АРХЕОЛОГИЯ ИСТОРИИ ЕВРОПЕЙСКОЙ НАУКИ И КУЛЬТУРЫ Проблема «знания — языка»

В отличие от исследований К. Леви-Стросса, приобретающих общий и универсальный характер, интересы М. Фуко имеют более локальный характер. Предметом его исследований является европейская наука и культура. Вместе с тем между концепциями Леви-Стросса и Фуко имеется много общего.

Как было показано выше, Леви-Стросс склоняется к отрицанию идеи единого человечества, всеобщей истории и мировой культуры и цивилизации. Он как бы лишает человечество его вертикального измерения, располагает все культуры на горизонтальной плоскости в виде контрастной мозаики. Он также склоняется к отрицанию идеи прогресса. Вместе с тем, хотя и с оговорками, для европейской истории и культуры Леви-Стросс делает исключение, считая допустимым применение к ним понятия прогресса, как и определение их в качестве «кумулятивных». В особенности это касается науки, которая, по мнению Леви-Стросса, развивается кумулятивно, через медленное, но последовательное накопление знания, без радикальных разрывов и скачков, но тем не менее через прогресс. Именно здесь берет свое начало мысль Фуко.

Своими исследованиями Фуко намерен как бы «исправить» непоследовательность Леви-Стросса, показать, что как нет единой и линейной истории вообще, так нет единой, непрерывной, кумулятивной и линейной истории европейской науки и культуры в частности. В концепции Фуко европейская культура распадается на несколько эпох, которые лишь соприкасаются пространственно и хронологически друг с другом, однако лишены какого-либо единства. То, что Леви-Стросс делает с культурами в пространстве, Фуко делает с западной культурой во времени, разрывая ее на отдельные и не связанные между собой отрезки.

В этом заключается одна из основных посылок Фуко: отрицание единой истории европейской культуры. В противоположность прежнему понятию истории он выдвигает новое понятие «историчность»: каждая эпоха имеет свою историю, которая сразу и неожиданно «открывается» в ее начале и так же сразу и неожиданно «закрывается» в ее конце. Новая эпоха ничем не обязана предыдущей и ничего не передает последующей. Историю характеризует «радикальная прерывность». Однако этим своеобразие концепции Фуко не исчерпывается.

По его мнению, старое понятие истории не применимо даже в рамках отдельно взятой культурной эпохи. Понятие «историчность» тогда означает, что внутри определенной культуры также нет процесса (и прогресса) последовательной смены одних идей и концепций другими. Все они как бы сосуществуют одновременно, являясь лишь одними из возможных вариантов единой для данной эпохи структуры или инварианта. В этом состоит вторая посылка, развиваемая Фуко в «Словах и вещах» и других работах.

Разрабатывая свою концепцию, Фуко выступает против основанных на историческом методе исследований, которые он отождествляет с доксологией, или простым описанием мнений. Традиционный исторический подход, по его мнению, ограничивается рассмотренное ем внешних сторон науки и культуры — описанием обстоятельств возникновения новых идей, поиском причин и мотивов, в качестве которых могут выступать экономические интересы, нравственные или другие стимулы, а также элементарная любознательность. Когда же этот подход обращает внимание на внутренние моменты, он, как правило, все сводит к естественному прогрессу разума, взаимовлиянию и борьбе идей, следствием чего становится последовательная смена или вытеснение одних идей другими. Вслед за Леви-Строссом Фуко считает, что история как метод не идет дальше поверхностного описания, ограничивается анализом явлений, а не внутренних глубинных оснований.

Доксологии Фуко противопоставляет выдвигаемую им «археологию» (1), предметом которой должны стать не сами эмпирические явления и существующие по поводу них теоретические объяснения, но тот «архаический уровень, который делает возможным познание и способ бытия того, что надлежит знать» (30. С. 68). Этот глубинный, фундаментальный уровень Фуко обозначает греческим словом «эпистема», используя также такие его эквиваленты, как «историческое априори», «условия возможности», «пространство знания», «эпистемологическая диспозиция», «порядок», «конфигурация» и т.д.

