Меню
Главная
Авторизация/Регистрация
 
Главная arrow Философия arrow Философская антропология

ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ: ПРЕДМЕТНОЕ ОПРЕДЕЛЕНИЕ И ФУНКЦИИ

ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ КАК САМОСТОЯТЕЛЬНАЯ ОБЛАСТЬ ЗНАНИЯ

Понятие философская антропология в настоящем времени употребляется в разных смыслах. В широком смысле — это философское учение о природе, сущности и предназначении человека, объединяющее целый ряд «антропологических школ» и течений (персонализм, философия жизни, феноменология, экзистенциализм, герменевтика и др.) и возникающее, в основном, в периоды кризисов культуры, когда существование человека становится проблемой как в теоретическом, так и в практическом измерениях.

В узком смысле философская антропология — это одно из направлений западной философии, сложившееся окончательно после Второй мировой войны в Западной Германии. Одним из основоположников данного направления является немецкий философ и социолог М. Шелер (1874—1923). Современники называли М. Шелера не просто гением, а «гением-вулканом».

Первоначально философская антропология М. Шелера выстраивалась им в виде учения о ценностях, которые он рассматривал как независимые от человека предметные миры. Соотнесение мира ценностей и животной телесно-душевной стихии порождает человеческое начало — личность как носительницу духовных актов. В этих актах, которые и составляют сущность человеческой личности, постигаются идеальные «предметы» — ценности. На основе ценностей М. Шелер построил свою типологию личностей (табл. 2.1).

Таблица 2.7

Типология личностей по критерию ценностей

Ценности

Тип личности

Чувственные (радость — наказание, удовольствие — боль)

Весельчак

Гражданские (полезное — вредное)

Техник

Жизненные (благородное — вульгарное)

Герой

Ценности

Тип личности

Культурные (духовные):

  • а) эстетические (красивое — некрасивое);
  • б) этико-юридические (праведное — неправедное);
  • в) спекулятивные (истинное — ложное)

Гений

Артист

Законодатель

Мудрец

Религиозные (священное — мирское)

Святой

Следующий период в творчестве М. Шелера был связан с темой крушения ценностей, что в какой-то степени отразило его переживания во время первой мировой войны. Интересы Шелера постепенно начинают сдвигаться к собственно антропологической проблематике. Он приходит к пониманию сущности человека, выводимой не из иерархии ценностей, а из положения человека в космосе. Шелер так и назвал свою работу — «Положение человека в космосе» (1928), в которой предполагал развернуть познание человека во всей полноте его бытия, реализовав при этом синтез конкретно-научного знания с философским постижением. Утверждая, что человек представляет собой микрокосм, М. Шелер выстраивает из одних и тех же категорий как систему мироздания, так и учение о человеке.

Название философской антропологии как самостоятельной дисциплины, ее обширную программу, определение предмета М. Шелер дал в работе «Человек и история» (1926). Он определяет философскую антропологию как «фундаментальную науку о сущности и сущностном строении человека; о его отношении к богатствам природы (неживой природе, растениям и животным), а также к основе всех вещей; о его метафизическом сущностном происхождении, а также о его физическом, психическом и духовном начале в мире. Это должна быть наука о силах и импульсах, которые побуждают его к движению и на которые он воздействует сам; об основных направлениях его биологического, психического, историко-духовного и социального развития, а также о его сущностных силах (возможных и действительных). Здесь заключена также психофизическая проблема души и тела и ноэтически-витальная[1] проблема. Только такая антропология способна помочь всем наукам, предметом которых является человек: естествознание и медицина, этнология и древняя история, история и социальные науки, психология и характерология лишь благодаря антропологии обретают философское основание и одновременно определенные и четкие цели в своих исследованиях»[2].

М. Шелер выделяет три сущностные характеристики человека:

  • 1. Жизнь, объединяющую человека с остальным органическим миром.
  • 2. Дух, базисными свойствами которого являются открытость миру и объективность.
  • 3. Личность как единственную форму существования духа.

М. Шелер оказал существенное влияние на последующий процесс развития философской антропологии. Вслед за Шелером А. Гелен (1904—1976) в основном своем сочинении «Человек. Его природа и его положение в мире» (1944) называет человека существом, открытым миру, но главной формой человеческой жизнедеятельности считает действие, являющееся основой становления человека как культурного существа.

Один из основателей философской антропологии Г. Плеснер (1892—1985) в работе «Ступени органического и человек. Введение в философскую антропологию» (1928) сущностной характеристикой человека называет его эксцентрическую позицию, т.е. способность отделять свое «Я» от физического существования. Плеснер пытался устранить дуализм Шелера, считавшего, что некое высшее духовное начало существует отдельно от жизни и творит в человеке особый мир свободы и независимости.

Плеснер хотел понять человека в единстве его биофизических и духовных сторон, выразившихся в достижениях культуры. Согласно Плеснеру, в эксцентрических реакциях сливаются физический автоматизм и сознательные реакции личности. Эксцентрические акты поведения определяют отношение человека как к самому себе, так и к окружающему миру. Стремление Плеснера освободиться от методологических установок Шелера не привело его к целостному понимаю человека, и его антропология в итоге свелась к частному описанию некоторых сторон человеческого существования.

