Меню
Главная
Авторизация/Регистрация
 
Главная arrow Философия arrow Философия: гносеология и аксиология

ГНОСЕОЛОГИЯ

ПРЕДМЕТ И ОСНОВНЫЕ ПРОБЛЕМЫ ТЕОРИИ ПОЗНАНИЯ

МЕСТО И ЗНАЧЕНИЕ ТЕОРИИ ПОЗНАНИЯ В ФИЛОСОФИИ И ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ КУЛЬТУРЕ

Теория познания (или гносеология) является важнейшим разделом метафизики как философского учения о первоосновах сущего. В самом общем и абстрактном виде теория познания может трактоваться как философское учение о знании и всеобщих закономерностях познавательной деятельности человека.

Прежде чем обратиться к историческим вехам становления гносеологии, необходимо несколько слов сказать о ее жизненных истоках. Дело в том, что смысл человеческого бытия в мире, равно как и фундаментальные закономерности самого бытия, никогда не лежит на поверхности и никогда не дан нам в непосредственном опыте. Истинное знание о мире и о самих себе, в отличие от самоуверенного обывательского мнения, требует от нас волевого познавательного усилия и выхода за границы очевидного. Жизненный исток теории познания сродни детскому восхищению величием, сложностью и многослойностью мира, где ощущение внутреннего родства с ним соседствует с жаждой овладеть его невидимой сокровенной глубиной, проникнуть в первоистоки. Мир и собственная душа — это вечные загадки, и стремление к новому, все более глубокому и точному знанию о них составляет родовую характеристику человека. Подобная познавательная устремленность, которую можно назвать волей к истине, рано или поздно приводит к желанию разобраться и в самой природе знания, т.е. к появлению философского знания о знании.

Термин «теория познания» был введен в философию относительно недавно — в середине XIX в., что было связано с бурным развитием естественных, технических и гуманитарных наук. Первая систематически и синтетически продуманная философская теория познания была создана раньше — в конце XVIII в. И. Кантом. Ему же принадлежит классическая формулировка фундаментальных гносеологических проблем: как возможны математическое, естественнонаучное, метафизическое и религиозное виды знания и каковы их существенные характеристики? Ряд исследователей склонен начинать отсчет существования теории познания как самостоятельной философской дисциплины именно с трудов кенигсбергского мыслителя.

Однако более распространенной и, по-видимому, более обоснованной является позиция тех исследователей, которые считают, что как относительно сложившаяся отрасль философского знания, имеющая свой категориальный язык и методологический аппарат анализа, теория познания оформляется в Европе в XVI—XVII вв. в трудах двух крупнейших европейских мыслителей Нового времени — Ф. Бэкона и Р. Декарта. В этот исторический период, связанный со становлением классической европейской науки и идущим параллельно процессом секуляризации общественной жизни, феномен знания, механизмы его получения и проверки впервые превращаются в самостоятельный и важнейший объект философских исследований. Отныне именно наука, основанная на строгих экспериментальных и теоретических методах получения и обоснования знания, приобретает особую общественную ценность. При этом человек, наделенный разумом и самосознанием, начинает трактоваться как автономный и свободный субъект деятельности, более не нуждающийся в Боге как источнике его практической и познавательной активности.

Есть глубокая закономерность в том, что кристаллизация философской теории познания как органической и становящейся со временем все более влиятельной части метафизики происходит в тот исторический момент, когда религиозное знание, основанное на истинах Священного Писания и мнении церковных авторитетов, последовательно отделяется от знания, покоящегося на доказательстве и критической установке сознания. При всей относительности противопоставления различных видов знания, о чем речь пойдет в следующих главах, именно развитие науки и научных институтов явилось определяющим фактором становления гносеологии в рамках европейской философской традиции.

Это не означает, что фундаментальные гносеологические проблемы не обсуждались в рамках средневековой схоластики или в античной философии. Сегодня становится очевидным, что многие вопросы логики и философии языка обстоятельно разрабатывались уже в трудах средневековых схоластов. Достаточно вспомнить знаменитые споры о природе универсалий (общих понятий), а также исследования средневековых филологов, без которых не могла бы впоследствии сложиться знаменитая грамматика Пор-Рояля и которые до сих пор вызывают живейший интерес у специалистов в области философии языка. Если же обратиться к истории православной мысли, то следует упомянуть о своеобразии кирилло-мефодиевской традиции в понимании задач философии и познавательной активности человека в целом. Они видятся в «знании вещей божественных и человеческих, насколько может человек приблизиться к Богу, что учит человека делами своими быть по образу и подобию сотворившего его»1, т.е. особое внимание уделено здесь нравственно-практической компоненте знания.