Эпистема несколько напоминает абсолютное пространство Ньютона, которое, однако, не просто является «вместилищем» реальных предметов, но представляет собой некую сетку, которая пронизывает реальный мир, выполняя при этом онтологическую и гносеологическую функции: она упорядочивает сами предметы и создает необходимые условия их познания. В своей гносеологической функции эпистема сравнима с гегелевской абсолютной идеей, берущей на себя инициативу самопознания и не нуждающейся для этого в традиционном субъекте познания.

В еще большей степени эпистема близка к априоризму Канта, ибо в своей трансцендентальной роли она «вычленяет в сфере опыта пространство возможного знания, определяет способ бытия тех объектов, которые в этом пространстве появляются, вооружает повседневное наблюдение теоретическими возможностями, определяет условие построения рассуждения о вещах, признаваемого истинным» (8. С. 225). Вместе с тем у Канта априорные условия возможности опыта познания находились в субъекте и бьши в известном смысле универсальными и вневременными. У Фуко они теряют связь и тем более зависимость от субъекта, но в то же время становятся историческими, временными, относительными, действующими только в определенную историческую эпоху.

Эпистемы также схожи с парадигмами Куна (5. С. 67—76,93—105, 187—191). Те и другие несоизмеримы между собой, качественно отличны друг от друга. Эпистемы и парадигмы сходят со сцены, исчерпав себя, а не потому что были опровергнуты, «фальсифицированы» новыми, внешними аргументами. Они умирают от глубоких изменений в знании, от кризисов и научных революций. Однако между ними имеются и существенные различия.

Смена куновских парадигм происходит вполне объяснимым и естественным путем, сопровождаясь острой конкуренцией между старыми и новыми парадигмами, каждая из которых борется за свое выживание. У Фуко же смена эпистем предстает как некое «загадочное», «неожиданное» и «непостижимое» событие.

Хотя Кун также отвергает кумулятивный взгляд на историю наук, он тем не менее допускает существование некоего ядра объективности, позволяющего сравнивать научные теории и парадигмы по степени их объективности. Фуко исключает возможность такого сопоставления эпистем. Подобно Леви-Строссу, «запрещающему» сравнивать культуры, Фуко объявляет эпистемы несопоставимыми. В отличие от куновских парадигм эпистемы Фуко являются гораздо более широкими, охватывают не только все основные науки, но и выходят за их пределы, основывая всю культуру. Парадигмы Куна представляют собой сознательно построенные модели, доступные для всех ученых, которые могут их использовать в своих исследованиях. Эпистемы не открываются и не строятся учеными, они находятся в сфере бессознательного и остаются не доступными для тех, мышление которых они детерминируют.

Эпистемы представляют собой «фундаментальные коды культуры», которые определяют конкретные формы мышления, придавая им необходимость. По природе своей они являются бессознательными и анонимными. Поскольку эпистема остается глубоко скрытой и не доступной, о ее гипотетическом существовании можно судить главным образом по эмпирическим ее проявлениям.

Сравнивая различные эпохи европейской культуры, Фуко приходит к выводу, что своеобразие лежащих в их основе эпистем обусловлено прежде всего тем, какие отношения устанавливаются между языком, действительностью, мышлением и знанием.

Эпоха Возрождения, как полагает Фуко, покоится на эпистеме сходства и подобия. В этот период язык еще не стал автономной и строго построенной системой знаков. Он как бы не выделился еще из царства природы и представлял собой непрозрачную массу, рассеянную между природных вещей и явлений. Язык существовал «в рамках мирозданья, среди растений, трав, камней и животных» (8. С. 82). Он переплетался и смешивался с ними, оставляя на них знаки и приметы, по которым человек пытался разгадать скрытую в них тайну.