Программа, выдвинутая Шелером, так и не была выполнена. Философская антропология, несмотря на некоторые ее научные и философские достижения, не стала целостным учением о человеке и в итоге вылилась в отдельные антропологические теории: биологическую, психологическую, культурную, социальную, религиозную, педагогическую и др.

Философская антропология, развиваемая М. Шелером, А. Ге- леном, Г. Плеснером и их последователями, была подвергнута критике, в частности, со стороны М. Бубера. «У Шелера, — пишет он, — особый статус человека утверждается лишь на принципе духа, который находится по ту сторону всего того, что мы зовем «жизнью». «Духовный» человек, в котором живет дух, нигде более не встречающийся и ловко отстраняющийся от всякой жизни, — такой человек возможен лишь как курьез. Дух заложен в искре всякой жизни; в бытии самых живых он возгорается пламенем, и временами то там, то здесь вспыхивает гигантский пожар духа. Все это — одна сущность и одна субстанция. Нет никакого иного духа, кроме того, что питается единством жизни и единством с миром»[3]. Предмет антропологии М. Шелера, продолжает М. Бубер, «больной человек, отрезанный от мира и раздваивающийся между духом и инстинктом»[4].

Критическую оценку со стороны современных философов-ан- тропологов получила и попытка М. Шелера построить целостную концепцию человека на основе синтеза научного и философского знания. Так, американский исследователь X. Рикман скептически оценивает настрой Шелера построить энциклопедическую систему знания о человеке. При этом он задается вопросами: Возможно ли в принципе достижение такой всеобъемлющей эмпирической системы? Должен ли выполнять эту роль философ? По его мнению, важнее понять, как связана философская антропология с предпосылками и методами наук о человеке[5].

Подчеркивая принципиальное различие научного и философского знания о человеке, М. Мамардашвили связывает образ человека в философии с незавершенной возможностью: «Все философские утверждения, содержащие термин «человек», никогда не разрешимы на каких-либо антропологических свойствах, на каком-либо конкретном образе человека, поскольку... они всегда имеют в виду возможного человека... Образ человека в философии никогда не есть картина какого-то особого объекта в мире, который назывался бы человеком... Эта картина указывает на удел человеческий, на основное состояние и ограничение, накладываемое на то, что возможно для человека, на то, к чему он может стремиться и чего может достигать»[6].

Статус философской антропологии далеко еще не ясен, а потому существуют большие разногласия по вопросам ее происхождения, предмета и круга проблем. Наиболее удачным опытом восстановления истории философско-антропологической мысли можно считать исследование М. Бубера «Проблема человека». М. Бубер полагает, что возникновение философской антропологии происходит тогда, когда человек утрачивает свое место в мире и становится проблемой для себя самого. «В истории человеческого духа, — пишет он, — я различаю эпохи обустроенности и бездомности. В эпоху обустроенности человек живет во Вселенной как дома, в эпоху бездомности — как в диком поле, где и колышка для палатки не найти. В первую эпоху антропологическая мысль — лишь часть космологии, в другую — приобретает особую глубину, а вместе с ней и самостоятельность»[7]. М. Бубер считает, что основной антропологический вопрос всегда сопряжен с некой растревоженностью духа, чувством зачарованности и изумления перед человеком как перед великой тайной — без этого невозможно проникновение в антропологическую проблематику. Если вопрос «Что такое человек?» не становится мучительным, замечает он, нет и философской антропологии.

Достаточно сложным и дискуссионным остается вопрос и о предмете философской антропологии. «Философская антропология, — пишет М. Бубер, — не рассчитывает свести все проблемы философии к человеческому бытию... Она стремится только к познанию самого человека. Поэтому и задача ее совершенно иная, чем у всех других направлений мысли, ибо в качестве предмета философской антропологии человеку в самом точном смысле этого слова дан он сам. Здесь — постольку, поскольку речь идет о целостном подходе, исследователь не может довольствоваться рассмотрением человека как одной из многих частей естества (именно это нам демонстрирует антропология в качестве специальной дисциплины) и забыть о том, что он, исследователь, сам будучи человеком, познает свою человечность в собственном внутреннем опыте»[8]. Другими словами, предметом философской антропологии является проблематичность человека, исследуемая им самим в периоды кризиса культуры.

Трудности с определением предмета философской антропологии связаны в какой-то мере и с тем, что еще недостаточно определен сам термин «философская антропология», совмещающий в себе научный и философский критерии. В начале XX в. данный термин явил собой «историческую встречу» антропологии и философской идеи человека как двух основных истоков философской антропологии. Обратимся к истории и посмотрим, что предшествовало данной «встрече» в науке и в философии.

