угрозы конца истории. Это настроение особенно чувствуется в его последней работе «Три разговора» (1900), написанной автором за несколько месяцев до смерти. В заключительной части третьего разговора, которая называется «Краткая повесть об антихристе», особенно проявилась сила его провидения надвигающихся событий мировой истории XXI в., когда угроза гибели цивилизации из беспокойного предчувствия становится устрашающей реальностью для всего человечества.

Произведения В.С. Соловьева доносят до нас дух ищущего моралиста, голос вечности, которая освещает путь человечеству к истине, добру, красоте в его бесконечном совершенствовании. Творчество Соловьева оказало заметное влияние на дальнейшее развитие русской религиозной философии.

Понимание человека на основе принципа всеединства начинает В.С. Соловьев, а завершает С.Л. Франк (1877—1950). С.Л. Франк был философом, «договорившим до конца», «до предельной четкости» учение о человеке и мире в пределах системы всеединства[10].

С.Л. Франк, как и В. Соловьев, родился в Москве и в первые годы учения был близок к революционно-народническим кругам. Однако позднее он порвал с революционной средой с намерением всерьез заняться наукой. Этому способствовало сознательное принятие им православия. В 1915 г. выходит в свет его первый фундаментальный труд, написанный в духе философии всеединства — «Предмет знания», который вводит его в круг признанных российских и европейских философов. Приблизительно к этому же времени относится цикл его работ, посвященных человеку и обществу. Это — «Крушение кумиров», «Смысл жизни», «Духовные основы общества», «Непостижимое» и др. Идейными истоками направления его мыслей, как свидетельствует сам Франк, были труды «отцов идеалистического реализма», начиная от Августина вплоть до В. Соловьева. Франк приходит к следующему определению всеединства, как основополагающего понятия своей системы: «Бытие есть всеединство, в котором все частное есть и мыслимо только через свою связь с чем-либо другим — в конечном счете со всем иным»[11] Франк называет всеединство абсолютной реальностью, которая является субстанциальным основанием самого бытия. Франк утверждает, что абсолютное бытие — всеединство — присутствует в каждом моменте непосредственной реальности. Оно пронизано внутренними системами отношений между элементами, которые выделяются лишь условно. Отсюда человека нельзя понимать в качестве особой субстанции. Человек, по мнению Франка, есть система отношений внутри абсолютного бытия, определяющая его сущность как всеединства. Франк постоянно подчеркивает взаимопроникновение абсолютного бытия и человека. Человек есть непосредственная данность абсолютного бытия самому себе, есть «прозрачность» бытия. В работе «Душа человека» (1917) Франк показывает, что душа не есть замкнутая в себе реальность. Он называет душу человека «зеркалом Вселенной». В другой работе «Предмет знания» (1915) Франк объясняет раздробленность мира тем, что отдельный человек — это только один срез всеединства, только часть полноты отношений, обеспечивающих целостность абсолютного бытия. Человек, согласно Франку, не вырван из мира, как это представлено в новоевропейской философии, а существует внутри него в качестве абсолютного измерения бытия, придающего ему смысл. Этому абсолютному измерению бытия Франк посвящает работу «Смысл жизни» (1926). Размышление о смысле жизни было основной темой и философии Е.Н. Трубецкого (1863-1920), русского философа, правоведа, публициста, общественного деятеля из рода Трубецких. Свою последнюю книгу он, как и Франк, называет «Смысл жизни» (1918).

Е.Н. Трубецкой родился в Москве на год позже своего брата Сергея, известного философа и историка философии. Братья учились в частной гимназии в Москве, а три года спустя продолжили учебу в казенной гимназии в г. Калуге. В 1881 г. Е.Н. Трубецкой поступает на юридический факультет Московского университета, в то время как его брат выбирает историко-филологический факультет. Преподавательская деятельность Е.Н. Трубецкого оказывается тесно связанной с философией права и политической философией. В 1886—1887 гг. Трубецкой преподает историю правовых учений в ярославском Демидовском юридическом лицее. В 1897 г. он защищает докторскую диссертацию и становится профессором кафедры философии права Свято-Владимирского университета в Киеве. В 1906 г. он занимает кафедру философии Московского университета после смерти своего брата.

Е.Н. Трубецкой находился под большим влиянием сочинений В.С. Соловьева, особенно после их личной встречи, которая состоялась в 1886 г. Споры с Соловьевым переориентировали исследовательские интересы Трубецкого. Обращаясь к проблеме смысла жизни, он писал: «Всякое движение нашей мысли, всякий акт нашей воли, более того, весь наш жизненный процесс построен на том предположении, что есть неиссякаемый источник нетленной, неумирающей жизни, что человек может действительно с ней соединиться и увековечить себя в нем. Жизнь в самом деле предполагает тот добрый смысл, который был найден Платоном, иначе она не может быть оправдана»[12].