Начиная с XVII в., с установлением эпохи классицизма, возникшая новая диспозиция знания становится эпистемой представления. Прежняя тесная связь и сопричастность слов и вещей оказывается разрушенной. Язык утрачивает свою материальность и устойчивость вписанной в мир вещи, высвобождается из «муравейника мира» и становится «великой автономной системой знаков». В то же время он перемещается в рамки представления, оказываясь в двойственном положении: с одной стороны, он независим, а с другой — ему угрожает опасность растворения в инструментальной функции рассуждения.

Тем не менее он, в конечном счете, сохраняет особое положение, ибо является исходной и фундаментальной формой всякого суждения, всякой рефлексии, воплощает в себе анализ и порядок, определяя тем самым классическую эпистему. Поэтому всеобщая грамматика языка, адекватной моделью которой для Фуко выступает «Грамматика Пор- Рояля», дает ключ к пониманию всех других наук и культуры в целом.

Современная эпоха, ставшая следствием очередного археологического сдвига, случившегося на переломе XVIII и XIX вв., опирается на эпистему систем и организаций. С началом современности возникли новые науки, которые не имеют ничего общего с ранее существовавшими. Применительно к философии порог современности совпадает с появлением кантовской критики, которая как раз означает и санкционирует «уход знания и мысли за пределы пространства представления» (Там же. С. 321).

Однако наибольшее значение для западной культуры вновь имели изменения, связанные с языком: «Порог между классической и новой эпохой... был окончательно преодолен, когда слова перестали пересекаться с представлениями и непосредственно распределять по клеткам таблицы познание вещей» (Там же. С. 393). Подобно другим явлениям, язык освобождается от мышления-дискурсии, становится связной системой преимущественно формальных элементов, замыкается на самом себе, развертывая свою собственную историю.

Он как бы восстанавливает свою прежнюю «загадочную плотность бытия», характерную для эпохи Возрождения, дополняя ее приобретенной независимостью от вещей и мышления, но утрачивает имевшееся при классицизме единство. Если раньше язык благодаря своей упорядочивающей и классифицирующей роли был, по существу, самим познанием, то теперь он сам становится объектом познания наряду с жизнью, производством, стоимостью, историей и т.д. Однако, несмотря на утрату прежнего единства и превращение в рядовой объект познания, язык не только сохраняет свое важное значение, но даже усиливает его. Он остается, пишет Фуко, необходимым посредником для всякого знания, которое нуждается в дискурсивной форме выражения.

Обретя самостоятельное бытие, язык усиливает свою историческую значимость для культуры, становится вместилищем традиций и склада мышления, обычаев и привычек, духа народов. Могущество и власть языка заключается в том, что он старше живых людей, имеет гораздо большую плотность бытия, плотность мысли. Отсюда вытекает то обстоятельство, что «мы, не раскрыв еще рта, подвластны языку и пронизаны им» (Там же. С. 338).

Наконец, значимость языка усиливается в связи с появлением литературы. Хотя, замечает Фуко, начиная с Данте или даже Гомера в западной культуре уже существовало нечто подобное литературе, однако как таковая она впервые возникла только в начале XIX в. Именно в литературе язык приобретает свое собственное бытие, освобождаясь не только от связи и зависимости от вещей и мышления, но и от грамматики.

В силу названных и других моментов место и роль языка, по мнению Фуко, оказываются в современную эпоху фундаментальными и определяющими, дающими основание для вывода: «Вся любознательность нашей мысли вмещается теперь в вопрос: что такое язык? Как охватить его и выявить его собственную суть и полноту?» (Там же. С. 396).

Предложенная Фуко археологическая история европейской науки и культуры вызвала огромный интерес. Оригинальный метод, в основе которого лежит антиэмпиризм, широта взгляда, позволяющая легко и свободно оперировать историческими эпохами, блестящий стиль, сочетающий в себе смелый конструктивизм, полемический тон и тонкую иронию — все это обеспечило концепции Фуко большой успех и обостренное внимание. Ему действительно удалось решительно отойти от традиционного подхода, основанного на понятиях постепенной эволюции, преемственности и эмпиризме, преодолеть «слишком антропоморфное видение мира», показать историю науки и культуры без традиционной борьбы идей и мнений, без традиционного субъекта с его «трансцендентальным нарциссизмом».