Термин «антропология» имеет греческое происхождение. Его первое использование приписывают Аристотелю, который употребил это слово при изучении духовной природы человека. Применительно к физическому строению человека термин «антропология» впервые встречается в названии книги М. Хундта, вышедшей в Лейпциге в 1501 г.: «Антропология о достоинстве, природе и свойствах человека и об элементах, частях и членах человеческого тела». Это сочинение чисто анатомическое. В 1596 г. выходит в свет работа протестантского гуманиста О. Касмана под названием «Антропология», в которой он определял антропологию как науку о духовно-телесной природе человека. Такое двойное понимание термина «антропология», а именно как науки о человеческом теле, с одной стороны, и о человеческой душе — с другой, постепенно укореняется в западноевропейской литературе. Примером может служить одно английское сочинение, опубликованное анонимно в 1655 г. под заголовком «Отвлеченная антропология, или Идея о человеческой природе, отраженная в кратких философских и анатомических выводах». Очень широкое значение придавали термину «антропология» французские энциклопедисты, понимая под ним всю совокупность знаний о человеке. Немецкие философы, в частности, И. Кант, включали в антропологию вопросы психологии. В течение XIX в. и по настоящее время в Англии, Америке и Франции под антропологией понимают учение о физической организации человека, а также о культуре и быте различных народов и племен в прошлом и настоящем. В отечественной науке антропология изучает вариации физического типа человека во времени и пространстве. Антропология в этом смысле как бы увенчивает собой естествознание. Основатель антропологической науки в России А.П. Богданов в речи на торжественном собрании Московского университета в январе 1876 г. сказал, что «естествознание без антропологии остается незавершенным и только с антропологией естествознание не является каким-то особенным островом, отделенным бездною от других наук, чисто человеческих, если можно так выразиться». В настоящее время антропология является отраслью естествознания, которая изучает происхождение и эволюцию физической организации человека и его рас. Таким образом, антропология, первоначально возникнув как наука о духовно-телесной природе человека, постепенно теряла какие бы то ни было философские признаки и превращалась в конкретную науку или систему наук.

Обретение антропологией философского характера было завещано еще И. Кантом. Поскольку человек ведет бесконечный диалог со всем, что его окружает, то изучать человека, по мнению Канта, в определенном смысле означает изучать все сущее. Постановка антропологической проблемы зависит от отношения исследователя к метафизике. Отсюда антропология, утверждал Кант, должна была стать философской дисциплиной.

Философская антропология в широком смысле возникает в контексте общего поворота философии конца XIX — начала XX в. от гносеологии и логики к онтологии и антропологии; ее идеи присутствуют в самых различных философских направлениях и системах, независимо от того, какая проблематика в них является определяющей: онтологическая, логико-гносеологическая или собственно антропологическая. Этот антропологический поворот в западноевропейской философии называют бунтом против Гегеля. Чтобы разобраться в содержании антропологического поворота в философии конца XIX — начала XX в., обратимся к творчеству великих ниспровергателей гегелевской с системы: Л. Фейербаха, А. Шопенгауэра, С. Кьеркегора, которые во многом предопределили возникновение антропологических школ: философии жизни, экзистенциализма, феноменологии и других направлений современной философии.

Л. Фейербах (1804-1872) родился в семье известного юриста А. Фейербаха, изучал теологию в Гейдельберге, а затем слушал в Берлине курс лекций Гегеля. Первоначально он писал отцу: «За четыре недели я узнал от Гегеля больше, чем за два предыдущих года». Однако, уже в период защиты диссертации, его взгляды начинают расходиться со взглядами Гегеля по многим вопросам. Окончательно критическое отношение к Гегелю сформировалось у Фейербаха около 1839 г. В работе «К критике гегелевской философии» (1839) он писал: «Гегель начал с бытия, с понятия бытия, или с абстрактного бытия; так почему бы не начать с самого бытия, т.е. с реального бытия?» Фейербах отвергает гегелевское понимание человека как абстрактного существа. Самого же Фейербаха интересует не идея человечества, а реальный человек, который прежде всего — природа, тело, чувственность и потребности. Целью своей книги «Сущность христианства» (1841) Фейербах назвал «сведение религии к антропологии». Согласно Фейербаху, единство конечного и бесконечного реализуется в человеке, а не в Боге или Абсолютной идее. Человека должна принять философия во всей его полноте — с головы до пят, в его природной социальности. Истину религии Фейербах усматривает в отношении человека к своей сущности. То, что человек думает о Боге, — это осознание человеком самого себя. Бога Фейербах называет зеркалом человека. В молитве человек обращается к собственному сердцу, чудо есть сверхъестественное желание. Основные христианские догмы — не что иное, как осуществление чаяния сердца. Отсюда Фейербах делает вывод: скрытое ядро теологии есть антропология. Человек склонен вывести свое бытие во вне, но затем найти его в себе. Фейербах задается вопросом: «Зачем человек создает Бога?» Потому что природа бесчувственна к его страданиям, отвечает Фейербах, и в религии страждущее сердце находит некоторое облегчение. Страдание ищет выхода: музыкант берет в руки лютню и поверяет ей свою горечь. Согласно Фейербаху, Бог — это слеза любви, упавшая в самую потаенную глубь человеческой души, где покоится тайна ее бессилия и ничтожества.

Таким образом, Фейербах создает иную божественность — человека в крови и плоти. Там, где была любовь во имя Господа, теперь любовь во имя человека. Продолжая традиции естественнонаучного материализма, Фейербах видел реформу философии в создании антропологии как универсальной науки о человеке. «Новая философия, — писал он, — превращает человека, включая и природу как базис человека, в единственный, универсальный и высший предмет философии, превращая антропологию, в том числе и физиологию, в универсальную науку»[9].