Книгу «Смысл жизни» Трубецкой начинает с выводов, сделанных им из его теории познания. По его мнению, осмысленность наших суждений обусловлена реальностью абсолютного сознания, реальностью всеединства. Однако смысл-истина еще не совпадает со смыслом-целью. Постичь смысл явления означает возвести его к безусловной истине, безусловной цели жизни. Открыть смысл

жизни — значит, оправдать жизнь. Но как оправдать жизнь, спрашивает Трубецкой, в этом утомительном чередовании рождений и смертей, когда усилия человека уходят на добывание средств для своего существования? Есть ли в нашей жизни смысл, продолжает Трубецкой, который позволил бы ее оправдать, различимы ли в ней элементы вечности или все подвержено времени и смерти? Согласно Трубецкому, временное бытие держится только силой Абсолютного. Вне всеединого сознания оно представляет собой ничто. Наш мир, по его мнению, есть соединение вечного и преходящего, относительное небытие, т.е. бытие, обладающее свободой отпасть от всеединства ко злу и превратиться в абсолютное небытие. Таким образом, наш мир — это становящееся сущее, причастное Божественной премудрости — Софии (миру идеальных первообразов). Причиной разделения является свобода отпадения от всеединства. Но человеческая свобода совместима с божественным предвидением, поскольку само «всеединое сознание видит мои действия как свободные, т.е. как зависящие от меня, от моего внутреннего самоопределения, а не от какой-либо посторонней мне силы или внешней необходимости»[13]

Представителем философии всеединства был и С.Н. Булгаков (1871 — 1944), русский философ, богослов, православный священник. С.Н. Булгаков родился в небольшом городе Ливны Орловской области в семье священника. В 1894 г. он окончил юридический факультет Московского университета. Булгаков глубоко и основательно занимался политэкономией, пытаясь найти ее обоснование в догматах православной веры. Он также был увлечен философией Соловьева и был одним из учредителей Религиозно-философского общества памяти Вл. Соловьева, а также книгоиздательства «Путь». В 1917 г. Булгаков становится членом Всероссийского Поместного Собора и год спустя принимает священнический сан. В эмиграции Булгаков становится деканом и профессором Православного богословского института в Париже.

С понятием всеединства у С.Н. Булгакова связаны основы софий- ного понимания мира. Оно заключается в признании того, что в глубине текучего и преходящего мира, подчиненного закону причинности, есть идеальная основа, связывающая этот мир в живое целое, неистощимая в творческой силе и бесконечная в свободе. Антропологический аспект софийного понимания мира заключается в признании мистической целостности человечества как основы его исторического единства. София — это носитель живого всеединства природы и человечества.

Сотворенные Богом мир и человек, отпадая от Бога, писал Булгаков, обретают независимое существование. Но это не значит, что они вообще выпадают из божественной сферы. Самобытность мира и человека относительна, ибо задана Богом. Бог наделяет тварный мир (и человека) творческим началом, которое и является сферой Софии. София, выступающая под разными именами: Божественная Премудрость, Душа мира, Вечная Женственность, Природа творящая — является связующим звеном между Богом и миром, Богом и человечеством. Обладая двойственной божественно-тварной природой, София позволяет осуществлять переход от одного к другому. В трактовке Софии как связующего звена между Богом и человеком Булгаков расходился с Трубецким, который понимал Софию как неотделимую от Христа Божью мудрость и силу.

Согласно Булгакову, с сотворением мира мы вступаем в область человеческой истории, ибо мир создан ради человека, и только в человеке обретает свою завершенность. И здесь к антиномиям Абсолюта добавляются антиномии человеческого бытия: историческое время и вечность, жизнь и смерть, добро и зло, смысл человеческого существования и бессмысленность смерти. История есть прежде всего смена поколений, через которые и существует человечество. Каждый отдельный индивид врастает в этот поток и немыслим вне его. И вместе с тем каждый человек есть раскрытие своего собственного существа, своего Я. Сущностное ядро человека, по мнению Булгакова, здорово и софийно, но оно погружено в мир природной заданности, а потому вынуждено вести постоянную борьбу за свое существование. Следует отметить, пишет Булгаков, что и сама природа в силу своей софийности, охотно отвечает на вызов человека. «Природа человекообразна, она познает и находит себя в человеке, человек же находит себя в Софии и через нее воспринимает и отражает в природу умные лучи божественного Логоса, через него и в нем природа становится софийна»[14]. Человеческое творчество — в знании, в хозяйстве, в истории — также софийно. В этом видел Булгаков разгадку смысла исторического существования человечества.

