ДЕКОНСТРУКЦИЯ ФИЛОСОФИИ ЧЕЛОВЕКА И ГУМАНИЗМА

В отличие от Фуко тема критики человека и гуманизма занимает у Деррида меньше места, она не проходит через все его работы. Он выступает за сохранение темы гуманизма. Вместе с тем Деррида остается верным своему скептическому отношению к существующей философии человека и гуманизма, которую он вслед за Хайдеггером называет метафизикой субъективности и гуманизма.

Как уже отмечалось выше, Хайдеггер был одним из тех, кто поставил под сомнение идущее от античности понимание человека и гуманизма. Для него гуманизм — та же метафизика, так как своеобразие всякой метафизики — в ее «гуманистичности». «Всякий гуманизм, — пишет он, — или основан на определенной метафизике, или сам себя делает основой для таковой» (10. С. 321). Будучи противником метафизики, Хайдеггер, естественно, заявляет, что не может характеризовать свое учение как гуманизм. Вместе с тем его размышления на данную тему показывают, что его позиция остается двойственной.

Один из главных недостатков традиционной метафизики гуманизма Хайдеггер видит в том, что она опирается на неверное понимание сущности человека. Определяя человека как «разумное живое существо», она рассматривает человека через призму «животности» и не доходит до его «человечности», хотя и наделяет человека важным свойством разумности. При таком подходе человек мало чем отличается от других животных, тогда как на самом деле даже в плане биологии тело человека несравнимо с любым другим. Поэтому Хайдеггер поясняет, что он направляет свою мысль против гуманизма лишь постольку, поскольку в нем «высшие гуманистические определения человеческого существа еще не достигают подлинного достоинства человека», лишь в той мере, в какой гуманизм «ставит человечность человека еще недостаточно высоко» (Там же. С. 328).

Второй существенный недостаток метафизики человека, на который указывает Хайдеггер, несколько противоречит первому. Не слишком возвышая человека над остальными живыми существами, метафизика в то же время возводит его в «средоточие сущего» и, делая его субъектом, помещает «в центре всякого отношения». Хайдеггер решительно возражает против подобного антропоцентризма. Он не согласен со знаменитой формулой Протагора, в соответствии с которой «человек есть мера всех вещай». Величие и сущность человека, по его мнению, заключается совсем не в том, что он является субъектом и субстанцией сущего, становится «господином и повелителем природы», «властителем бытия». Во всем этом Хайдеггер скорее усматривает трагедию человека, нежели его величие и человечность. Вместе с тем внутри самого человечества он выделяет два возможных способа бытия человека.

В одном из них человек низводит себя до уровня вещей, растворяется в анонимности, публичности и стадности существования, о чем говорил уже Ницше. Такое существование является неподлинным, не отвечающим сущности человека. Во втором способе существования человек достигает подлинного бытия, становясь «соседом» бытия,

«пастухом бытия», что означает бытие как «экзистенция», «жизнь с мыслью», преодоление, или трансцендирование всех иных требований и законов — исторических, биологических, природных и т.д. Только человеку присущ такой способ бытия. Именно в таком способе бытия, по Хайдеггеру, проявляется «подлинность» и «сущность» человека, его «человечность». Поскольку такое понимание человека и его сущности расходится с общепринятыми представлениями о человеке, он сомневается в правильности и возможности называть свою концепцию человека гуманизмом.

Изложенная концепция Хайдеггера представляется двойственной. Когда он определяет человека как «эк-зистенцию», возвышает его и делает единственным существом, способным вырываться из мира сущего, тогда его мысль движется в целом в рамках гуманизма. Когда же он уточняет, что способ бытия человека в конечном счете зависит не столько от него самого, сколько от «судьбы бытия», хотя роль человека сохраняет свое значение, ибо он должен «слушать» и «слышать» бытие, полагаясь при этом на чувство и интуицию, а не на логику сознания, — тогда мысль Хайдеггера расходится с гуманизмом. Здесь при определении сущности человека «существенным оказывается не человек, а бытие как экстатическое измерение эк-зистенции» (Там же. С. 331). Хайдеггер справедливо замечает, что если такой подход называть гуманизмом, то это будет гуманизм «странного рода», ибо в нем внимание обращено «не только к человеку, но к “природе” человека, и не только к природе, но, еще изначальнее, к тому измерению, в которое погружено как в свою среду существо человека, определяемое самим Бытием» (Там же. С. 341).