Убеждение Фейербаха в том, что философия должна стать антропологической, воплотилось в дальнейшем в линии антропологического материализма, которую продолжал русский просветитель-энциклопедист Н.Г. Чернышевский (1828—1889). В своем известном произведении «Антропологический принцип в философии» (1860) он определяет задачи антропологической философии следующим образом: «Принципом философского воззрения на человеческую жизнь со всеми ее феноменами служит выработанная естественными науками идея о единстве человеческого организма; наблюдениями физиологов, зоологов и медиков отстранена всякая мысль о дуализме человека. Философия видит в нем то, что видят медицина, физиология, химия; эти науки доказывают, что никакого дуализма в человеке не видно, а философия прибавляет, что если бы человек имел, кроме реальной своей натуры, другую натуру, то эта другая натура непременно обнаружилась бы в чем-нибудь, и так как она не обнаруживается ни в чем, так как все происходящее и проявляющееся в человеке происходит по одной реальной его натуре, то другой натуры в нем нет»1. Чернышевский считал, что основанием для той части философии, которая рассматривает вопросы о человеке служат естественные науки.

Антропологическому материализму Н.Г. Чернышевского свою точку зрения противопоставлял Н.А. Бердяев, который рассматривал философскую антропологию как часть философии духа. Он призывал к преодолению натурализма в понимании человека. «Антропологизм непреодолим в философии, — писал Бердяев, — но он должен быть повышен в своем качестве. Антропологизм этот изначально онтологичен. Человек неустраним из познания. Он не устранен должен быть, а повышен от человека физического и психического до человека духовного»[10] [11].

Вместе с тем Л. Фейербах не только развивал линию антропологического материализма, он разрабатывал учение о нравственности исходя из единства и взаимосвязи «Я» и «Ты», рассматривая их в качестве основания межиндивидуального общения. Главной движущей силой развития человеческого рода Фейербах считал стремление к счастью. Согласно Фейербаху, «Я» не может ни быть счастливым, ни вообще существовать без «Ты». Таким образом, Фейербах заложил основы современной диалогической философии.

Другим ниспровергателем гегелевской философии был А. Шопенгауэр (1788—1860). Если Л. Фейербах первоначально разделял взгляды Гегеля и был его учеником, то А. Шопенгауэр решительно осудил Гегеля уже в первой своей работе «Мир как воля и представление» (1819), назвав его «убийцей» истины.

А. Шопенгауэр родился в 1788 г. в Германии в семье коммерсанта, но приняв решение не продолжать дело отца, поступает в Геттингенский университет, где изучает «поразительного» Канта и «божественного» Платона. Его столкновение с Гегелем ведет отсчет с 1820 г., когда начинается берлинский период его жизни. Поначалу ему удавалось выдерживать мощную конкуренцию с соперником, но затем студенты потеряли к нему интерес, и Шопенгауэр переезжает во Франкфурт. Здесь он и проводит последние годы своей жизни, когда к нему приходит, наконец, широкое признание. Полемизируя с Гегелем, Шопенгауэр утверждает, что истина

не может приносить выгод. Есть одна истина, писал он, и заключается она в том, что нет ни солнца, ни земли, а есть лишь глаз, который видит, рука, чувствующая тепло земли. Согласно Шопенгауэру, человек есть представление и феномен, но, кроме того, он не только познающий субъект, но еще и тело. Тело, по Шопенгауэру, есть воля, ставшая ощутимой и видимой. Благодаря телу нам даны страдания и наслаждения. Посредством собственного тела, пишет Шопенгауэр, каждый из нас ощущает «внутреннюю сущность собственного феномена». Эта воля не принадлежит сознанию, где субъект и объект противостоят друг другу, она предстает непосредственным путем, когда нельзя четко различать объект и субъект. Согласно Шопенгауэру, воля — сердцевина любой частной вещи; она явлена и в рассудочном поведении человека.

Основным положением его концепции: «Мир как воля и представление» является понимание жизни, которая находится между страданием и скукой. Суть мира, пишет он, есть ненасытный конфликт, суть воли — конфликт, боль и мучения. Чем человек умнее, нем невыносимее мучения. Гений страдает больше всех. Любое удовлетворение недолговечно, и в этом зародыш нового страдания. В бессознательной природе, по Шопенгауэру, всем движет ненасытная жажда. Человек, как наиболее совершенное существо, является наиболее жаждущим из всех существ. Отсюда жизнь — это нужда и страдание, удовлетворенное желание оборачивается скукой и неприкаянностью.

Шопенгауэр называл свою философию пессимизмом, ибо гегелевский рационализм и прогресс в истории он считал выдумкой. Жизнь у него — страдание, история — слепой случай, прогресс — вообще иллюзия. Спасение человека Шопенгауэр видел в подавлении им воли к жизни через искусство или аскетизм. Аскеза, по его мнению, ведет к свободе и целомудрию. Подлинным основанием морали Шопенгауэр считал чувство сострадания. Несмотря на свои пессимистические выводы, Шопенгауэр как бы открывает в философии антропологическую проблематику заново, после длительного господства в ней гносеологии и логики, где человек рассматривался исключительно в качестве познающего субъекта. Творчество Шопенгауэра явилось одним из источников философии жизни.