Понимание истории, человека и общества с позиций философии всеединства мы находим и у Л.П. Карсавина (1882—1952) — русского религиозного философа, историка, поэта. Историк культуры по профессии и философ по призванию Л.П. Карсавин родился и вырос в Петербурге в артистической семье. Закончив историческое отделение Петербургского университета, он был оставлен для подготовки к профессорскому званию и преподавания исторических дисциплин. В годы Первой мировой войны научный интерес Карсавина смещается в сторону философии истории. В своих философских исследованиях Карсавин придерживался философии всеединства В.С. Соловьева. В духе обозначившейся традиции Карсавин понимает человеческую историю как вершину тварного мира, мыслимую лишь во всеединстве с Богом. Но человечество не безучастно в своей истории. Согласно Карсавину, вне твари и без твари Бог не явлен, не видим, не постижим, а тварь вне и без Бога абсолютно не существует. Как философская категория всеединство у Карсавина не поддается словесному определению. Она имеет интуитивно-символический характер, указывающий на определенный смысл бытия, который, однако, не удается раскрыть до конца. Анализируя любое историческое явление, Карсавин вписывает его в более всеобъемлющую целостность, «качествованием» которой оно является. В свою очередь, высшее всеединство актуализирует, индивидуализирует себя в личностях более низшей иерархии. Человечество у Карсавина выступает не в качестве общего понятия, а как реальная «симфоническая личность», существующая во всеединстве своих проявлений: в культурах, народах, классах, группах, вплоть до эмпирически конкретной индивидуальности. Возвращение конкретной личности ко всеединству возможно, по мнению Карсавина, лишь в отказе от всего своего, от самого себя ради других, в свободной жертве. Это самопожертвование идет от низших уровней иерархии вверх, когда конкретный индивид жертвует своими интересами во имя интересов иерархически вышестоящей личности. Учение Карсавина о симфонической личности вызвало критическое отношение со стороны философа-пер- соналиста Н.А. Бердяева, который считал, что оно означает философское обоснование рабства человека. Сам же Н.А. Бердяев развивал философию свободного духа, проявлением которого и является человек.

Н.А. Бердяев (1874—1948) — русский философ и публицист, родился 6 (18) марта 1874 г. в Киеве в дворянской семье. Учился на юридическом факультете Киевского университета, но вскоре был арестован за участие в студенческих волнениях, исключен из университета и сослан в Вологду, где им была написана первая работа в духе модного в то время легального марксизма. В 1904 г. Бердяев поселяется в Петербурге, где и происходит его сближение с представителями «нового религиозного сознания». В результате он окончательно переходит от марксизма к религиозной философии. В 1922 г. Н.А. Бердяев, как и многие русские религиозные философы, был выслан властями из России. Он как никто переживал свою эмиграцию и с горечью констатировал: «Я очень известен в Европе и Америке, даже в Азии и Австралии, переведен на много языков, обо мне много писали. Есть только одна страна, в которой меня почти не знают, это моя родина»[15].

Центральное место в философии Бердяева занимает философская антропология — учение о свободе человека и его духовности, которая разворачивается как историческая драма борьбы природного и духовного начал в человеке и его истории.

Исходной философской установкой Бердяева является положение о том, что только целостный человек, укоренный в бытии и воодушевленный Богом, может служить основанием и целью сущего. Духовная жизнь не есть отражение какой-либо реальности, она сама есть реальность. Однако о духе нельзя выработать понятия, можно лишь уловить его отдельные признаки. Такими признаками Бердяев считает свободу, творчество, любовь, красоту, добро как Божественное откровение.

Согласно Бердяеву, духовное начало в человеке имеет трансцендентное основание, превышающее его природные данные. В философии Бердяева сознание и самосознание не есть лишь психологические феномены, они связаны с Божественным духом. Это определяет особое положение человека в мире. Человек есть проявление духа, поэтому в своем самосознании человек ощущает себя центром Вселенной.

В вопросе об основании мира, сотворенного Богом, Бердяев отходит от ортодоксального богословия. Он отрицает выведение бытия из сущего, как его порождение. В этом случае, считает Бердяев, сотворение мира было бы лишено творческого начала. Поэтому он развивает идею о «безосновности» мира и ничем не ограниченной свободы человека. Сотворению мира предшествует предвечное ничто, бездна, из которой в вечности рождается Св. Троица — Бог-Отец, Бог-Сын и Дух Святой. Из бездны же Бог творит и мир. Но и по сотворении мира бездна сосуществует с Богом, т.е. творение остается незавершенным, в чем собственно и кроется тайна человеческой свободы. Эта тайна, по мнению Бердяева, одновременно ужасает и прельщает человека заглянуть в нее и реализовать таящиеся в ней возможности свободы. Поскольку добро и изначально присуще духовности человека, то зло Бердяев выводит из свободы, ибо неограниченная свобода человека предполагает и свободу зла. Человек и человечество у него существуют предвечно в замысле

Божьем, а божественность изначально присуща человеку. Отсюда у Бердяева возникает идея Богочеловечества как единства божественного и человеческого начала в земной и небесной истории. Надо отметить, что идея Богочеловечества характерна для многих русских религиозных философов. Вслед за В. Соловьевым Бердяев исходит из того, что Бог и человек возникли одновременно: «Бог возжелал своего другого и ответной любви его». Таким образом, согласно Бердяеву, человек не только результат божественного творения, но и дитя предвечной свободы, без которой он не был бы богоподобным. Поэтому человек на собственном опыте должен вкусить все прелести и тяготы свободы, ощутить ответственность за нее перед собственной совестью и перед Богом.

