ДЕКОНСТРУКЦИЯ МЕТАФИЗИКИ И ФИЛОСОФИЯ ДЕКОНСТРУКЦИИ

Ж. Деррида известен прежде всего как создатель деконструктивизма. Однако таковым он стал не столько по своей собственной воле, сколько благодаря американским критикам и исследователям, которые адаптировали его идеи на американской почве. Деррида согласился с таким наименованием своей концепции, хотя, видимо, не без внутреннего сопротивления, ибо, во-первых, он решительный противник выделения «главного слова» и сведения к нему всей концепции ради создания еще одного «изма». Во-вторых, используя термин «деконструкция», он «не думал, что за ним будет признана центральная роль». Тем не менее «декострукция» действительно является главным и центральным понятием в исследованиях Дерриды. Именно вокруг него вращается его мысль. Некоторые авторы не без основания полагают, что вторым таким понятием выступает «разли- чание». Однако оно остается менее разработанным и развернутым.

Первые крупные работы Дерриды — «О грамматологии» (1967), «Письмо и различие» (1967), «Рассеивание» (1972) — посвящены большей частью проблемам «письма». Термин «деконструкция» используется в них наряду с «письмом» и другими. Заметим, что «деконструкция» не фигурирует в названиях трудов Дерриды. Однако американцы остановили свой выбор на нем, что в общем-то не удивительно: их мышление является наиболее техницистским, что и сказалось на их выборе. Кстати, размышляя над этим понятием, Деррида замечает: «Америка — это и есть деконструкция», «основная ее резиденция» (20. С. 41). Поэтому он «смирился» с американским крещением своего учения, посчитав, видимо, это приемлемой платой за вторжение в американский интеллектуальный мир.

Признав себя деконструктивистом, Деррида вместе с тем неустанно подчеркивает, что понятие «деконструкция» не может просто рассматриваться и тем более исчерпываться теми значениями, которые оно имеет в словаре: лингвистическое, риторическое и техническое (механическое, или «машинное»). Отчасти оно, конечно, несет в себе эти смысловые нагрузки и тогда «деконструкция» означает разложение, членение слов; деление целого на части; разборку, демонтаж машины или механизма. Однако все эти значения слишком абстрактны, они предполагают наличие некой деконструкции вообще, каковой на самом деле нет. Вслед за Дж. Остином Деррида считает, что отдельные слова, взятые сами по себе, не обладают смыслом. Они приобретают его только в контексте.

Одним из вариантов контекста для «деконструкции» является фраза. Разумеется, при этом нельзя ограничиваться какой-либо одной конкретной фразой, но иметь в виду все множество фраз, которые можно составить со словом «деконструкция». Иначе это слово будет однозначным. Как нет оснований говорить о деконструкции вообще, так нет оснований говорить о конкретной деконструкции, допуская существование одной единственной деконструкции или беря это слово в одном единственном смысле, «вне фраз, которые его вписывают в себя и увлекают за собой» (Там же. С. 41).

Множественность фраз, могущих включать в себя слово «деконструкция», указывает на то, что его контекстом фактически является весь язык. Более того, поскольку связанными между собой могут быть не только слова, но и языки, постольку контекст «деконструкции» выходит за рамки отдельного языка. Деррида подчеркивает, что в «деконструкции» по существу имеет место одна только «передача», «переход» смысла, прежде всего передача между языками, «мышление передачи» в более чем одном языке. Он пишет: «Если бы я рискнул... дать одно единственное определение деконструкции — краткое, эллиптическое и экономичное, как лозунг — я бы обошелся без фразы: больше одного языка» (Там же. С. 38). Именно такая формула, полагает Деррида, наилучшим образом соответствует «деконструкции», поскольку она имеет некое отношение к фразе и в то же время лишена смысла.

В «деконструкции» главное не смысл и даже не его движение, но само смещение смещения, сдвиг сдвига, передача передачи. «Деконструкция» представляет собой непрерывный и бесконечный процесс, исключающий подведение какого-либо итога, обобщение смысла, сведение к некоему метадискурсу. Подобная попытка означала бы намерение остановить этот процесс, поставить ему пределы, затормозить, ослабить, обессилить и исчерпать его. Поэтому всякое семантическое определение «деконструкции» оказывается тщетным, ибо всякое определение ограничивает, останавливает процесс. Э. Жабес сравнивает «деконструкцию» с «распространением бесчисленных очагов пожара», вспыхивающих от столкновения текстов множества философов, мыслителей и писателей, к которым обращается Деррида (11. С. 61—62).