У истоков антропологического поворота в философии конца XIX — начала XX в. стоит еще одна значительная фигура — это С. Кьеркегор (1813—1855). Настанет день, писал он о самом себе, и не столько мои писания, сколько моя жизнь и весь ее сложный механизм будут подробнейшим образом описаны. Пророчество

сбылось. Философию существования (экзистенциализм) сегодня можно рассматривать как ренессанс жизни и творчества Кьеркегора.

С. Кьеркегор родился в Копенгагене в семье коммерсанта и был последним сыном (из семи детей) пятидесятишестилетнего отца, почему и называл себя «сыном старости». Пятеро братьев умерли один за другим, лишь брат Петр дожил до зрелого возраста. Судьбу своей семьи Кьеркегор воспринимал как таинственную и трагическую. Всю жизнь он не мог избавиться от желания добраться до истоков трагедии. Лишь случайно от отца он узнает тайну своего рождения. Его матерью была служанка, на которой отец женился вторым браком. Кьеркегор так объяснил атмосферу смерти вокруг себя: «Я родился в результате преступления и вопреки воле Божией. Первым грехом отца было проклятие, посланное им Господу за невыносимо тяжкую жизнь, второй грех — совращение служанки — матери Кьеркегора. Свои отношения с отцом он назвал «крестом, установленным на могиле его желаний».

Одним из таких нереализованных желаний была любовь Кьеркегора к Регине Ользен. Три года они были помолвлены, как вдруг невеста получила назад обручальное кольцо с покаянным письмом: «Прости того, кто не способен сделать девушку счастливой». Регина вышла замуж и пережила Кьеркегора на полвека. Незадолго до смерти она написала: «Он пожертвовал мною ради Бога». Сам Кьеркегор считал, что он многим обязан той девушке, но если бы он на ней женился, то не стал бы самим собой. Кающийся, т.е. принявший христианский идеал, Кьеркегор не представлял себе умиротворенную жизнь семейного человека. Регина не стала его женой, ибо Бог «опередил» ее. Бог стал первой любовью Кьеркегора. Первой философской работой Кьеркегора было эссе «Понятие иронии» (1841), где он раскрывает содержание сократовской иронии. Но в результате внутреннего душевного переворота он отходит от эстетического жизненного идеала и открывает в себе другой идеал: путь этической жизни, за которым следует подвиг веры. Таким образом, три смысложизненные ориентации Кьеркегора определяют три стадии его жизненного пути: эстетик, этик и рыцарь веры.

Кьеркегор первым вводит в философию термин экзистенция (существование), считая, что только в вере начинается подлинная конечная экзистенция, увиденная философом как встреча единичной личности и уникально единого Бога. Смыслу веры посвящена блестящая его работа «Страх и трепет» (1843). Согласно Кьеркегору, вера выводит человека за пределы этического идеала.

Символом веры он считает Авраама[12]. Кьеркегор пытается понять: откуда уверенность Авраама, что именно Бог приказал убить собственного сына? В этом примере он раскрывает противоречивость, с одной стороны, веры, граничащей с готовностью пожертвовать самым дорогим, с другой — морального долга, призывающего любить собственное чадо. Тема верующего перед трагическим выбором — основной сюжет его произведения «Страх и трепет», а также «Дневника» (1833—1855) философа. Глубокий анализ внутреннего человека и взволнованный стиль сближают данные произведения Кьеркегора с «Исповедью» Августина. Критикуя гегелевскую систему, Кьеркегор иронично подчеркивал, что Гегель забыл самую малость — человека и его экзистенциальную реальность. Согласно Кьеркегору, систематическая философия смехотворна в своем основании: она говорит об Абсолюте, потеряв из виду человеческое существование. Почему философия в наше время, спрашивает Кьеркегор, не проронит слова об образе жизни самих писателей? Не потому ли, что они и сами себя не понимают? И утверждает: «Раскрыть себя — куда сложнее».

С духовной стороны, пишет Кьеркегор, человека характеризует свойство быть единственным в своем роде. В животном мире преобладает родовое начало, а потому царствует необходимость. Человек выбирает свое бытие, а значит, его экзистенциальная реальность есть не столько необходимость, сколько возможность. Экзистенция — это свобода и возможность. Страх есть чистое переживание возможного. Возможность отсылает нас к будущему. Будущее и страх сопряжены друг с другом, ибо в будущем может случиться еще более ужасное, чем то, что есть в реальности. Но лучше дать тревоге войти в себя и довершить начатое дело, суть которого Кьеркегор формулирует следующим образом: «Бог гонит человека беспокойством, ибо хочет быть любимым». Если страх у Кьеркегора характеризует отношение человека с миром, то отношение с самим собой характеризуется как отчаяние от непонимания своей сути.

Философия Кьеркегора не пользовалась популярностью при его жизни и в ближайшие десятилетия после его смерти. Но с 1920-х гг.

к его учению появился интерес со стороны экзистенциалистов. Стиль философствования Кьеркегора становится образцом для всех антропологически ориентированных философских направлений.

Большим вкладом в осмысление проблем человеческого бытия стали философские концепции Ф. Ницше, В. Дильтея и феноменология Э. Гуссерля.