Первым испытанием свободы Бердяев называет «объективацию» духа в результате разграничения добра и зла и выпадение человека из царства духа в «объективированной», «падший» мир. «Объективация» — это одна из центральных категорий философии Бердяева. По смыслу она близка таким понятиям марксистской философии, как «отчуждение» и «опредмечивание». Объективация означает вы- брошенность человека во вне, его подчинение власти необходимости. Бердяев выделяет основные признаки объективированного мира, которые определяют условия существования человека:

  • 1) отчуждение объекта от субъекта;
  • 2) поглощенность индивидуального, личного безличным и общим;
  • 3) господство необходимости, подавление свободы;
  • 4) социализация человека и его мнений, уничтожающая оригинальность.

В результате объективации происходит раздвоение мира на эмпирический, в котором оказался человек, и духовный миры. Закрепленная сознанием привычка жить в падшем мире, привела человека к тому, что он признал его первичным, действительным миром. Но в глубине своей души человек по-прежнему остался в общении с духовным миром и со всем космосом. Эта раздвоенность порождает трагизм человеческого существования, который проявляется в чувствах одиночества, страха и тоски по мирам иным. В порядке компенсации за утраченную возможность непосредственного общения с Богом у человека вырабатывается способность творчества в условиях объективированного, падшего мира. Творчество, по Бердяеву, есть прорыв духа из небытия и свободы в бытие и мир истории. Согласно Бердяеву, личность осознает свое бытие как высший смысл мира, и мир отзывается на это. Когда единственная и неповторимая личность вступает в мир, писал Бердяев, то мировой процесс прерывается и принужден изменить свой ход, хотя внешне это и незаметно. Личность, по Бердяеву, существует на пересечении двух миров — духовного и социального. Взаимоотношения личности и общества непросты. Личность находится в постоянной борьбе с обществом за сохранение своей свободы. В объективированном, падшем мире общество проявляет себя как враждебная личности сила, поскольку постоянно оказывает на нее давление. Поскольку личность черпает свои ценностные ориентации из собственного духовного опыта, она сопротивляется любым формам давления со стороны общества. Бердяев прекрасно осознает, что, человек, «выброшенный» в падший мир, во многом зависит от этого мира, и саму свободу он может обрести, лишь вступая во взаимодействие с этим миром. Но важен характер и результат данного взаимодействия. Станет ли человек жертвой объективации, рабом или сохранит свою свободу и человеческое достоинство порой ценой собственной жизни. Естественно, большинство людей выбирают серединный путь, путь «маленького» человека. Бердяев доказывает, что максимум свободы существует только в духовном опыте, и только в нем человек является творцом, т.е. личностью. Общество «среднего человека» является границей человеческой свободы. Полное преодоление границ свободы личности, которые происходят от общества, Бердяев видит только в Царстве Божьем. Это противоречие между личностью и обществом присутствует и в философии истории Бердяева.

«Историческое», по Бердяеву, это конкретная, сращенная во времени, целостная форма человеческого бытия. «Историческое» не только универсально, но и индивидуально. Таким образом, человек есть существо не только социальное, но историческое. История — это судьба человека, путь, по которому он должен идти, выброшенный в падший мир. Человек не может сбросить с себя бремя истории. Согласно Бердяеву, история равнодушна к человеку и преследует нечеловеческие цели, а цели цивилизаций, народов, классов, поскольку вдохновляется идеалами власти и силы. Действие рока в истории вытесняет действие Бога и человеческой свободы, ведет к объективации мира. Отсюда между историей и человечеством существует постоянный конфликт. В понимании «исторического» Н.А. Бердяев явно противостоит позиции В.С. Соловьева, который рассматривал историю как нравственный собирательный процесс восхождения человечества к Царству Божьему. У Бердяева же человек, с одной стороны, втягивается в историю, подчиняется ее року, с другой — противопоставляет ей свою индивидуальную свободу, свою индивидуальную судьбу. Бердяев был убежден, что в пределах земной истории этот конфликт неразрешим. Но у истории, кроме земного пути есть свой сокровенный метаисторический смысл, который открывается в движении к Царству Божьему. Согласно Бердяеву, переход от истории к метаистории возможен только на основе свободы.