Сближая «деконструкцию» с процессом и «передачей», Деррида в то же время предостерегает от понимания ее как какого-то «акта» или «операции». Она не является ни тем, ни другим, ибо то и другое предполагает участие субъекта, активного или пассивного начала. «Деконструкция» скорее напоминает спонтанное, самопроизвольное событие, больше похожа на анонимную «самоинтерпретацию»: «это расстраивается». Такое «событие» не нуждается ни в мышлении, ни в сознании, ни в организации со стороны субъекта. Оно вполне самодостаточно.

В равной мере «деконструкция» не является ни анализом, ни критикой. От анализа она отличается тем, что предполагаемый ею «демонтаж структуры не есть регрессия к простому элементу, к неразложимому началу» (23. С. 391). Что касается «критики», то она сама входит в число основных тем «деконструкции» и уже поэтому последняя не может быть критикой. Наконец, «деконструкция», как отмечает Деррида, не является и не может становиться методом, особенно если акцент делается на технической или процедурной его стороне.

Из сказанного видно, что в отношении «деконструкции» Деррида действительно рассуждает в духе «негативной теологии», указывая главным образом на то, чем «деконструкция» не является. В одном месте он даже подводит итог своим размышлениям в подобном духе: «Чем деконструкция не является? — да всем? Что такое деконструкция? — да ничто!» (2. С. 57).

Вместе с тем не все мысли Дерриды находятся в русле «негативной теологии». В его работах, конечно, имеются и положительные размышления и утверждения по поводу деконструкции. Он, в частности, говорит о том, что «деконструкция» принимает свои значения лишь тогда, когда она «вписана» «в цепь возможных заместителей», «когда она замещает и позволяет себя определять столькими другими словами, например, “письмо”, “след”, “различание”, “восполнение”, “гимен”, “фармакон”, “грань”, “почин”, “парергон” и т.д.» (Там же. С. 56—57). Внимание к положительной стороне деконструкции все более усиливается, начиная с работ конца 80-х гг., где она рассматривается через понятие «изобретение» («инвенция»), охватывающее многие другие значения: открывать, творить, воображать, производить, находить, устанавливать и т.д. Деррида подчеркивает: «деконструкция изобретательна, или же ее нет совсем» (23. С. 35).

Деконструкция подобна многоликому Янусу и может выступать в самых различных своих ипостасях. Когда она принимает вид следа или царапины, она представляет собой нечто неглубокое и несущественное, хрупкое и мимолетное. Если деконструкция принимает вид дополнения к тексту, то она играет роль своеобразного приложения, например литературного приложения к газете «Таймс», или же приложения к философскому или литературному журналу. Если же деконструкция предстает как «край» или «боковое поле», то это поле является пустым, у него нет вполне различимых контуров. Либо таким контуром является горизонт, к которому, как известно, никогда нельзя приблизиться.

Сказанное распространяется и на тот случай, когда деконструкция выступает как «различание». Последнее может пониматься главным образом в качестве возможного, потенциального различия, одного только движения к различию. Весьма своеобразной становится деконструкция, когда она осуществляется в форме «прививки». Здесь благодаря прививке между «текстом — деревом» и «текстом — черенком» вроде бы устанавливается органическая связь. Однако и здесь главное состоит в том, что прививка не идет дальше коры, не проникает вглубь дерева. К тому же привитый черенок может принадлежать к совершенно иной породе дерева, быть «из другой оперы». Так что в результате деконструкции — прививки возникает некий гибрид, нечто разнородное, фантастическое и даже чудовищное.

Вместе с тем, хотя Деррида заявляет, что деконструкция не является ни критикой, ни анализом, ни методом, на самом деле это не совсем так. Он сам выступает против подобных метафизических отрицаний, справедливо считая, что всякое «ни — ни» (ни то, ни это) с необходимостью включает в себя и не отделимо от «и — и» (и то, и это). Данное положение в полной мере относится к деконструкции. Она одновременно является и критикой, и анализом, и методом.

Деконструкция является критикой, когда Деррида рассматривает историю и современное состояние философии и литературы, которые он оценивает весьма критически. Делает он это с помощью анализа. Конечно, его анализ нельзя назвать строго научным, ибо он соединяет в себе традиционный научный анализ с художественным вымыслом, логическую связь с ассоциативной.