Беспощадный критик прошлого, ниспровергатель традиционных ценностей, возвестивший о новом типе человека, Ф. Ницше (1844—1900) называл себя человеком судьбы. Он противостоял всему. «Я знаю свою судьбу, — писал он. — Мое имя будут вспоминать в связи с кризисом, которого никогда не было на Земле, глубочайшим конфликтом сознания, разрывом со всем, во что раньше свято верили. Я не человек, я динамит». Когда в Лейпциге Ницше прочел книгу «Мир как воля и представление», он был потрясен глубиной мысли Шопенгауэра. Он вспоминал потом: «Предо мной было зеркало, в котором я видел мир, жизнь и мою собственную душу. Подобно солнцу, мне являлся от всего отъединенный глаз искусства: я видел в нем болезнь и избавление, убежище и изгнание, ад и рай». Вслед за Шопенгауэром Ницше воспринимает жизнь как боль и разрушение. В работе «Рождение трагедии» (1872) он выделяет два элемента трагедии: дионисийский и аполлоновский, которые считает двумя началами человеческой жизни и культуры. Дионисийский дух Ницше связывает с силой здоровья, буйством творческой энергии и чувственной страстью. Аполлоновское начало — это смысл, выражаемый в терминах меры и соразмерности. Ницше не признавал аполлоновское начало, пытающееся понять все при помощи разума. Его прельщала колесница Диониса, украшенная цветами и гирляндами. Вероятно, поэтому он часто посещал Вагнера и основал с ним театр в Байрейте. Однако из работы «Человеческое, слишком человеческое» (1878) мы узнаем о серьезных разногласиях Ницше с Вагнером и Шопенгауэром. В этой работе Ницше говорит о двух типах пессимизма. Первый тип — романтический пессимизм побежденных и отвергнутых. Второй — принимает жизнь, признавая ее трагичность. Пессимизм Шопенгауэра Ницше называет бегством от жизни. Свой пессимизм он рассматривает как «волю к трагизму». Разрыв с Вагнером был более болезненным. Если раньше он слышал в музыке Вагнера мотив обновления, то потом его стало раздражать, что Вагнер подыгрывает любому нигилистическому инстинкту и заигрывает с христианством, с любой религиозной формой вырождения. Ницше признал Вагнера жертвой своей музыки, и это произошло после многих лет горячей дружбы.

Дионисийский инстинкт толкает Ницше возвестить о «смерти Бога», с одной стороны, а с другой — атаковать христианство, победа которого над античным миром и греческим пониманием человека, по его мнению, «отравила человечество». Кроме того, в традиционной морали он видит мораль рабов. Некий сумасшедший в «Веселой науке» (1882) объявляет людям, что Бог умер: «Кто его убил? Я Вам скажу. Это мы его убили: я и вы. Мы — его убийцы!» Убийство Бога произошло в последовательном отказе от ценностей, которые всегда были в западной цивилизации. Согласно Ницше, мы падаем в бесконечное ничто. Бог умер! Он останется мертвым! И мы его убили! Бог исчез вместе с миром сверхъестественного, который мы устранили. С ним исчез и старый человек, а нового еще нет.

Согласно Ницше, смерть Бога, а не рождение Христа поделила историю человечества. Тем, кто родился после нас, писал Ницше, будут принадлежать истории более возвышенные, чем всякая минувшая история. Смерть Бога у Ницше возвестил Заратустра. Из его уст родилась и идея сверхчеловека, который, по дионисийски любя жизнь, презрел «химеры неба» во имя «здоровья всего земного». Новый человек должен сотворить новый земной смысл, разорвав старые цепи. Сверхчеловек у Ницше обладает непреклонной волей к победе, волей к власти. Обветшавшее чувство долга сверхчеловек заменяет свободной волей. Голос мужественного тела не отвергает любви к ближнему, но он против сострадания. «Только теперь, — писал Ницше, — наступает Великий Полдень, только теперь высший человек становится господином! Понятно ли вам это слово, о братья мои? Вы испугались, ваше сердце закружилось? Мужайтесь, высшие люди! Ныне впервые мечется в родовых муках гора человеческого будущего. Бог умер; ныне мы хотим, чтобы жил Сверхчеловек»[13].

Философия Ницше произвела настоящий бум в обществе и имела много противников. Но нам важно подчеркнуть, что в противовес реально существующим общественным отношениям Ницше пытался утвердить «естественный», ничем не сдерживаемый поток «жизни». В сверхчеловеке он видел человека будущего, оставившего позади современность с ее пороками и ложью. Философия Ницше представляет собой вариант натуралистического толкования понятия «жизнь» как некой естественной и интуитивно постигаемой целостной реальности.

Исторический подход к данному понятию развивает В. Дильтей (1833—1911) — один из представителей философии жизни. Он также был противником философии Гегеля и понимал человека как волевое, а не только познающее существо. Но Дильтей был и против сведения исторического мира человека исключительно к природному (естественному), поэтому его мысль стремится показать, что человеческий мир есть прежде всего мир исторический. Уже во «Введении в науки о духе» (1883) философ проводит разграничение по предмету между науками о природе (естественными) и науками о духе (социальными и историческими). Особенность человеческого мира и автономия наук о духе устанавливаются им связью между двумя понятиями: жизнью и пониманием, которых нет ни в природе, ни в естественных науках. Жизнь и переживание объективируются в институтах, государстве, церкви, юридических, философских, художественных и этических системах. А понимание, обращенное в прошлое, служит источником наук о духе: истории, политической экономии и др. Реальность в ее внешней стороне изучается естественными науками, но внутренний ее смысл доступен только наукам о духе.