Проблема отношения человека и истории разрешима, по мнению Бердяева, только на почве эсхатологии. Надо сказать, что эсхатологическая проблематика вообще отличает русскую религиозную философию, да и русскую культуру в целом. История как конец земной жизни находит свое завершение в вечности. Но его наступление не приходит само по себе. Оно «уготовляется человеком», зависит от его творческих усилий. Но и Бог не является безучастным в этом процессе. Он направляет творческие силы человека на создание высших духовных и моральных ценностей. Таким образом, история есть Богочеловеческий процесс, и в этом вопросе Бердяев следует за В. Соловьевым.

Антропологическая тема в русской религиозной философии более связана с христианской антропологией, нежели научными антропологиями, уже существовавшими в то время.

В основе христианской антропологии, подчеркивал В. В. Зеньковский (1881-1962) — русский религиозный философ, богослов, культуролог и педагог, лежит учение об образе Божием в человеке. В понимании человека православное сознание исходит по существу из глубокого чувства его ценности. Учение об образе Божием призвано раскрыть единство человека и мира, единство человека и человечества. Основное «выражение образа Божия в нас, — писал В. Зеньковский, — начало «личности»[16]. Основным признаком «личности» в человеке, по его мнению, является самосознание. Самосознание открывает в себе глубину и находит в себе целый мир. Но начало личности в нас, замечает В. Зеньковский, неполно и ограниченно. В этом и состоят тайна и глубокое противоречие: одновременная сопринадлежность человека миру тварному и миру Абсолютному. В. Зеньковский считает, что самосознание личности нельзя вывести «снизу», в порядке генетической эволюции психики. Самосознание, по его мнению, приходит «сверху» — от Бога. Самосознание Зеньковский называет функцией духа, хотя понятие духовности у него шире понятия самосознания. «Эта духовность не самосущна, — пишет он — ...она есть средоточие, живая сердцевина человека, истинный центр («реальное Я»), основа индивидуальности человека, его метафизическое ядро»[17].

Личность ограничена включенностью человека в природу, но в самом человеке все личностно. Началу личности тесно в его эмпирии, и человек ищет Бога, ищет Абсолюта, чтобы сбросить с себя свою ограниченность. «Суть человека определяется не простой сопряженностью духа и психофизической стороны, но в нем обнаруживается своя — для каждого человека особая — закономерность, которую зовут «судьбой»[18].

Подводя итоги рассмотрению антропологической проблематики в русской религиозной философии, можно сделать следующий вывод: жизнь человека, ее цель, задачи и смысл понимаются с позиций принципа всеединства, посредством которого раскрываются сложные взаимоотношения человека и мира, человека и общества, человека и истории. При этом подчеркивается ценность свободы отдельной неповторимой и целостной личности как духовного существа. Противоречие между свободой личности и принципом всеединства преодолевается посредством понятий «соборности», со- фийной природы мира и человека, нравственного совершенствования человека.

Еще одной характерной чертой русской философии является ее органичная связь с литературой. Герои художественных произведений русских писателей и поэтов (А.С. Пушкина, М.Ю. Лермонтова, Н.В. Гоголя, Ф.И. Тютчева, И.С. Тургенева, Ф.М. Достоевского, Л.Н. Толстого и др.) представляют собой идеальные типы человека в русской философской антропологии. Великие писатели, поэты, публицисты России во все времена были выразителями национального самосознания. Вся русская философия, иронизируют по этому поводу некоторые западные авторы, вышла из гоголевской шинели.

Особенно глубоким философско-антропологическим смыслом наполнено творчество Ф.М. Достоевского (1821—1881) и Л.Н. Толстого (1828—1910). Ф.М. Достоевский не был философом пессимизма и отчаяния вопреки распространенному мнению о якобы «больном сознании» писателя. Пером Достоевского водила любовь к человеку, любовь более сострадательная, чем эстетическая. Внимание Достоевского к «темной стороне» человеческой души говорит о том, что он не восхищается человеком, но восхищается жизнью, этим великим даром, который не понимается рассудочно и логически, а интуитивно воспринимается как высшая и главная ценность. Идея человеколюбия у Достоевского достигает невиданной ранее глубины. Он выражает ее словами Ивана Карамазова: «Пока еще время, спешу оградить себя, а потому от высшей гармонии отказываюсь. Не стоит она слезинки хотя бы одного только замученного ребенка». Вообще роман «Братья Карамазовы» (1879— 1880) являет собой вершину философского творчества Достоевского. Очень поучительной для нас является включенная в роман поэма (легенда, как ее назвал В.В. Розанов) о Великом инквизиторе.

Действие происходит в Испании, в Севилье, в самое страшное время инквизиции. Великий инквизитор — это кардинал, который разом сжег более сотни еретиков на глазах населения всей Севильи. Именно в это время возжелал Христос хоть на мгновение посетить «детей своих». В поэме Достоевский называет Христа — «Он». «Он появился тихо, незаметно, и вот все — странно это — узнают его... Народ непобедимою силою стремится к нему, окружает его, нарастает кругом него, следует за ним. Он молча проходит среди них с тихою улыбкой бесконечного сострадания. Солнце любви горит в его сердце, лучи Света, Просвещения и Силы текут из очей его и, изливаясь на людей, сотрясают их сердца ответною любовью»[19]. В ту самую минуту, когда Он по просьбе плачущей матери воскрешает маленькую умершую девочку, появляется Великий инквизитор, но не в великолепных кардинальских нарядах, в которых сжигал врагов римской веры, а в старой грубой монашеской рясе. Старик останавливается перед толпой, простирает перст свой и велит стражам взять Его. Толпа моментально, вся как один человек, склоняется головами до земли пред старцем-инквизитором.