Как метод деконструкция выступает в том случае, когда предстает в качестве некой общей «философской установки», общего подхода. Как метод она также имеет некоторое сходство с диалектикой, хотя между ними есть существенные различия. Деконструкция очень часто переходит в релятивизм. Она не признает никакого завершения, никакого синтеза, не может выступать в качестве третьего термина логики. Поэтому Деррида намерен повсюду разрушать, «четвертовать» гегелевское «снятие». В то же время между деконструкцией и диалектикой имеется нечто общее. Обе они являются антиподами метафизики и догматизма. Им обеим присущ дух критики и сомнения.

Особое значение Деррида придает понятию «различание», которое представляется наиболее сложным и трудным для определения и постижения. В самом общем приближении, оно является одной из возможных форм деконструкции, оно может даже некоторым образом совпадать с ней, хотя Деррида исключает возможность всякого тождества — с собой или другим. Поэтому, как и в случае с деконструкцией, он определяет различание через перечисление того, чем оно не является.

Деррида начинает с указания на то, что различание «не является буквально ни словом, ни понятием» (3. С. 24). «Различание, — продолжает он, — не есть, не существует, не является сущим-присутствующим, каким бы оно ни было; и нам поэтому нужно будет отметить все то, чем это различание не является, иначе говоря все; и, следовательно, отметить, что различание не имеет ни существования, ни сущности» (Там же. С. 27). Это просто «орфографическая ошибка». Тем не менее Деррида полагает, что в интесах дела вполне можно провести некоторый семантический анализ или высказать несколько соображений относительно различания.

Первое замечание связано с тем, что различание объединяет в себе все значения, оттенки и коннотации различия и глагола медлить, откладывать. Во многом благодаря этому оно воплощает некое архе- различие, становится источником всякого различия и различения, всякого изменения и движения. Оно позволяет Дерриде подчеркнуть отсутствие какой-либо статики, устойчивости, опорной точки, центра и центрированности. Различание представляет собой «нечто вроде не-место, в котором до бесконечности разыгрываются замещения знаков» (14. С. 411). Если различие — «это противоположность наличию как тождеству и самодостаточности», то различание «радикально усиливает различие», оно «лежит в основе оппозиции наличия и отсутствия» (1. С. 139, 141). По сравнению с различием и различением различание, полагает Деррида, еще более «изначально», поскольку именно оно «различает». Тем не менее его нельзя считать неким «первоначалом» или «основанием». Будучи источником всех различий, оно не является субстанцией или энергией, которая предшествовала бы тому, что она производит. Различание везде активно, но нигде не присутствует. Свой семантический анализ различания Деррида завершает выводом о том, что «построить позитивное знание о различании как таковом не представляется возможным» (18. С. 189). Его анализ фактически оказывается игрой метафор. Концепцию Дерриды можно определить как «философию различания».

Затронутые формы деконструкции раскрывают важные и существенные ее черты и особенности. Однако наиболее адекватным ее эквивалентом представляются «письмо» и «рассеивание», которые практически тождественны между собой.

Концепция «письма» Дерриды во многом перекликается с бар- товской. Однако у Барта «письмо» ограничивается главным образом рамками литературы и литературоведения. Деррида идет значительно дальше. Он придает «письму» глобальное измерение, делает из него онтологическую основу бытия, подобно тому, как Хайдеггер объявлял язык «домом Бытия». У Дерриды «сцена письма» становится сценой всей истории, а ее игра — игрой мира. Начиная с «Грамматологии» он разрабатывает новую «науку о письме», предметом которой является не язык, как это имеет место в лингвистике, но именно «письмо» во всех его модальностях. Можно сказать, что у Дерриды «язык» уступает место «письму».

«Письмо» у Дерриды часто выступает как игра. Оно представляет собой некое «событие», которое «умножает слова, ускоряет их движение друг против друга, ввергает их в бесконечный процесс взаи- мозамещений, единственным правилом которого является суверенное утверждение игры вне смысла» (14. С. 403). Вместе с избавлением от смысла «письмо» порывает со всеми традиционными ценностями, нормами и правилами. «В противоположность метафизике или религии, имеющей своей основой имя Отца, Суверенного Блага или Бога, письмо, далекое от всего возвышенного и всякого богатства, является совершенно незначительным, «отверженным» или «блудным сыном», «сиротой» (15. С. 167). В этом своем качестве оно представляется хрупким и слабым, сравнимым с «нежизнеспособным семенем», «силой, блуждающей вне поля жизни» (Там же. С. 176). Вместе с тем «письмо» может становиться разрушительным, подрывным, агрессивным и даже «кровожадным», когда оно принимает форму «обрезания», «кастрации» или «четвертования». В этом смысле Деррида называет «письмо» «отцеубийцей».