Согласно Дильтею, объективация есть первая структурная характеристика исторического мира. Заметим, что объективный дух Дильтея мало похож на гегелевский Абсолютный Разум, ибо прежде всего он есть продукт исторической деятельности. Все, что создается духом, — исторично. В истории ничто неотделимо от жизни. Вторая фундаментальная характеристика человеческого мира, по Дильтею, это динамическая связь, продуцирующая ценности и цели, в отличие от причинных природных связей. Индивид, институты, цивилизации, исторические эпохи представляют собой динамические связи. Но особенно важно, подчеркивал Дильтей, что осознание конечности любого исторического феномена, любой человеческой и социальной ситуации — это последний шаг к освобождению человека. С ним он поднимается до уровня, когда за любым переживанием признается его собственное содержание без посредничества какой бы то ни было теоретической системы. Жизнь освобождается от концептуального познания. Подобно буквам слова, у жизни и истории есть смыслы. Мы открываем, что смысл и значения прорастают в самом человеке и его истории.

Определенные моменты историцизма и философии жизни мы находим и в феноменологии. Феноменология как философское направление связано с именем Э. Гуссерля (1859-1938). Философский

смысл феноменологии — обращение к самим вещам, очищенным от словесных нагромождений. В своем последнем сочинении «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология» (1954) Гуссерль показал, что кризис заключается не в самой научности как таковой, а в значении, которое имели науки для человеческого существования. Та исключительность, которая была придана наукам во второй половине XIX в., писал Гуссерль, означала удаление от проблем подлинной человечности. Согласно Гуссерлю, чисто фактологические науки создавали посредственного человека- факт. На чем основана уверенность, что научно описанный мир реален? Наука декартовского типа исключила в принципе проблемы человеческого существования, отдав их на произвол судьбы.

Гуссерль развивает понятие жизненного мира (Lebenswelt), ставшее затем одной из фундаментальных категорий философской антропологии. В контексте учения Гуссерля понятие жизнь не имеет физиологического смысла. Оно означает направленную созидательную работу духа, в наиболее же полном смысле — культуротворящую жизнь в единстве определенной историчности. Жизненный мир, по Гуссерлю, является более фундаментальным, нежели теоретическое сознание или наука. Это мир человеческой культуры в ее исторической конкретности.

Определение жизни через категории самость, цель, значение, ценность и др., понимание истории как реализации жизни во времени, развитии наук о духе подготовили необходимую почву для радикальной постановки вопроса о смысле человеческого бытия, — не в логически-абстрактном или естественно-предметном его измерениях, а через призму фундаментальных отношений человека к миру и к себе.

Если обобщить дискуссии вокруг предмета философской антропологии, то можно выделить два основных подхода. Первый подход — атрибутивный — признает наличие у человека вневременной изначально заданной сущности, или природы. Второй подход — экзистенциалистский предметом философской антропологии считает конкретное самоосуществление человека в культурном творчестве, когда безграничность культуры ведет к неопределенности сущности человека. В вопросе «Что есть человек?» первый подход выделяет слово «что» и фиксирует внимание на исследовании сущностных свойств и атрибутов человека. Он достаточно укоренен в истории науки и философии, и неудивительно, что на абсолютизации тех или иных свойств строились и продолжают строиться целые философские системы. На основе атрибутивного подхода сложились образы человека: человек разумный, че-

ловек религиозный, человек деятельный, человек символический, человек-машина, человек играющий, в основе которых лежит один из атрибутов человека, принятый за его существенный признак.

Суть второго подхода заключается в перенесении акцента со слова «что» (сущность) на слово «есть» (бытие).

Человек проблематичен, замечает М. Шелер, и в этих условиях бессмысленно вопрошать, что есть человек по сути своей и назначению? Он считает, что на этот вопрос необходимо отвечать самым непосредственным и конкретным образом. М. Хайдеггер убежден, что необходимо новое определение человека, равнозначное выбору судьбы бытия. Исследование предзаданной извне сущности он считает глубоко порочным, ибо человек обречен на постоянное испытание свободой, и его экзистенция не подлежит объективному изучению в качестве экземпляра рода. Самой серьезной проблемой для Хайдеггера является поиск такого способа индивидуального существования, когда человек входит в культуру и историю, не становясь вещью среди других вещей.

«Когда я ставлю под вопрос себя, — пишет один из современных философов-антропологов, — в этот момент я не являюсь ни объектом, ни субъектом, а сталкиваюсь с необычайной «метапроблемой», которую нельзя разрешить с помощью способов, выработанных в эмпирических науках и в традиционной философии. Я понимаю человека как создание, которое находится в постоянных поисках самого себя, и в каждый момент своего существования должен рассматривать и тщательно исследовать условия своего существования. «Что есть человек?» — это не абстрактный вопрос, предполагающий абстрактную идею, а задача: удивление, недоумение и поиск фокусируются на мне, на моем собственном бытии»[14]. Сторонники второго подхода подчеркивают, что проблематичность человека не объективируема и не может стать предметом познания. Взятая со стороны бытийственности, проблематичность человека есть вопрос не теоретический, а практический, где речь идет о его творческой самореализации.