С помощью «пространственного понятия» эпистемы он стремится добраться до глубинных слоев культуры. Эпистема выступает в качестве некоей мыслительной инфраструктуры, внутреннего базиса, по отношению к которому конкретные формы знания и мышления составляют надстройку. Ядром эпистемы оказывается язык. История науки и культуры перестает быть спокойным и непрерывным процессом, она приобретает диалектические моменты, ибо переход от одной эпистемы к другой сопровождается резкими мутациями, радикальными скачками и разрывами.

Однако, хотя нарисованная Фуко картина истории европейской науки и культуры выглядит впечатляющей, она далеко не всегда представляется столь же обоснованной и убедительной. В первую очередь это касается перехода от одной эпистемы к другой, причин, вызывающих ее мутацию. Фуко дает яркое описание происходящего процесса перехода, но не объясняет его. Возникающая при этом диалектика оказывается односторонней, в ней синхрония явно доминирует над диахронией, прерывность исключает непрерывность.

С одной стороны, Фуко отрицает важную роль внешних факторов, в частности социально-экономической необходимости, для изменений в науке, оспаривает значение для нее конфликта теорий и борьбы мнений, новых средств исследования (например, микроскопа для биологии). С другой стороны, он мало что может предложить взамен, ибо археологический подход не обеспечивает действительного доступа к архаическому уровню, на котором происходит радикальная перестройка эпистемы. Этот уровень имеет больше гипотетическое, чем реальное существование. Трудности подобного рода приводят его к тому, что Фуко «многое берет из «истории идей», критикуя ее и стремясь противопоставить ее археологии» (40. С. 83).

Отмеченные недостатки сказываются у Фуко, как отмечают его критики, при исследовании и других проблем. Он считает, что в истории культуры нет единства, что в ней господствует радикальная прерывность, противоположность и плюрализм. В то же время внутри каждой культурной эпохи преобладает однозначность, непрерывность и непротиворечивость, полное отсутствие плюрализма. Получается своеобразный «тоталитаризм» эпистемы, который ведет к странным последствиям.

Фуко, в частности, не находит каких-либо существенных различий между политической экономией Д. Рикардо и К. Маркса. Более того, внутри эпистемы таких различий нет не только в рамках одной науки, но и между разными науками, ибо все они оказываются глубоко изоморфными и могут быть сведены к лингвистике. «Тоталитаризм» эпистемы делает минимальными различия между рациональным и магическим мышлением эпохи Возрождения, между материализмом и идеализмом в последующие эпохи.

Фуко не замечает того, что происходили важные внутриэпистем- ные сдвиги. Так, в XVII веке разум для Декарта, Спинозы и Лейбница был местом вечных истин, тогда как в последующем веке той же классической эпохи разум воспринимается в своей аналитической функции.

Фуко связывает классическую эпоху не с механицизмом, как это было всегда, а с матезисом и таксономией, поскольку именно здесь происходили интересующие его разрывы. По тем же мотивам он обращает внимание на биологию, пренебрегая физикой вообще и физикой Ньютона в частности. Не совсем благополучно обстоит дело и в почитаемой Фуко области лингвистики. Он объявляет грамматику Пор-Рояля ядром классической эпистемы, однако с этим согласны далеко не все лингвисты, считая, что она не имела того господства, которое ей придается (21. С. 29—37).

Настаивая на радикальной прерывности между эпистемами, Фуко нередко вступает в противоречие с реальной историей. В качестве примера можно указать на диахронию и преемственность между концепциями Коперника, Кеплера и Галилея. В области философии порог современной философии Фуко видит в концепции Канта, оставляя взгляды Юма в рамках классической эпохи. Согласно его логике, искать во взглядах названных мыслителей общие идеи означало бы уступать «ретроспективной иллюзии»: их разделяет радикальный разрыв. Тем не менее между ними есть глубокая связь, на что указывает сам Кант и другие исследователи.