Главное философское содержание, раскрывающее противоречивость человеческой души, все страстное человеколюбие Достоевского, заключено в монологе старца, который он произносит, придя в тюрьму и обращаясь к Христу. Инквизитор не ждет ответа от Христа, понимая, что тот знает все то, о чем будет говорить старец. Да и сам старец говорит не для того, чтобы получить ответ, а чтобы высказаться. Наконец он сможет сказать вслух то, о чем девяносто лет молчал.

Весь пафос речи инквизитора заключается в проблеме человеческой свободы. Старик напоминает Христу, о чем говорил с ним великий дух в пустыне, т.е. о трех искушениях, которые Христос отверг.

Первое искушение заключалось в том, что Христу предлагалось идти в мир не с голыми руками, принося человеку лишь свободу, которая стала для него тяжелым невыносимым бременем, а с хлебом, обратив камни в хлебы. И тогда человечество побежало бы за Ним, как стадо, благодарное и послушное. Но Христос ответил: «Человек жив не хлебом единым».

«Что же из всего этого получилось?» — таким вопросом продолжает старец свой монолог. Пройдут века, и человечество устами своей премудрости и науки провозгласит, что нет греха, а есть лишь только голодные. «Накорми, тогда и спрашивай с них добродетели!» — вот что напишут на знамени, которое воздвигнут против Тебя и которым разрушат твой храм. Старец убежден, что сами люди никогда не накормят себя, и никакая наука не даст им хлеба. Они будут оставаться свободными, но все это кончиться тем, что они принесут свободу к ногам нашим и скажут нам: «Лучше поработите нас, но накормите нас». Поймут, наконец, что свобода и хлеб земной вдоволь для всякого немыслимы вместе.

Инквизитор упрекает Христа, что, пренебрегая хлебом земным, Он может повести за собой лишь тысячи и десятки тысяч великих и сильных духом, а остальные миллионы, как песок морской, слабых людей должны будут лишь послужить материалом для великих и сильных. Но нам дороги и слабые, говорит инквизитор, и, накормив их, мы сделаем их послушными. А приняв «хлебы», продолжает далее старец, ты ответил бы на всеобщую тоску всего человечества — это: «пред кем преклоняться?». Великий инквизитор убежден: нет заботы мучительнее для человека, как, оставшись свободным, сыскать поскорее того, пред кем преклониться. И он обращается к Христу с такими словами: «С хлебом тебе давалось бесспорное знамя: дашь хлеб, и человек преклонится, ибо ничего нет бесспорнее хлеба, но если в то же время кто-нибудь овладеет его совестью помимо тебя — о, тогда он даже бросит хлеб твой и пойдет за тем, который обольстит его совесть. В этом ты был прав. Ибо тайна бытия человеческого не в том, чтобы только жить, а в том, для чего жить»[20]. «Но ты забыл, — продолжает старец, — что нет ничего обольстительнее для человека, чем свобода его совести, но нет ничего и мучительнее этого. Ты предложил то, что людям не по силам, а потому поступил как бы и не любя их. Получив такое непосильное бремя, как свобода, человек оспорил и образ твой и правду твою».

Христос отверг и второе искушение: он не бросился вниз с вершины храма, на которую его поставил премудрый дух, чтобы доказать, действительно ли он есть сын божий.

«О, ты поступил гордо, — говорит старец, — ты понял тогда, что, сделав лишь шаг, ты тотчас бы и искусил господа, и веру в него всю потерял, и разбился бы о землю, которую спасать пришел, и возрадовался бы умный дух, искушавший тебя. Ты знал, что подвиг твой достигнет глубины времен и понадеялся, что, следуя тебе, и человек останется с богом, не нуждаясь в чуде».

Третье искушение заключалось в предложении Христу сойти с креста, и тогда народ уверовал бы в него. Великий инквизитор говорит: «Ты не сошел потому, что опять-таки не захотел поработить человека чудом и жаждал свободной веры, а не чудесной»1. Старец продолжал свой монолог: «Но и тут ты судил о людях слишком высоко... вот прошло пятнадцать веков: поди посмотри на них: кого ты вознес до себя? ...Свобода, свободный ум и наука заведут их в такие дебри и поставят перед такими чудами и тайнами, что одни из них, непокорные и свирепые, истребят себя самих, другие, непокорные, но малосильные, истребят друг друга, а третьи, оставшиеся, слабосильные и несчастные, приползут к ногам нашим и возопиют к нам: «Да, вы были правы, вы одни владели тайной его, и мы возвращаемся к вам, спасите нас от себя самих»[20] [22]. И это произойдет потому, продолжал инквизитор, что мы исправили подвиг твой и основали его на чуде, тайне и авторитете.