Ряд авторов предпринимают попытку найти «золотую середину» между этими двумя подходами, определяя человека как постоянство в изменении, вечное перепутье, существо становящееся и никогда — не ставшее, как фундаментальное стремление, точку пересечения двух миров. Человек — то неопределимое, но очевидное «вот», подчеркивает Хайдеггер, которое не «состоит из» разных элементов мира, а открыто всему как единственное место, способное вместить целое. Так, в последней четверти XX в. складывается более широкое значение философской антропологии, несводимое ни к науке о человеке (антропологии), ни к философской идеи человека, ни к их синтезу.

Философская антропология в широком смысле представляет собой особый вид самосознания культуры в периоды ее кризисов, когда человек становится проблемой для себя самого. Она объединила различные антропологические направления и школы, реализуя общую цель и отвечая на реальные вызовы времени. Их объединило:

  • • осознание недостаточности традиционного подхода к человеку
  • (как субъекту или объекту);
  • • расширение методологических границ исследования;
  • • обоснование исходных посылок наук о человеке;
  • • разработка единого концептуального основания для координации различных идей и моделей человека.

Что касается философской антропологии М. Шелера, то ее появление явилось своеобразным итогом наращивания научных и философских знаний о человеке. Оно было настолько мощным, что не могло замыкаться в рамках науки, философии или какого- либо ее отдельного направления и требовало определенной доли самостоятельности. Отражением этой тенденции и стало появление философской антропологии как самостоятельной области знания.

Если говорить о специфике философской антропологии, то, несмотря на разнообразие школ и направлений, можно выделить некоторые общие моменты. Во-первых, характерной чертой философской антропологии является принцип индивидуации. Философ- антрополог должен уловить живую целостность личности, ее конкретное «Я». Задача философской антропологии заключается в разрушении прежнего слишком абстрактного образа человека. На место идеи человека встает проблема его самоопределения, свободная от всяких видов редукций.

Во-вторых, история философско-антропологической мысли не может быть представлена как непрерывное развитие идей, понятий, принципов. «Антропологическая философия, замечает Э. Кассирер, имеет совсем другую природу. В стремлении понять ее реальную значимость мы должны прибегнуть... к драматической манере повествования, ибо здесь перед нами не мирное развитие идей и теорий, но столкновение борющихся сил. История антропологической философии полна глубочайших человеческих страстей и эмоций. Эта философия касается не только теоретических проблем, сколь угодно широких — здесь вся человеческая судьба в ожидании последнего суда»[15].

Таким образом, философская антропология как самостоятельная область знания исследует человека в качестве определенной антропологической целостности. Ее предметом является проблематичность человека, порождаемая кризисом культуры.

  • [1] То есть психофизическая проблема души и тела, поскольку поэтика —учение о мышлении, витальное — жизненная сила.
  • [2] Шелер М. Человек и история. Человек: образ и сущность. М., 1991. С. 133.
  • [3] Бубер М. Проблема человека. М., 1992. С. 129.
  • [4] Там же. С. 132. Rickman Н.Р. Is Philosophic Anthropology possible? // Metaphilocophy. 1985.
  • [5] V. 6. № 1.
  • [6] Мамардашвили M. Проблема человека в философии// О человеческом в человеке. М, 1991. С. 14—15.
  • [7] Бубер М. Проблема человека. М., 1992. С. 40-41.
  • [8] Там же. С. 38.
  • [9] Фейербах Л. Избр. филос. произведения: В 2-х т. М., 1955. Т. 2. С. 267.
  • [10] Чернышевский Н.Г. Избр. филос. соч.: В 3-х т. М., 1951. Т. 3. С. 185.
  • [11] Бердяев Н.А. О назначении человека. М., 1993. С. 28.
  • [12] Авраам — родоначальник еврейского народа. Желая испытать силу верыАвраама, Бог повелел ему принести в жертву сына Авраама — Исаакана горе Мории. Однако в последний момент занесенная было рука Авраамабыла остановлена ангелом. В Евангелии Иисус Христос именуется, в томчисле, «сыном Авраамовым». Жертвоприношение Исаака является прообразом жертвоприношения Сына Божия. Исаак — первый в Ветхом Заветепрообраз страданий Христа, единородного сына Божия, отданного Отцомв жертву искупления.
  • [13] Ницше Ф. Так говорил Заратустра. М., 1990. С. 255.
  • [14] Zaner R. An approach to philosophical anthropology// Philosophy andphenomenological research. 1966. V. XXI1. № 1. P. 127.
  • [15] Кассирер Э. Опыт о человеке: Введение в философию человеческой культуры. Что такое человек? // Проблема человека в западной философии. М.,1988. С. 11-12.
 
Посмотреть оригинал
Если Вы заметили ошибку в тексте выделите слово и нажмите Shift + Enter
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ ОРИГИНАЛ   След >
 

Популярные страницы