Другими словами, человек в концепции Хайдеггера уступает прежнее свое центральное, привилегированное место бытию, а вместе с этим хайдеггеровский гуманизм перестает быть таковым в традиционном его понимании. Если в гуманизме Сартра «имеются одни только люди», у Хайдеггера «имеется прежде всего Бытие».

В своих размышлениях о человеке и гуманизме Деррида опирается на концепцию Хайдеггера и в то же время подвергает ее радикальной деконструкции. Он полагает, что хайдеггеровское понимание человека и гуманизма во многом еще остается в рамках метафизики субъективности. Деррида обнаруживает в концепции Хайдеггера несколько «признаков метафизики» субъекта.

Главный из них заключается в сохранении самой «мысли о человеке», поиск некой «подлинности», «человечности» или «существа человека». Деррида усматривает в этом старый и наивный предрассудок одномерного мышления, верящего в существование неких «чистых» явлений. Он отвергает допуск существования вообще каких- либо сущностей, на чем, собственно, основан призыв Хайдеггера схватить бытие «как таковое», т.е. в его сущности.

Таким же пережитком старой метафизики представляется Дерриде поиск Хайдеггером истины и смысла бытия, его стремление раскрыть «последнюю» истину и «последний» смысл, некий «архе- смысл», которому следует создать необходимые условия проявления. Сточки зрения Дерриды, бесконечные переходы и сдвиги, появления и исчезновения не скрывают никакого изначального или трансцендентального смысла, означаемого вообще. Он намерен разрушить «трансцендентальный мотив» во всех его формах.

Деррида считает, что недостаточно глубокое и неполное преодоление метафизики субъективности стало, по сути, главной причиной «виража» Хайдеггера к сотрудничеству с нацизмом (7). Прослеживая ход мысли Хайдеггера в главном его труде «Бытие и время», он отмечает, что тот последовательно выступает против понятий души, сознания, духа, личности, человека и жизни. Если же он использует их, то неизменно помещает в кавычки. Однако в известной «Ректорской речи» и некоторых других работах 1933—1934 гг. «дух» фигурирует уже без кавычек, неся в себе важную смысловую нагрузку.

Деррида объясняет такой поворот тем, что Хайдеггер решил с помощью подобной «стратегии хитрости» дистанцировать себя от биологического и расистского нацизма, провести демаркационную линию между собой и грубым нацизмом. Вместе с тем он хотел «одухотворить нацизм», придать ему «наиболее убедительную и высокую духовную законность» (16. С. 64, 66), спасая тем самым его от примитивизма и биологизма Розенберга и других официальных идеологов.

Однако, сделав такой шаг, он вынужден был повторять его и в других работах того времени, что в конце концов сделало его «соучастником» нацизма. На примере данного «грехопадения» Хайдеггера Деррида заключает: «большинство дискурсов, которые противопоставляются тоталитаризму, нацизму, фашизму и т.д. и делают это либо от имени духа или свободы духа, либо от имени некой аксиоматики — например, аксиоматики демократии и «прав человека», — все они прямо или косвенно возвращаются к метафизике субъективности. Все эти поиски демаркационной стратегии принадлежат одной и той же программе, какое бы место она при этом не занимала. Она допускает всего лишь выбор между ужасающими последствиями. Даже если не все пособничества являются одинаковыми, все они являются неизбежными» (Там же. С. 65—66).

Нечто подобное Деррида обнаруживает и у Гуссерля, когда обращает внимание на два высказывания из его размышлений о кризисе европейского человечества и философии. В одном из них основатель феноменологии говорит о том, что в духовном смысле английские доминионы и США принадлежат Европе, тогда как эскимосы, индейцы и кочующие по всей Европе цыгане — нет. Во втором высказывании он отмечает, что как человек, включая даже папуаса, представляет собой иную стадию животности в противоположность животному, так и философский разум составляет новую стадию развития человечества и его разума.

