ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ КАК МИРОВОЗЗРЕНИЕ

За всю историю человечество накопило большой мировоззренческий опыт. Образ мира часто определял образ человека, но были и обратные зависимости, когда образ человека определял образ мира. Понятие мировоззрения является довольно сложным. Мировоззрение включает в себя противоречивое единство индивидуального, группового и общественного сознания; теоретического знания и повседневно-житейского опыта. Мировоззрение органично связано с деятельностью людей. В древнем обществе оно существовало в форме миропонимания или мироощущения и основывалось на вековых традициях и жизненном опыте многих поколений. В более поздние периоды становления человеческой цивилизации мировоззрение стало во многом зависеть от развития знания. Развитие научного знания является одним из оснований систематизации мировоззренческого опыта человека.

Первоначально лидером наук была астрономия, а потому в мировоззрении господствовала геоцентрическая модель мира, созданная Птолемеем, (ок. 90 г. — ок. 160 г.) — великим греческим астрономом и математиком. Его главное сочинение «Великое построение» представляло собой детально разработанную модель мира, в центре которого находится неподвижная Земля, вокруг которой по круговым орбитам движутся планеты. Схема Птолемея представляла собой первый образец обобщения естественнонаучного знания в некую теоретическую систему, которая сохраняла свое значение до разработки Н. Коперником гелиоцентрической системы мира. Гелиоцентрическая модель мира была изложена Н. Коперником в его книге «Об обращении небесных сфер» и сохраняла некоторые черты геоцентризма, например, представление

0 равномерном круговом движении планет, о наличии у Вселенной единого центра — Солнца. Черты геоцентризма были преодолены Дж. Бруно, И. Кеплером, Г. Галилеем, но спор геоцентризма и ге-

лиоцентризма продолжался вплоть до И. Ньютона (1643—1727), который открыл законы механики для объяснения планетных движений.

Становление классического естествознания XVII—XVIII вв. привело к созданию механической картины мира, поскольку идеалом науки в то время считалось раскрытие механических причин наблюдаемых явлений. К началу XIX в. механическая картина мира постепенно утрачивает свои позиции. Возникает дисциплинарно организованная наука, а с ней и специфические модели реальности. Различные науки формируют разные идеалы и нормы исследования. Так, если физика абстрагируется от идеи развития, то идеалом биологии становится эволюция природных естественных видов. Становление неклассического естествознания в конце XIX в. приводит к пониманию относительности любой модели мира. Отсюда допускается истинность нескольких отличающихся друг от друга теоретических описаний, поскольку в каждом из них может содержаться момент истины. Главным в формировании картины мира становится корреляция между различными его моделями. Постепенно складывается общенаучная картина мира как сложная, постоянно развивающаяся динамичная система.

В последней трети XX в. возникает постнеклассическая наука, которая существенно изменяет образ мира. В картину физической реальности входит представление об исторической эволюции физических объектов, с одной стороны, через развитие космологии, с другой — синергетики. Идеи историзма и эволюции сливаются в общую картину глобального эволюционизма. Объектом выступают открытые человекоразмерные системы, и в состав объясняющих положений включаются социальные цели и ценности.

Надо заметить, что мировоззрение отдельного человека может вступать в конфликт с господствующим мировоззрением. Иногда взгляды некоторых людей опережают мировоззрение общества на несколько эпох, иногда, напротив, являются консервативными и в большей степени связаны с прошлым, чем с будущим. Отечественный философ, ученый, историк науки В.И. Вернадский (1863— 1945) подчеркивал, что господствующее мировоззрение может и не быть максимальным раскрытием истины данной эпохи. «Отдельные мыслители, иногда группы ученых, — писал он, — достигают более точного познания ее, но не их мнения определяют ход научной мысли эпохи. Они чужды ему... В истории науки мы постоянно видим, с каким трудом и усилием взгляды и мнения отдельных личностей завоевывают себе место в общем научном мировоззрении.