Следует также отметить довольно подробную разработку проблем непосредственного, мистико-интуитивного познания в католической и православной богословской мысли Средневековья. Известно, какое влияние оказали средневековая мистика и традиции ее богословского рефлексивного осмысления на А. Швейцера и В.С. Соловьева, П. Тейяра де Шардена и Н.О. Лосского, М. Хайдеггера и Н.А. Бердяева, А. Бергсона и Л.П. Карсавина. Когнитивные проблемы, связанные с природой и функциями мистического опыта, сегодня довольно интенсивно обсуждаются в философской и психологической литературе[1] [2].

Если обратиться к античному философскому наследию, то наличие и в нем серьезной эпистемологической составляющей не вызывает сомнений. Фактически уже Парменид формулирует ключевые теоретико-познавательные проблемы: как соотносятся бытие с мыслью о бытии, а также умопостигаемый и чувственный образы мира? Его ученик Зенон Элейский разрабатывает учение о критериях различия истинного и ложного знания, а также ставит вопрос о диалектике понятий, присущей нашему рациональному постижению мира. У Демокрита мы встречаем почти точно сформулированную проблему о соотношении первичных и вторичных качеств в чувственном познании вещей, а у Эпикура — довольно тонко проработанную теорию знания как отражения действительности. У скептиков мы найдем обстоятельно разработанную проблематику субъективной (личностно-психологической), а у пифагорейцев и неоплатоников — напротив, объективно-смысловой составляющей познавательного процесса. Если же обратиться к наследию Платона и Аристотеля — двух величайших интеллектуальных вершин античного мира, — то в рамках их целостных философских построений выделяются уже достаточно объемные и детально продуманные теоретико-познавательные «блоки».

Показательно, что античное гносеологическое наследие не утратило своей теоретической актуальности. Свидетельство тому — до сих пор непревзойденные по своей точности и краткости платоновское классическое определение истины[3] и аристотелевский запрет на существование формально-логических противоречий в мышлении как отрицательный критерий истины любой познавательной модели1. Не случайно античное наследие всегда воспринималось и до сих пор воспринимается философами как наиблагодатнейший материал для концептуально-теоретического прочтения и стимул для собственных метафизических размышлений. Обращение к творениям античных мыслителей в философии XX в. служило стимулом для выдвижения собственных оригинальных гносеологических идей у таких непохожих друг на друга авторов, как Э. Кассирер и В.Ф. Эрн, Э. Гуссерль и П.А. Флоренский, М. Хайдеггер и А.Ф. Лосев.

Однако говорить о выделении теории познания в самостоятельную философскую дисциплину в рамках античной мысли было бы неправомерно. В ней гносеологическая проблематика растворена в онтологической и последовательно ей подчинена (за исключением, пожалуй, лишь скептиков). С позиций древнего грека или римлянина, индивидуальная познающая душа чаще всего является частью Мировой Души, а истинное содержание мышления тождественно истинному бытию, которое может вести независимое существование в рамках живого античного Космоса даже и без познающего человека.

Так, для центральной категории греческой мысли — «Логоса» — характерна полисемантичность. Логос одновременно обозначает и слово, и мироупорядочивающий космический закон[4] [5], и физический разумный огонь (что нашло наиболее зримое отражение у Гераклита и в наследии стоиков), и человеческую мысль, и устную речь, и, наконец, существеннейший атрибут человека, ибо именно Логосом как разумной частью души он и отличается от животного. Здесь налицо прямое сопряжение гносеологических и онтологических смыслов, но при явном преобладании онтологического содержания. Поэтому- то для грека и немыслимо рассуждать о знании как о какой-то автономной и сугубо человеческой, а тем более противостоящей мировой космической гармонии сфере бытия. Если такое бытие и возможно — то это бытие ложного и субъективного знания, мир суетных мнений, противостоящих доказательной и объективной истине, тождественной бытию как таковому. Эта фундаментальная онтологичность и космологическая укорененность греческой мысли, столь странные для философии XIX в., обнаруживают удивительное созвучие метафизическим исканиям XX — начала XXI в., когда вновь возникает стремление повернуться от сугубо гносеологической и субъектоцентристской — именно к онтологической метафизической проблематике, столь характерной для древних греков. С разных позиций это остро почувствовали на Западе — М. Хайдеггер; в России — П.А. Флоренский. Это будет рассмотрено далее, а пока отметим несомненное наличие гносеологических исканий и в более ранние периоды человеческой истории. Недаром ряд авторов настаивает на сугубо мифологических истоках той же греческой мысли.