Эта ссылка на дух и разум, по Дерриде, «играет главную и организующую роль в трансцендентальной телеологии разума как европоцентристского гуманизма» (Там же. С. 95). В гуссерлевских фразах он видит яркий пример тех самых «ужасающих последствий», которые неотделимы от концепции демократического гуманизма. Вслед за Леви-Строссом он считает, что, давая духовное определение человека, гуманизм неизбежно включает не только принципиальное отличие человека от животных и вещей, но и деление людей на подлинных и неподлинных — в зависимости от того, воплощают они или не воплощают то, что составляет сущность человека, каковой у Гуссерля выступает духовность и разум. От такого гуманизма до европоцентристского и колониалистского расизма, по мнению Дерриды, остается всего лишь один шаг. Завершает он свою мысль довольно жестким выводом: «Эти две фразы Гуссерля, как и вся гуманистическая идеология, тяжелый груз которой они на себе несут, являются, может быть, более “худшими”, чем нацистская ангажированность Хайдеггера» (Там же. С. 95—96).

Опираясь на примеры Хайдеггера и Гуссерля, Деррида считает необходимым подвергнуть гуманизм более основательному пересмотру, отказываясь от признания какой-либо «сущности» человека, настаивая на мысли о конце или «снятии человека» как «конца его подлинности». Столь же настойчиво он призывает к «снятию гуманизма», к тому, чтобы решительно развеять «мрак гуманистической метафизики». Вместо хайдеггеровской «мысли о человеке» он предлагает мысль о конце человека и гуманизма.

Думается, что как в интерпретации случаев Хайдеггера и Гуссерля, так и в размышлениях Дерриды о гуманизме в целом далеко не все выглядит достаточно обоснованным и убедительным. Деррида видит суть нацизма в его метафизической укорененности, в том, что он покоится на «онтологии субъективности», на «абсолютном субъекте», понимаемом как «чистая воля». На этом же, по его мнению, основана вся наша современность, которую он в философском и культурном плане определяет как вторжение и утверждение субъективности и ценностей гуманизма. По логике Дерриды получается так, что гуманизм и нацизм предполагают друг друга, что, будучи гуманистом, вы постоянно рискуете стать соучастником нацизма. Гуманизм тогда оказывается носителем и виновником всех зол в современном мире, включая политическое заблуждение Хайдеггера. Однако даже в случае с Хайдеггером дело обстоит сложнее (29).

Предложенная Дерридой интерпретация лишь отчасти объясняет политический вираж Хайдеггера, но не затрагивает другие не менее важные моменты, которые показывают, что «Хайдеггер близок к нацизму не потому, что еще остается пленником гуманизма, и не когда вопрошает о подлинности и сущности человека» (29. С. 224). В этом он гуманист и в некотором смысле стоит на позициях антропоцентризма, ибо у него один только человек способен к диалогу с бытием, слушать и отвечать на «безмолвный зов земли». Здесь ему опасность сближения с нацизмом вовсе не угрожает. Заметим, что, опираясь именно на эти хайдеггеровские идеи, Сартр разрабатывает свой экзистенциализм, называет его гуманизмом и направляет как раз против фашизма, захватившего Францию и другие страны.

Потому данное Дерридой объяснение политического поведения Хайдеггера вызывает, по меньшей мере, сомнения и нуждается в дополнении иными мотивами. Один из них состоит в том, что Хайдеггер обращает свой взор к нацизму вследствие того, что начинает верить в «историческую духовную миссию немецкого народа». В этом случае «дух» трактуется уже не в универсальном, философском смысле, но совсем в другом — в духе национализма, который чаще всего весьма трудно отнести к гуманизму. Другой важный мотив продолжает первый и его также трудно отнести к философскому порядку. Хайдеггер пошел на сближение с нацизмом в силу того, что обнаружил «величие и внутреннюю истину национал-социализма».

Как уже отмечалось выше, немецкий философ воспринял национал-социализм в качестве одного из возможных ответов на вызов «планетарного господства техники». Во имя смирения всемогущества техники, оставляющей после себя «опустошенную землю и пустыни», он вполне допускал, что общество может пожертвовать демократией, правами человека и иными ценностями гуманизма. Даже в послевоенное время, в середине 1960-х гг., он по-прежнему заявлял, что не считает демократию той политической структурой, которая отвечает современному уровню техники. Данное обстоятельство расходится с тем, что думает по этому поводу Деррида.