Очень многие исследователи гибнут в этой борьбе. <...> Долго спустя их идеи побеждают чуждые представления...»[1].

Научное мировоззрение не может развиваться обособленно от мировоззренческих установок культуры в целом. Мировоззрение выступает контекстом понимания человека, его жизненных устремлений и смысла жизни.

Основными историческими типами мировоззрения являются: космоцентризм, натурализм, теоцентризм, логоцетризм, социоцентризм, антропоцентризм. В основе данной систематизации лежат мировоззренческие установки той или иной эпохи. Посмотрим, какими чертами характеризуются данные типы мировоззрений и какое содержание вкладывается в каждое из них.

Космоцентризм характеризует миропонимание человека древнего мира. Космос для него — это его дом и основание жизни. Наверно, поэтому он наделил его такими прекрасными качествами. Человек рассматривал Космос как живое, гармоничное, постоянно изменяющееся целое, представленное совокупностью преходящих вещей, одной из которых был он сам. Человека тогда называли малым космосом (микрокосмом) по аналогии с большим Космосом (макрокосмом). Большой Космос определял жизнь и судьбу отдельного человека. Надо заметить, что космоцентризм был присущ и «русским космистам», но имел несколько иное содержание. Само название «русский космизм» возникло в 60-е гг. XX столетия в связи с практическим освоением космоса и охватывало собой довольно широкое направление русской культуры XIX—XX вв. Это направление было представлено в живописи Рерихом и Нестеровым, в музыке — Скрябиным, в поэзии — Тютчевым и Брюсовым. Философию «русского космизма» открывают труды Н.Ф. Федорова и идеи К.Э. Циолковского, поддержанные в работах крупнейших русских ученых: А.Л. Чижевского и В.И. Вернадского. Таким образом, научная мысль вслед за древнейшими догадками людей о целостности мироздания развивает планетарно-космическое мировоззрение, которое в настоящее время становится для человечества жизненно необходимым. Его характерными чертами являются:

  • • неразрывная целостность со всей духовной культурой человечества, ее истоками, древними интуициями, догадками и учениями;
  • • синтетический охват всех факторов планетарно-космического процесса, понимание его организованности;
  • • более глубокий синтез научной мысли с другими формами миропонимания;
  • • ориентированность на выявление новых возможностей планетарно-космического процесса с учетом воздействия на него человечества;
  • • исходной и конечной целью данного типа мировоззрения является благо всего человечества[2].

Натурализм — взгляд на мир, согласно которому природа выступает как единый, исключающий всякую сверхъестественность, универсальный принцип в объяснении всего сущего. Натурализм в социологии и гуманитарных науках означает зависимость жизни общества и человека от природы, в частности, от географических условий. Отсюда возникли концепции естественного человека, естественного общества, естественной религии, естественного договора и др. Натурализм по своему содержанию очень близок к космоцентризму, поскольку предполагает включенность человека в природный мир. Натурализм также связан с раскрытием перспектив развития нашей цивилизации, с определением направлений развития человечества в условиях надвигающегося экологической катастрофы. Некоторые авторы даже рассматривают натурализм и космоцентризм как единый тип мировоззрения.

Теоцентризм — мировоззренческая установка, согласно которой основанием жизни человека и его высшей ценностью является Бог. Бог создал мир и человека, причем человека Бог создал по своему образу и подобию. Отсюда бытие понимается как акт творения, а познание — как откровение. Бог по своей сущности непостижим, но открывает себя через свои энергии в религиозном опыте человека, основанном на вере. Мир религиозного опыта существенно отличается от мироощущения нерелигиозного человека. Если для оперирования понятиями научного знания достаточно воспользоваться одной из многих способностей, присущих человеку, а именно мышлением, то усвоение религиозного содержания возможно лишь при условии согласованного действия всех без исключения способностей — интеллектуальных, духовных, душевных (эмоционально-волевых) и телесных. Опыт веры недостижим, пока человек не обратиться к Богу всем своим сердцем. Чтобы состоялся первичный акт Богопознания, акт молитвы, человек должен из глубины души воззвать к Богу. Это отличает религиозное жизнеощущение от мироощущения, присутствующего в «мирской» жизни. Мир, внутри которого религиозный человек живет и действует,