«Письмо» является одним из главных способов, с помощью которых Деррида осуществляет деконструкцию западной философии и культуры. Оно позволяет «читать философемы и, следовательно, все принадлежащие нашей культуре тексты как некие симптомы... нечто такого, что не могло проявиться в истории философии, что к тому же и не присутствует нигде, ибо речь идет о постановке под вопрос главного определения смысла бытия как присутствия... Письмо при этом можно рассматривать в качестве наиболее разоблачительного симптома... Не удивительно, что такой симптом с необходимостью оказался структурно замаскированным — в силу причин и в соответствии с путями, которые я пытаюсь анализировать» (22. С. 15).

Предпринимая деконструкцию философии, Деррида подвергает критике прежде всего сами ее основания. Вслед за Хайдеггером ныне существующую философию он определяет как метафизику сознания, субъективности и гуманизма. Главный ее порок — догматизм. Таковой она является в первую очередь потому, что из множества известных дихотомий — материя и сознание, дух и бытие, человек и мир, означаемое и означающее, сознание и бессознательное, содержание и форма, внутреннее и внешнее, мужчина и женщина и т.д., — метафизика, как правило, привилегирует одну какую-нибудь сторону, каковой чаще всего оказывается сознание и все с ним связанное: субъект, субъективность, человек, мужчина.

Отдавая приоритет сознанию, то есть смыслу, содержанию или означаемому, метафизика берет его в чистом виде, в его логической и рациональной форме, игнорируя бессознательное, выступая тем самым как логоцентризм. «В своей основе, — отмечает Деррида, — логоцентризм является идеализмом. Он составляет матрицу идеализма. Разумеется, логоцентризм — более широкое понятие, чем идеализм, которому он служит главной опорой» (Там же. С. 69—70). Если же сознание рассматривается с учетом его связи с языком, то последний выступает преимущественно в качестве устной речи. Метафизика тогда становится логофоноцентризмом.

Когда метафизика уделяет все свое внимание субъекту, она рассматривает его как автора или творца, наделенного «абсолютной субъективностью» и прозрачным самосознанием, способного полностью контролировать свои действия и поступки. Отдавая предпочтение человеку, метафизика предстает в качестве антропоцентризма и гуманизма. Поскольку этим человеком, как правило, оказывается мужчина, метафизика является фаллоцентризмом.

Во всех случаях метафизика остается логоцентризмом, в основе которого лежит единство логоса и голоса, смысла и устной речи, «близость голоса и бытия, голоса и смысла бытия, голоса и идеального смысла» (18. С. 23). Это свойство Деррида обнаруживает уже в античной философии, а затем во всей истории западной философии, в том числе и самой критической и современной ее форме, каковой является феноменология Гуссерля. «Феноменологический голос, — пишет он, — является той духовной плотью, которая продолжает говорить, слышать саму себя и присутствовать для самой себя — даже в отсутствие мира» (27. С. 15). Логоцентрическая философия предпочитает слышать голос истины внутри самой себя. Звук для нее оказывается наилучшим средством выражения внутреннего, единственно способным быть одновременно идеальным и теоретическим.

Деррида намерен осуществить радикальную деконструкцию философии сознания и логоцентризма. В своем начинании он опирается прежде всего на Хайдеггера, положившего начало новой эпохе мышления, которая «может быть, никогда не закончится» (18. С. 25). Именно Хайдеггер кардинально изменил точку зрения на язык, придал ему фундаментальный, онтологический статус, определив как «дом бытия», как главный путь доступа к бытию. Деррида берет это положение, дополняя его идеей Соссюра о примате языка над мышлением, согласно которой «наше мышление, если отвлечься от выражения его словами, представляет собой аморфную, нерасчлененную массу».

Примерно в этом же направлении движется мысль Дерриды. Он выступает против идеалистического «отбеливания» сознания от «материалистического проклятия», утверждая, что сознание никогда не является «чистым», что на нем всегда лежит неустранимая печать языковой материальности. В духе структурализма он отдает приоритет языку над мышлением, хотя его не до конца устраивает структуралистское решение вопроса.