Так, в период господства мифологического мировоззрения человек стихийно, но, как выясняется в последнее время, весьма глубоко и точно ставил проблему соотношения слова и вещи, идеальной мысли и природного объекта. С точки зрения архаического сознания жесткой границы между этими реальностями нет: магическим словом можно создать или уничтожить вещь, а «отпущенная» в пространство мысль есть органическая часть природного целого, способная оказывать на него самое непосредственное влияние. Отсюда — сакральное отношение первобытных культур к слову и тексту, почитание жрецов и эпических сказителей как носителей и хранителей мощи священной речи, а также особая этическая «нагруженность» слова и знания, ибо — по мифологическим представлениям — неправедные мысль и слово вносят хаос и зло в жизнь мирового целого. Например, термин «рита» (rta) в индийской мифологической традиции означает одновременно и мировой закон, и сакральную речь, и порядок совершения ритуального действия. Вещь, действие, мысль и слово оказываются в мифологическом сознании однопорядковыми живыми сущностями, обеспечивающими цельность и человеческого, и космического бытия, которые, в свою очередь, невозможно оторвать друг от друга.

Близость мифологического понимания природы знания к его онтологической интерпретации у древних греков несомненна, но за несколькими серьезными исключениями:

  • • знание мифа не логично, а магично;
  • • оно требует не столько интеллектуальных размышлений, к чему был так склонен древний грек, сколько интуитивного созерцания и священного безмолвия[6];
  • • его не добывают в творческих познавательных актах и не обосновывают с помощью доказательств, а наследуют от традиции,

имеющей сверхчеловеческое происхождение и санкцию.

Классический философский анализ сущности мифологического знания, в том числе и в плане его влияния на философскую мысль, дан в XIX в. Шеллингом. В философии XX в. миф с различных методологических позиций анализировался такими мыслителями, как Э. Кассирер, К.Г. Юнг, К. Леви-Строс и М. Элиаде. В отечественной философской традиции природа мифологического знания и его функции были глубоко исследованы П.А. Флоренским и А.Ф. Лосевым. Современное обостренное внимание к мифу и структурам мифологического сознания вызывается целым рядом объективных причин — от обнаружения параллелей между наукой и мифом1 до феноменов социальной мифологии и магической манипуляции сознанием, которые пышным цветом расцвели в условиях вступления человечества в эпоху тотальной информатизации и всевластия средств массовой информации[7] [8].

Феномен сближения рациональных и внерациональных видов опыта параллельно с возникновением новых иррационалистических тенденций в современной культуре обсудим далее. Здесь же отметим следующую закономерность: с конца XVIII — начала XIX в., когда окончательно откристаллизовалась фундаментальная гносеологическая проблематика, удельный вес теоретико-познавательных исследований в общем массиве философских знаний продолжал неуклонно нарастать. Подлинный гносеологический бум пришелся на последнюю четверть XIX — начало XX в., что было связано, с одной стороны, с гигантскими успехами научно-экспериментальных исследований познавательного процесса и формированием целого набора соответствующих научных дисциплин (когнитивной психологии, физиологии высшей нервной деятельности, психолингвистики, антропологии, социологии знания и т.д.), а с другой стороны, с обостряющимся кризисом классической научной парадигмы и вытекающей отсюда необходимостью глубинной философской рефлексии над основаниями и целями познавательной деятельности человека. Именно в этот период в западной философии ведущее положение занимают гносеологически и методологически ориентированные направления — позитивизм и неокантианство, прагматизм и феноменология.

Возникает иллюзия, что чуть ли не вся философская проблематика может быть сведена к гносеолого-методологической, а феномен знания, особенно научного, является единственно достойным объектом философской рефлексии. Даже проблема ценностей и проблема понимания, откуда впоследствии возникнут новые антропологические и онтологические ходы европейской философской мысли, первоначально обсуждаются в русле методологии гуманитарных наук и специфики познания явлений душевной жизни. Отдадим здесь должное русской философии. Одними из первых на ограниченность и неправомерность подчинения онтологической проблематики гносеологической, а внерациональных форм познания (искусства и религии) — рациональным еще в XIX в. обратили внимание И.В. Киреевский, А.С. Хомяков и В.С. Соловьев, а в XX в. — С.Л. Франк, Н.О. Лосский, С.Н. Булгаков, П.А. Флоренский, Н.А. Бердяев. Так, С.Л. Франк в своем классическом труде «Предмет знания» убедительно показал невозможность чисто гносеологического подхода к феномену знания и необходимость признания его онтологической укорененности в мировом бытии. Он же подчеркнул важность понятия живого знания, введенного еще ранними славянофилами. Н.А. Бердяев в «Смысле творчества» резко выступил против абсолютизации научного знания и трактовки человека только как познающего существа. По Бердяеву, человек — прежде всего творец, созидающий новые культурные смыслы и ценности.