воспринимается как находящийся с ним в определенном отношении, а не просто как мир объектов, существующих независимо от него. Когда в акте молитвы человек вступает в общение с Богом, для него исчезает земной мир — мир пространства и времени. Человек находится в состоянии глубокой сосредоточенности, он отрекается в этот момент от самого себя, от мира, в котором живет, всецело устремляясь к неведомому и непостижимому Богу. Именно в вере человек ощущает Бога главной опорой его собственного существования и источником жизни. Соприкосновение энергий человека с энергиями Бога, как утверждают верующие люди, наполняют их радостью бытия, необычайной ясностью сознания. Такое воздействие в христианской традиции называется благодатью.

Логоцентризм связан с утверждением приоритета Логоса, с понимаем мира как системы логических отношений. Истоки логоцентрической картины мира мы находим в античной философии. Термин Логос введен в философский язык Гераклитом, который считал, что все есть Логос, существующий вечно. Огонь, который Гераклит также рассматривал в качестве первоначала мира, есть материальная часть Логоса. В свете Логоса мир есть гармоничное целое. Внутри этого всеединства все перетекает друг в друга, но всегда равным себе остается Логос как ритм взаимопереходов и законосообразность. Таким образом, гераклитовская картина мира при всей своей динамичности сохраняет стабильность благодаря Логосу. У Платона и Аристотеля термин Логос утрачивает свое фундаментальное содержание. К гераклитовскому понятию субстанционального мирового Логоса возвращаются стоики и неоплатоники, которые завершают историю классической античной интерпретации Логоса как Слова. К этому времени понятие Логоса уже широко вошло в христианские учения, что сближает логоцентризм и теоцентризм. Однако если в античной культуре Логос как Слово является субстанциональным и не личностным, то в христианских учениях данное понятие было переосмыслено как Слово личного и «живого» Бога. Для христианства значение термина Логос определялось уже начальными словами Евангелия от Иоанна — «Вначале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог». Вся история жизни Иисуса Христа рассматривается как воплощение Логоса, который принес людям откровение и сам был этим откровением, самораскрытием «незримого Бога».

Позднее логоцентрическая картина мира формируется в Западной Европе на основе понятия Разум и соответствующего ему системного мышления. Согласно логоцентризму, существует объективный, независимый от человека мир, который развивается

по всеобщим логическим законам, т.е. весь окружающий нас мир понимается как иерархическая система логических отношений. Под знаком сконструированного по логическим законам системного мышления человек все дальше уходит от реального бытия. Духовное развитие индивида у Гегеля воспроизводит лишь стадии самопознания «мирового духа», а деятельность человека есть проявление закономерной необходимости. Человек в логоцентрической системе не имеет никакого смысла, кроме подготовки будущего.

Социоцентризм тесно связан с логоцентризмом и в какой-то мере является его конкретизацией; т.е. если в логоцентрической картине мира человек есть «функция» этого мира, то в социоцент- ристском типе мировоззрения человек становится «функцией» общества. Примером может служить марксистское понимание сущности человека как «ансамбля общественных отношений».

Антропоцентризм отличается от рассмотренных выше исторических типов мировоззрения тем, что в центре мира оказывается сам человек, который служит исходным объяснительным принципом в познании мира и одновременно его основанием. Н.А. Бердяев, например, считал, что человек по своей природе занимает центральное положение в бытии, а то, что открыли Коперник, Дарвин и другие исследователи, говорит лишь о падении человека. Согласно Бердяеву, отпадение человека от Бога и привело к перемещению иерархического центра Вселенной. Он видит великий знак унижения в том, что человек получает свет от солнца и что жизнь его вращается вокруг солнца. Сам этот факт, полагает Бердяев, напоминает нам о том, что люди сами по себе находятся в вечной тьме и лишены внутреннего света. Солнце должно быть в человеке — центре космоса, сам человек должен быть солнцем мира. Бердяев называет человека точкой пересечения всех пластов бытия. «Бесконечный дух человека, — пишет он, — претендует на абсолютный, сверхприродный антропоцентризм, он сознает себя абсолютным центром не данной замкнутой планетной системы, а всего бытия, всех пластов бытия, всех миров»[3].