Деррида не согласен с мыслью Соссюры о том, что «исторически факт речи всегда предшествует языку» (Там же. С. 57), усматривая в этом уступку метафизическому мышлению, ибо язык оказывается зависимым от речи. Деррида предлагает свой взгляд на проблему, согласно которому язык следует понимать не по модели речи, а по модели «письма». Он считает, что именно «письмо» образует ту фундаментальную основу, которая обусловливает как речь, так и в значительной мере язык, выступая неким языком реальной жизни.

Деррида обозначает его понятием «археписьмо», которое соответствует «письму вообще». Оно предшествует устной речи и мышлению и в то же время неотделимо от них и присутствует в них в скрытой форме. «Письмо» тогда приближается к статусу бытия. Оно лежит в основе как всех конкретных видов «письма», так и всех иных форм выражения. «Письмо, — отмечает Хабермас, — предстает абсолютным изначальным знаком, выделенным из всякого прагматического контекста коммуникации и ставшим независимым от говорящего и слушающего субъекта» (33. С. 210).

Оно составляет основу речи и написанного слова. Лингвистической «фонеме», которая как знак наиболее близка к духовно-идеальному, Деррида противопоставляет «графему» и «грамму» (линия), благодаря которым «письмо» предстает во всей своей материальности, как нечто начертанное и прочное. Поэтому его «письмо» предпочитает больше иметь дело с графематикой, нежели с лингвистикой.

Будучи первичным, «письмо» некогда уступило свое положение устной речи и логосу. Деррида не уточняет, когда произошло это «грехопадение», однако считает, что оно характерно для всей истории западной культуры, начиная с греческой античности. История философии и культуры предстает как история репрессии, подавления, вытеснения, исключения и унижения «письма». В этом процессе

«письмо» все больше становилось бедным родственником живой и богатой речи, которая, правда, сама выступала всего лишь бледной тенью мышления. «Письмо» все больше становилось чем-то вторичным и производным, сводилось к некой вспомогательной технике. Деррида ставит задачу восстановить нарушенную справедливость, показать, что «письмо» обладает ничуть не меньшим творческим потенциалом, чем голос и логос.

В своей деконструкции традиционной философии Деррида обращается также к психоанализу Фрейда. Он проявляет интерес прежде всего к бессознательному, которое в философии сознания занимало самое скромное место. Вместе с тем в толковании бессознательного он существенно расходится с Фрейдом, который во многом рассматривает бессознательное как систему, допускает наличие так называемых «психических мест», возможность локализации бессознательного.

Деррида более решительно избавляется от подобной метафизики. Как и все другое, он лишает бессознательное системных свойств, делает его атопическим, не имеющим какого-либо определенного места, считая, что оно одновременно находится везде и нигде. Бессознательное постоянно вторгается в сознание, вызывая в нем своей игрой смятение и беспорядок, лишая его мнимой прозрачности, логичности и самоуверенности.

Особый интерес вызывает у Дерриды фрейдовская «наука о снах». Можно сказать, что фрейдовское понимание «работы сна» весьма близко к тому, что Деррида вкладывает в понятие «архе-письмо»: и то, и другое, по сути, составляют основу всех психических процессов и в то же время не сводимы к какой-либо конкретной форме психики. Вместе с тем Деррида и здесь вносит существенные коррективы в концепцию Фрейда. При истолковании снов психоанализ во многом остается в рамках традиции. Он уделяет гораздо больше внимания означаемому, чем означающему, рассматривает сны через призму производства смысла и по модели языка.

Деррида принимает «науку о снах» Фрейда, но исключает из нее все, что касается смысла. В качестве модели анализа не только снов, но и всей психики в целом, он берет не язык, а иероглифическое письмо, считая, что полицентризм психических и в особенности они- рических процессов не совместим с линейным развертыванием вербальных представлений. Время у Дерриды перестает быть линейным и однонаправленным и становится многомерным и турбулентным, вихревым.

Психоанализ привлекает Дерриду также тем, что снимает жесткие границы, которые логоцентризм устанавливает между бинарными оппозициями: нормальное и патологическое, обыденное и возвышенное, реальное и воображаемое, привычное и фантастическое и т.д.

Деррида еще более релятивизирует входящие в такого рода оппозиции понятия. Вместе с тем «деконструкция бинарных оппозиций предполагает не их разрушение, а переворачивание, приостановку их действия в каждый конкретный момент» (6. С. 69).