Когда инквизитор умолк, то некоторое время ждал, что пленник ответит ему. Старику хотелось, чтобы тот сказал ему что-нибудь горькое и страшное. Но пленник приближается к старику и тихо целует его в бескровные девяностолетние уста. Вот и весь ответ. Старик вздрагивает и говорит ему: «Ступай и не приходи более никогда!» Пленник уходит.

Так заканчивается поэма, которую невозможно обобщить и передать в нескольких словах, не теряя ее смысла. А потому эту поэму-легенду Ф.М. Достоевского надо каждому прочесть самому, чтобы хоть немного примирить борьбу внутри себя между земными переживаниями и проблемами и зовом души, который врезается в эти земные проблемы и мучает человека вопросами, на которые у него нет ответа.

Поэма о Великом инквизиторе Достоевского — это не только часть романа, это самостоятельное философское произведение, посвященное теме духовной свободы, противопоставленной материальному благополучию и «порабощению человека хлебом». Монолог Инквизитора, в котором как будто бы проповедуется любовь ко всему человечеству, а не к избранной «тысячи сильных духом», на самом деле есть отрицание веры в человека, в его духовную природу.

Поиски смысла жизни в русской философии — это не абстрактные философские теории, а личные проблемы философов и писателей, мучительные вопросы их индивидуальной судьбы. Эти вопросы мучили Ф.М. Достоевского, эти же вопросы стояли и перед Л.Н. Толстым, что отразилось в его жизненных поисках и духовном кризисе.

Л.Н. Толстой принадлежал к старинному дворянскому роду, унаследовал титул графа и большое поместье Ясная Поляна. Он получил хорошее домашнее образование и был воспитан в православной вере. Тем не менее, в зрелом возрасте Толстой признается, что становится полным нигилистом — человеком, который ни во что не верит. Причиной этого послужило то, что в середине 1870-х гг. Л.Н. Толстой пережил глубокий духовный кризис, придя к выводу, что вся его предшествующая жизнь в своих нравственных основах была ложной. Его даже преследовала мысль о самоубийстве. Годы кризиса стали для Толстого периодом напряженной духовной работы. В это время Толстой многое изучал из области философии, религии, морали. Стремясь обрести нравственную цельность, Толстой целый год вел жизнь по критериям православной церкви, в результате чего пришел к убеждению, что учение Христа сильно искажено церковью. На самом деле, считал Толстой, Иисус Христос — не Бог, а великий реформатор, и суть его учения заключается в заповеди непротивления злу силою. Вторую половину жизни Толстой посвятил обоснованию идеала ненасилия. Его неортодоксальные взгляды были осуждены русской православной церковью в специальном решении синода.

Толстому была присуща устремленность к постижению тайны человека. Его «Исповедь» можно рассматривать как своеобразный отчет об индивидуальной человеческой жизни. Свой духовный кризис он описывал так: «Со мною стало случаться что-то очень странное: на меня стали находить минуты сначала недоумения, остановки жизни, как будто я не знал, как мне жить, что мне делать, и я терялся и впадал в уныние. Эти остановки жизни выражались всегда одинаковыми вопросами: Зачем? Ну, а что потом?»[23].

Духовный кризис у Толстого случился как раз в тот период его жизни, когда во внешних обстоятельствах он достиг того, что считалось «совершенным счастьем». Когда он на собственном жизненном опыте испытал все основные мотивы, связанные с мирскими представлениями о счастье, он пришел к выводу, что они не успокаивают душу. Именно полнота жизненного опыта привела его к пониманию того, что в земной жизни не может быть истинного самодостаточного смысла. Так Толстой стал задумываться над смыслом жизни, над связью жизни и смерти. Если раньше это была неключевая тема его творчества, то в зрелом возрасте смерть стала восприниматься Толстым как личная перспектива, как неизбежный конец. Тогда он понял, что его жизнь и ценности не выдерживают проверки смертью. В «Исповеди» он писал: «Я не мог придать никакого разумного смысла ни одному поступку, ни всей моей жизни. Меня только удивляло то, как мог я не понимать этого в самом начале. Все это так давно всем известно. Не нынче-завтра придут болезни, смерть... Дела мои, какие бы они ни были, все забудутся — раньше, позднее, да и меня не будет. Так из чего же хлопотать?»[24]. Толстой понял, что осмысленной можно считать такую жизнь, которая смогла бы устоять перед лицом смерти. Дальнейшие искания писателя были связаны с тем, что неподвластно смерти.