В общем можно сказать, что свою впечатляющую конструкцию Фуко строит во многом благодаря вполне определенному отбору фактов и их соответствующей интерпретации. Опираясь на другие примеры, взятые из тех же эпох и областей, вероятно, можно было бы создать иную версию истории европейской культуры. Как отмечает Меркиор, излишняя «литературность» философской прозы Фуко «свидетельствует больше о вкусе к вербальной драме, чем к логическим рассуждениям» (42. С. 62).

Под влиянием критики, направленной в особенности против понятия эпистемы, Фуко вносит коррективы в свою концепцию. Он отказывается от понятия эпистемы, ее «тоталитарной» и демиурги- ческой роли в истории европейской науки и культуры.

В последующих после «Слов и вещей» работах место «эпистемы» занимает «дискурс», или «дискурсивная практика», именуемая также как «дискурсивное событие», происходящее на «доконцептуальном уровне». С помощью этих и других понятий Фуко разрабатывает новую методологию для исследования культуры (2). Он считает, что исходным материалом науки, искусства, литературы и всякого иного явления культуры или вида творчества, в их «первичной нейтральности», является «популяция событий в пространстве дискурса» (24. С. 38, 42). Суть «дискурсивных событий» составляют связи и отношения между высказываниями, означающими совокупность неких объективных правил и закономерностей, которые образуют «архив».

Последнее понятие, конечно, берется не в традиционном его смысле: собрание разного рода документов. Фуко интересуют не сами документы и имеющееся в них содержание, но организующие их структуры. «Архив» — это «закон того, что может быть сказано, система, управляющая появлением высказываний как единичных событий» (Там же. С. 170). Такая система представляет собой некую «машину», которая образует и преобразует высказывания. Действие находящихся в «архиве» правил и закономерностей проявляется в дискурсивных практиках, которые осуществляются вне зависимости от субъекта. Больше того, они подчиняют последнего, как только он включается в дискурсивные отношения. Хотя эти отношения связаны с языком, они «характеризуют не язык, используемый в дискурсе, и не условия его развертывания, но сам дискурс как практику» (Там же. С. 63).

Дискурсивные практики не относятся ни к лингвистическому, ни к логическому типу. Они составляют особый уровень, образуют совокупность принципов выбора и исключения, позволяющих анализировать системы мышления. Дискурсивные практики не совпадают с конкретными науками и дисциплинами, они скорее «проходят» через них, придавая им единство (33. С. 9—11).

В общем можно сказать, что, используя новую терминологию, Фуко разрабатывает уже знакомые темы. «Архив», «дискурсивные практики» и «дискурсивные события» выполняют примерно ту же роль, что и «эпистема». Если раньше знание было детерминировано эпистемой, теперь оно возникает в поле дискурсивной практики — как «образованная различными объектами сфера», или как «поле координации и субординации высказываний», — составляя по-прежнему предмет археологии. Содержанием знания являются «сложные пучки отношений», которые устанавливаются между социально-экономическими и иного рода процессами и институтами, формами поведения и воспитания, системами норм и техник, типами классификации и т.д. (24. С. 61,98).

Новым элементом является использование понятия «недискурсивная практика», однако это важное нововведение не получает необходимого развития, остается в основном лишь обозначенным. Новой темой является также анализ соотношения между наукой, знанием и идеологией, проводимый в полемике с Л. Альтюссером, в ходе которого Фуко избегает традиционного для западной мысли противопоставления науки и идеологии и включает последнюю в сферу знания. Более того, Фуко пересматривает свое отношение к науке, выражая сомнение в ее рациональной ценности, отдавая предпочтение «по-лиморфным» и неопределенным дискурсивным практикам, склоняясь даже к тому, чтобы «разрушить все то, что до настоящего времени воспринималось под именем науки».

Критическое отношение не только к науке, но и к знанию вообще заметно усиливается, и в «Порядке дискурса» Фуко рассматривает дискурс уже как «насилие, которое мы совершаем над вещами» (29. С. 10—11). В дальнейшем тема «знания—насилия», «знания—власти» выходит у него на передний план.

 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ     След >