Деррида делает их «неразрешимыми», что означает, что они становятся ни первичными, ни вторичными; ни истинными, ни ложными; ни плохими, ни хорошими и в то же время являются и теми, и другими, и третьими и т.д. Другими словами, «неразрешимое» является одновременно ничем и всем. Смысл «неразрешимых» понятий развертывается через амбивалентность, включая переход в свою противоположность, которая продолжает процесс до бесконечности. «Неразрешимое» воплощает суть деконструкции, которая как раз заключается в беспрерывном смещении, сдвиге, передаче и переходе в нечто иное, ибо, говоря словами Гегеля, у каждого бытия есть свое иное. Деррида делает это «иное» множественным и бесконечным. «Неразрешимое» можно уподобить «ничто» Сартра, которое будучи «проектом», является ничем и в то же время может стать всем.

В число «неразрешимых» входят практически все основные понятия и термины Деррида: деконструкция, письмо, различание, прививка, рассеивание, и т.д. Он дает несколько примеров философствования в духе «неразрешимости».

Одним из них является анализ термина «тимпан», в ходе которого Деррида рассматривает всевозможные его значения (анатомическое, архитектурное, полиграфическое техническое, и др.). Другим примером является фармакон, который выступает и как лекарство, и как яд. На первый взгляд может показаться, что речь идет о поиске и уточнении наиболее адекватного смысла слова, некоего единства в многообразии. На самом деле оказывается нечто другое, скорее обратное: основной смысл рассуждений заключается в уходе от какого-либо определенного смысла. Заметим, что такого рода анализ отличается исключительной профессиональной культурой, неисчерпаемой эрудицией, богатой ассоциативностью, тонкостью и даже изощренностью.

Однако традиционного читателя, ждущего от анализа выводов, обобщений, оценок или просто развязки, — такого читателя ждет разочарование. Цель подобного анализа — бесконечное блуждание по лабиринту, а не выход из него. Дерриду интересует само пульсирование мысли, а не результат. Поэтому филигранный микроанализ, использующий тончайший инструментарий, дает скромный микрорезультат. Хотя можно сказать, что сверхзадача подобных анализов состоит в следующем: показать, что все тексты разнородны и противоречивы, что сознательно задуманное авторами не находит адекватной реализации, что бессознательное, подобно гегелевской «хитрости разума», постоянно путает все карты, ставит всевозможные ловушки, в которые попадают авторы текстов. Иначе говоря, претензии разума и сознания часто оказываются несостоятельными.

Концепция Дерриды была встречена неоднозначно. Многие оценивают ее положительно и высоко. Э. Левинас, например, ставит вопрос: «Не разделяет ли творчество Дерриды развитие западной мысли демаркационной линией, подобно кантианству, отделившему критическую философию от догматической?» (35. С. 33). Как мы уже отмечали выше, высокую оценку творчеству Дерриды дает Кофман.

Вместе с тем имеются авторы, которые придерживаются противоположного мнения. В качестве примера можно указать на мнение Л. Ферри и А. Рено, которые не приемлют как концепцию Дерриды, так и его стиль. Весьма критически смотрит на сделанное Дерридой Хабермас. Он находит концепцию бюрократизированного мира Адорно и теорию власти Фуко более содержательными и поучительными, чем исследования Хайдеггера и Дерриды. В то же время он справедливо упрекает их всех в односторонности, в том, что «они не чувствительны к высоко амбивалентному содержанию современности в ее социальном и культурном измерении» (33. С. 399-400). Есть оппоненты у Дерриды и в США. Дж. Пауэлл, известный американский психолог и богослов, в этом плане пишет: «Некоторые считают Дерриду крупнейшим философом конца XX в. К сожалению, никто не может сказать с уверенностью, чем же является деконструктивизм, созданное им интеллектуальное течение, — дальнейшим шагом в развитии философии или же ее смертью» (9. С. 93). Весьма критическую оценку Дерриде дает известный представитель американской аналитической философии Дж. Серль (8. С. 58—69).

В целом можно сказать, что литературно-критическая составляющая исследований Дерриды получилась более удачной, нежели собственно философская. В проводимой им деконструкции западной философии деструктивная сторона иногда преобладает над конструктивной. Вместе с обоснованной критикой и разрушением догматизма прежней метафизики, крайностей логоцентриэма и рационализма Деррида порой делает то же самое и в отношении самой философии. Он, кстати, признает, что его размышления находятся «на границе философского дискурса» (19. С. 9; 22. С. 14). Правда, он отмечает, что стремится не пересекать эту границу, а если такое случается, то при этом не ставится цель «перевернуть страницу философии» (14. С. 421).

 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ     След >