Согласно Толстому, жизнь кажется бессмысленной из-за ее бренности, а потому вопрос о смысле жизни переходит в вопрос о таком содержании, которое не кончается вместе с самой жизнью. Это и есть поиск бесконечного, бессмертного, вечного. Вопрос о смысле жизни подводит Толстого к понятиям веры и Бога. Веру Толстой понимал в виде сознания жизни. Она неотрывна от бытия человека. «Вера есть знание смысла человеческой жизни, — писал он, — вследствие которого человек не уничтожает себя, а живет. Вера есть сила жизни. Если человек живет, то он во что-нибудь да верит»[25].

Толстой исходит из понимания человека как нравственного существа. Вера у Толстого и выражает нравственную определенность и направленность жизни, ее смысл. Таким образом, вера утверждает саму жизнь как благо.

Согласно Толстому, человеческая жизнь в форме зла невозможна. Становясь злом, человек уничтожает себя, перестает существовать. Приведение собственной жизни в соответствие с ее назначением, вытекающим из жизни вечной и бесконечной, Толстой называет религией. Он считал, что церковь извратила понятие веры, оторвав ее от плоти жизни и дел. Церковная вера снимает ответственность человека за свою жизнь, перекладывает ее на кого-то другого. Жить по вере означало у Толстого жить с ориентацией на Бога, понимая его как духовное начало жизни.

Ненасилие как итоговый вывод учения Толстого возвращает нас к исходному положению о том, что жизнь есть благо. В различных религиях мира Толстой пытался выделить то содержание, которое он считал спасительным для всех людей: начало всего есть Бог; в каждом человеке есть частица этого начала; для его увеличения человек должен подавлять разрушительные страсти и руководствоваться любовью; практическим средством достижения этого является нравственность.

Итак, главные проблемы русской философской антропологии: связь философии человека с тайной личности; отношение человека к Богу, смысл жизни; свобода и творчество; цель и значение личной жизни; предназначение человека и его судьба; любовь к человеку; проблема добра и зла; тема вины.

Вопросы для самоконтроля

  • 1. Что означает высказывание Протагора «Человек есть мера всех вещей»?
  • 2. В чем заключается антропологическая революция и какова в ней роль Сократа?
  • 3. Как соотносятся между собой человек Аристотеля и человек Августина?
  • 4. Как соотносятся между собой философская, теологическая и научная идеи человека?
  • 5. Какова связь между открытием субъективности и формированием антропологической парадигмы отношений человека и мира?
  • 6. Чем отличаются человек греческий, средневековый и новоевропейский в своих отношениях к миру?
  • 7. В чем различие философско-антропологической мысли в западной традиции и в русской культуре?

Список рекомендуемой литературы

  • [1] Соловьев В.С. Письма. СПб., 1911. Т. 3. С. 260.
  • [2] Зеньковский В.В. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. Клин, 2002. С. 88—89.
  • [3] Соловьев В.С. Соч.: В 2-х т. М„ 1988. Т. 1. С. 325.
  • [4] Там же. С. 267.
  • [5] Соловьев В.С. Соч.: В 2-х т. М., 1988. Т. 1. С. 268.
  • [6] Там же. С. 284.
  • [7] Там же. С. 285.
  • [8] Соловьев В.С. Соч.: В 2-х т. М., 1988. Т. 1. С. 226.
  • [9] Там же. С. 228.
  • [10] Зеньковский В.В. Сборник памяти Семена Людвиговича Франка. Мюнхен,1954. С. 83.
  • [11] Франк С.Л. Соч. М., 1990. С. 234.
  • [12] Трубецкой Е.Н. Социальная утопия Платона. М., 1908. С. 10-11.
  • [13] Трубецкой Е.Н. Смысл жизни. М., 1994. С. 86.
  • [14] Булгаков С.Н. Соч.: В 2-х т. М., 1993. Т. 1. С. 87.
  • [15] Бердяев НА. Царство Духа и царство кесаря. М., 1995. С. 322.
  • [16] Зеньковский В. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии.М„ 1993. С. 42.
  • [17] Зеньковский В. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии.М„ 1993. С. 47.
  • [18] Там же. С. 52.
  • [19] Достоевский Ф.М. Поли. собр. соч.: В 30-ти т. Л., 1976. Т. 14. С. 226—227.
  • [20] Достоевский Ф.М. Поли. собр. соч.: В 30-ти т. Л., 1976. Т. 14. С. 232.
  • [21] Достоевский Ф.М. Поли. собр. соч.: В 30-ти т. Л., 1976. Т. 14. С. 232.
  • [22] Там же. С. 234-235.
  • [23] Толстой Л.Н. Поли. собр. соч.: В 90 т. М., 1928-1958. Т. 23. С.10.
  • [24] Толстой Л.Н. Поли. собр. соч.: В 90 т. М., 1928—1958. Т. 23. С. 304.
  • [25] Там же. С. 35.
 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ     След >