Отношение философской антропологии и антропоцентризма неоднозначно. С одной стороны, антропоцентризм как мировоззренческая установка возникает задолго до философской антропологии, с другой — философская антропология как мировоззрение не только углубляет антропоцентризм, но превращает его в качестве

антропологической стратегии в доминанту культуры на протяжении всего XX в.

Рассмотрим это отношение более подробно. Истоки антропоцентризма проявляются уже в греческой культуре первоначально в виде бессознательного очеловечивания космоса и божества. Неслучайно боги в Древней Греции создавались по образу и подобию человека. Мировоззренческие установки антропоцентризма проявлялись и в геоцентрической модели Вселенной, выдвинутой Птолемеем. В античной философии принцип антропоцентризма предложил Сократ, хотя в целом для Древней Греции была более характерна другая мировоззренческая установка — космоцентризм.

Элементы антропоцентрического мировоззрения продолжают существовать и в Средние века, где, несмотря на господствующий в то время теоцентризм, человек понимается как существо, созданное «по образу и подобию Бога», как единственный представитель тварного мира, который сам может творить.

В эпоху Возрождения идея антропоцентризма стала фокусироваться на самом человеке, а не на его связях с Абсолютом (Космосом, Природой, Богом). Антропоцентрическое мировоззрение становится основой возникновения светской культуры и гуманизма как новой формы жизни самого человека. Культ Бога заменяется культом человека. Человек теперь сам творит свою собственную судьбу, историю и культуру. С этого момента жизнь человечества разделилась на два пути — жизнь в церкви (по законам Божьим) и жизнь в культуре (по законам, которые создает сам человек).

Антропоцентризм как мировоззрение набирает силу в Новое время, особенно с открытием субъективности и формированием свободной, автономной и самостоятельной личности, которая начинает пониматься как нечто первичное, далее не подлежащее обсуждению, все свои действия оправдывающее своей изначально- стью.

Немецкий католический философ и теолог Р. Гвардини отмечает, что новое понимание человека поставило целый ряд вопросов: «Как обстоит дело с Богом и его всемогуществом, если оправдано то переживание свободы, которое отличает человека Нового времени? И, с другой стороны, какая может быть у человека автономия, если Бог — это действительно Бог? Вправду ли Бог действует, если инициатива и творческая сила на стороне человека, как утверждает Новое время? И может ли человек действовать и творить, если творит Бог?»[4]. Эти вопросы остались без ответа.

Они и составляют ту проблематичность человека, которая волнует и томит его, и которая является предметом философской антропологии.

Атропоцентрические установки прошлого несомненно способствовали формированию философской антропологии, которая сама в XX в. становится мировоззрением. Правда мотивы антропоцентризма с течением времени существенно изменялись. Так, если в эпоху Возрождения мы слышим настоящий «гимн» во славу человека, его творчества и его перспектив, то в Новое время возникает новый мотив: «знание — сила». Но обратившись к творчеству представителей антропологических школ XX в., мы найдем здесь не «гимн человеку» как созидателю своей собственной культуры и истории, а глубокое чувство беспокойства, тревоги, которую испытывает человек, став автономным и свободным от всех трансцендентных зависимостей. «Человек осужден быть свободным» — так выразит свою тревогу французский философ-экзистенциалист Ж.-П. Сартр, подчеркивая тем самым чувство большой ответственности за все, что делает человек, превратившись в законодателя своей жизни.