Лишь постепенно, где-то с 20-х гг. XX в., гносеология окончательно отказывается от претензий на поглощение всей остальной философской проблематики и даже как бы отходит на второй план по сравнению с аксиологическими, антропологическими и культурологическими философскими исследованиями, а также новыми ходами онтологической мысли, о чем речь шла в предыдущих разделах учебника. В этот период весьма схожей и показательной оказывается идейная эволюция крупнейших европейских мыслителей. Так, Э. Гуссерль, войдя в философию как теоретик дедуктивных наук и борец с «психологизмом» (см. его знаменитые «Логические исследования»), заканчивает свою философскую эволюцию введением понятия «жизненный мир» как непременного условия существования любых, в том числе и высоко абстрактных, видов знания. Э. Кассирер, вначале типичный методолог науки неокантианской ориентации (см. его не менее знаменитую книгу «Понятие о субстанции и понятие о функции»)[9], в зрелый и поздний периоды творчества сосредоточивается на проблемах антропологии и философии культуры. Л. фон Витгенштейн, автор сугубо позитивистского «Логико-философского трактата», направляет затем свои усилия на исследование языка, его роли в конструировании схем поведения и творчества человека. А.Н. Уайтхед, один из авторов знаменитого тактата Principia mathe- matica, претендовавший в свое время на разработку твердых логических оснований математического знания, в своем последнем публичном выступлении обронит знаменательную фразу: «Строгость есть плутовство»1.

Более того, в XX в. будет неуклонно нарастать число голосов, пытающихся объявить классическую гносеологическую проблематику преодоленной в рамках так называемого неклассического философского дискурса, а теорию познания — сохраняющей значение лишь в качестве историко-философского раритета. Современная гносеологическая ситуация и причины подобного малопродуктивного скепсиса будут рассмотрены далее. Здесь же отметим, что, несмотря на все колебания философской моды, теория познания продолжает сохранять фундаментальное значение как для самой философии, так и для мировоззрения человека в целом.

Связано это с тем, что философское знание с необходимостью включает в себя познавательно-рефлексивную компоненту, без которой оно попросту не может существовать. Так, если в рамках социальной философии речь заходит о структуре общества, закономерностях исторического процесса и т.д., то это всегда подразумевает явное или неявное решение вопроса о том, как вообще возможно социальное познание, т.е. каковы методы получения и обоснования социально-философского знания. В случае религиоведческих исследований неизбежно встают вопросы о природе религиозного познавательного опыта и о возможности его рациональной религиоведческой реконструкции. В рамках этики обязательно всплывают проблемы специфики морального знания, критериев истины в этических исследованиях и т.д.

Таким образом, наличие развитой теоретико-познавательной метафизической компоненты является необходимым условием существования и поступательного развития всех других разделов философского знания. Гносеология с этих позиций выступает в роли интегратора и стимулятора философского творчества. Даже если она и заимствует в интересах собственного развития понятия и ходы мысли из иных разделов философии и гуманитарных наук, типа «габитуса» П. Бурдье, «симулякра» Ж. Бодрийара или «дискурса» М. Фуко, то это еще вовсе не основание ставить под сомнение метафизическую фундаментальность и самоценность ее собственного бытия[10] [11]. Доказательство этого факта — невозможность устранить фундаментальную гносеологическую проблематику и ее классические категории типа «истина», «субъект», «доказательство» и т.д. Попытки «выставить их за дверь» неизменно заканчиваются тем, что они «влезают в философское окно», ибо физики и культурологи, математики и антропологи все равно их активно используют. Здесь само отрицание является формой утверждения.

Более того, лишь благодаря гносеологии возможна самоидентификация философии как самостоятельной сферы духовной культуры человечества и специфического вида знания, отличного и от науки, и от религии, и от искусства. В свою очередь, систематическая теоретико-познавательная рефлексия над этими формами духовного творчества — непременное условие их собственного рационального самосознания и, тем самым, понимания своего предназначения в обществе. С этих позиций вполне правомерно рассматривать теорию познания как важнейшее условие самосознания не только философии, но и всей духовной культуры человечества в целом.