Что касается Гуссерля, то приведенные высказывания несут, конечно, на себе тень европоцентризма. Однако, во-первых, сам по себе европоцентризм, понимаемый как констатация известного превосходства европейской культуры в том или ином конкретном отношении, не противоречит действительным фактам и не обязательно ведет к колониалистскому или иному расизму. У Гуссерля речь идет о степени качественного отличия человека от природы, которое присуще всем людям без исключения, хотя в разной степени. Во-вторых, этими высказываниями не исчерпается весь Гуссерль. В другом месте он видит принципиальное отличие человека от животных не в духовности, а в том, что история, психология или жизнь не выступают для него кодами, которые целиком определяют его поведение. Человек способен вырываться из любых детерминаций, что и выражает его свободу, сущность и человечность. Так что, и в отношении Гуссерля выводы Дерриды представляются преувеличенными.

Если рассматривать данную проблему в более широком плане, то следует сказать, что Хайдеггер и вслед за ним Деррида, с одной стороны, с полным основанием выражают свое критическое отношение к современному миру, указывая на исчезновение в нем всяческих различий, на растущее господство публичности, стадности и всякого рода массовидности, а с другой стороны, не замечают различия даже там, где они есть.

Хайдеггер сводит к общему знаменателю американизм, фашизм и коммунизм, считает, что механизированное сельское хозяйство по своей сути составляет то же самое, что фабрикация трупов в газовых камерах и лагерях массового уничтожения или производство водородных бомб. Мысль Дерриды перекликается с подобным подходом. Объясняя нацистское приключение Хайдеггера как своеобразное наказание за то, что тот не избавился до конца от метафизики и гуманизма, он фактически сближает нацизм и гуманизм. Получается так, что «сверхчеловек» нацизма, порывающий с нормами традиционной человечности, возвышающий себя над всеми остальными, остается в рамках гуманизма.

Жесткое сцепление гуманизма и метафизики ведет к тому, что Деррида объявляет всякий гуманизм метафизическим. Деконструкция тогда означает не критическое переосмысление гуманизма, но отказ от него. Деррида априори исключает имеющиеся в нем различные формы, наличие антигуманизма, наконец, саму возможность и поиск неметафизического гуманизма.

Между тем, как это отмечалось выше, гуманизм далеко не однороден, в нем можно выделить достаточно разные варианты. Даже внутри Просвещения соседствуют достаточно различные концепции гуманизма, а некоторые из них таковыми не являются, поскольку опираются и оправдывают европоцентризм и этноцентризм. То же самое можно сказать о Хайдеггере. В одном случае он близок к гуманизму просветителей, когда видит универсальную сущность человека в «экзистенции», в его способности достигать свободы, преодолевать «препятствия» сущего, затрудняющие реализацию его подлинно человеческого назначения — быть свободным. В другом случае Хайдеггер размышляет в духе романтизма, переходит на позиции германского этноцентризма и национализма, крайней формой которого стал нацизм. Вместе с тем, хотя Хайдеггер объявляет всякий гуманизм метафизическим, он все-таки не решается на окончательный разрыв с ним.

Деррида намерен покончить с нерешительностью и колебаниями Хайдеггера. При всей любви к различиям он не находит существенных различий между Просвещением, романтизмом, колониализмом, национализмом и фашизмом. Вступая в противоречие с главным своим принципом — принципом различия и плюрализма, он по сути оказывается на позициях того самого «отождествляющего разума», не способного якобы мыслить различия, против которого в первую очередь направлена деконструкция.

С другой стороны, если следовать принципу релятивизма, признающему одни только различия, отрицающему все абсолютное, всякие противоположности и иерархии, то представляется неясным, почему именно гуманизм предстает безнадежно метафизическим, абсолютно неисправимым, достойным одного только отрицания. Такого рода противоречия свидетельствуют о наличии в концепции Дерриды тех же недостатков, которые он находит в предшествующих формах метафизического мышления. Думается, что сама возможность деконструкции прежней философии человека и гуманизма указывает на возможность успешного поиска нового, неметафизического гуманизма.

 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ     След >