Антропоцентризм в XX в. меняет свое содержание. Человек, столкнувшись с результатами собственного творчества, с формами жизни, законы которой он формулирует сам, вынужден отказаться от оптимистической веры в культуру, свойственной человеку Нового времени.

Тезис Ницше о «смерти Бога» в XX в. заменяется тезисом о «смерти человека». В статье Р. Барта (1915—1980) «Смерть автора» формируется концепция теоретической «смерти человека», ставшая одним из основных постулатов постмодернизма.

Наиболее существенным философским отличием постмодернизма является переход от классического антропоцентризма к современному универсальному гуманизму, включающему экологическое измерение, т.е. все живое: человека, природу, космос. Привычный образ человека, по мнению французского философа и теоретика культуры М. Фуко, должен исчезнуть. В книге «Слова и вещи» (1966) он пишет, что сегодня мы можем думать только о пустоте, оставленной исчезнувшим человеком. Смешны разговоры о свободе человека. В наши дни скорее, чем об отсутствии Бога, можно говорить о конце человека, ибо человек исчезает.

«Я» исчерпало себя, — пишет М. Фуко в другой своей работе, — пришло время открытия безличного «имеется»[5]. Эту же тему продолжает представитель культурной антропологии в ФРГ М. Ландман. Современную ситуацию он рассматривает как конец истории, поскольку человек в силу разрастания надиндивидуальных структур перестает быть творческим существом. По его мнению, история превращается в комбинаторику уже существующего, и человек перестает существовать как инициативный центр. Ф. Гваттари подчеркивает, что формой творчества сегодня являются простые вариации. Субъективность, открытие которой дало мощный импульс свободе и творчеству человека, в настоящее время сама производится, или, выражаясь словами Гваттари, «тиражируется, как этикетки для того, что не имеет имени». Человек перестал производить мир субъективности и «стал потребителем уже созданного в этом мире» (Ф. Ги- ренок). Субъективность, как банка с соком, стала продуктом серийного производства.

Таким образом, антропоцентризм как мировоззрение, ставящее человека в центр мира, в настоящее время сменяется мироощущением, связанным с осмыслением антропологического кризиса и раскрытием перспектив человека. Если первоначально человек рассматривался как творец собственной судьбы, истории и культуры, то современная мировоззренческая установка — это скорее призыв к экологии личности, к поиску нового искусства жизни. Вполне возможно, что этот поиск приведет человека к новым отношениям с миром, и в этих отношениях не будет никакого особого центра. Можно согласиться с современным философом В.А. Подо- рогой, что человек ограничен своим сущностным предназначением «быть на земле», и в силу своей конечности не может быть центром всех мировых путей. «Следует вернуться к осмыслению того, — пишет он, — что не абстрактное, технически организованное пространство во всей колоссальности его космического свершения будет определять его судьбу, а пространство жизни»[6]. Более того, любая попытка сконструировать модель мира сегодня считается бессмысленной.

Философия всегда была зеркалом культуры, в которое смотрелся человек и получал ответ на вопрос о смысле своего существования, о том, что он собой представляет. Современную эпоху часто называют ситуацией «разбитого зеркала». Человек смотрится в каждый его осколок и нигде себя не узнает. Философская антропология как определенное мировоззрение, связанное с проблематичностью человека, призвана помочь склеить осколки и вновь обрести себя.

  • [1] Вернадский В.И. Избранные труды по истории науки. М., 1981. С. 67-68.
  • [2] Кузнецов МЛ. Ноосфера. Человечество. Мировоззрение. М., 1998. С. 16.
  • [3] Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 310.
  • [4] Cuardini R. Das Ende der Neuzeit. Leipzig. 1954. P. 141.
  • [5] Фуко М. История безумия в классическую эпоху. СПб., 1997. С. 11.
  • [6] Буржуазная философская антропология XX века / отв. ред. Б. Т. Григорьян.М„ 1986. С. 35.
 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ     След >