Если обратиться к антропологической проблематике, то сущностной чертой человека признается наделенность его сознанием. Но ведь сама этимология слова «сознание» отсылает к знанию и способности нашего co-знания с другими людьми. В этом плане не будет ошибкой назвать гносеологию (эпистемологию) важнейшим условием самопознания человека.

Наконец, современные исследования Космоса все более убеждают нас в том, что ключ к разгадкам его тайн коренится не только в накоплении естественнонаучных знаний и техническом освоении пространства, но и в разгадке тайны самого человека и природы знаний, которыми он владеет. Знаменитый антропный принцип в космологии в его «сильной» версии, утверждающий, что «Вселенная устроена так, что на определенном этапе ее эволюции должен появиться наблюдатель», дает основания утверждать, что гносеология имеет тенденцию срастания с космологическими исследованиями. По крайней мере игнорировать теоретико-познавательную проблематику (особенно проблему сознания) сегодня уже не может ни один серьезный астрофизик-теоретик.

Вступление человечества в эпоху глобальной компьютеризации не только обнаружило основополагающую роль знания в поступательном социально-экономическом и технологическом развитии общества, но и поставило перед человечеством ряд новых очень непростых проблем, связанных с эскалацией виртуальной реальности и все возрастающим несоответствием между темпами обновления знаний и психофизической способностью человека к их освоению. В этих условиях социальное значение фундаментальных теоретикопознавательных оценок и прогнозов трудно переоценить.

Важно указать и на то, что научно-технический прогресс поразительным образом сочетается с открытием (и переоткрытием) скрытых когнитивных возможностей и сил в самом человеке, в том числе и способностей внерационального характера. Философская теория знания позволяет во всеоружии встретить новые, подчас парадоксальные и непривычные, факты и дать им вполне рациональную, а не оккульт- но-иррационалистическую интерпретацию. Не дать науке впасть в магические или, напротив, в надменно рационалистические соблазны, а общественному сознанию — в разного рода массовые психозы — в этом также состоит особое методологическое и социально-психологическое значение теории познания в современных условиях.

Подводя итоги, можно сказать, что теория познания — это без преувеличения метафизическое сердце философии и весьма действенное средство общемировоззренческой стабилизации социума в условиях информационного взрыва и глобального антропокосмического поворота, который переживает сегодня человеческая цивилизация.

Столь важное положение и функции теории познания требуют уточнения характера ее взаимоотношений с другими разделами метафизики и нефилософскими когнитивными дисциплинами.

  • [1] Цит. по: Древняя Русь: Пересечение традиций / Авт. кол. под рук. В. В. Миль-кова.-М., 1997.-С. 355.
  • [2] См., наир.: Мистицизм: теория и история. — М., 2008.
  • [3] «...Тот, кто говорит о вещах, в соответствии тем, каковы они есть, говоритистину, тот же, кто говорит о них иначе — лжет....» — Платон. Кратил. Соч.в 4 т. Т. 1.-М., 1990. — С. 615 (385 Ь).
  • [4] «Невозможно, чтобы противоречащее одно другому было вместе истинным в отношении одного и того же» — Аристотель. Метафизика. Соч. в 4 т.Т. 1.-М., 1976.-С. 141 (1011Ь).
  • [5] Впоследствии через Филона Александрийского именно эти два значениябудут восприняты христианской мыслью и отождествлены со второй ипостасью Троицы — с Христом-Логосом. — Прим. авт.
  • [6] Недаром у индусов ритуальное созерцание dhi всегда предшествует сакральной речи vach, и именно дар мистического созерцания божественнойреальности, стоящей за сакральным словом, отличает подлинного брахмана от всех остальных смертных. — См.: Молодцова Е.Н. Естественнонаучные представления эпохи Вед и упанишад // Очерки истории естественнонаучных знаний в древности. — М., 1982. Любопытно, что аналогичноеотношение к фигуре сказителя до сих пор сохраняется у некоторых народов Центральной Азии, в частности у алтайцев и тувинцев. См. об этомподробнее в коллективной монографии: Иванов Л. В., Попков Ю.В., Тюга-шев Е.Л., Шишин М.Ю. Евразийство: ключевые идеи, ценности, политические приоритеты. — Барнаул, 2007.
  • [7] См. в этой связи работы: Фейерабенд П. Избранные труды по методологиинауки. — М., 1986; Хюбнер К. Истина мифа. — М., 1996.
  • [8] Отсылаем читателя к ставшим уже классическими работам: Барт Р. Мифологии. — М., 1996; Кара-Мурза С.Г. Манипуляции сознанием. — М.,2000.
  • [9] См.: Кассирер Э. Познание и действительность. — СПб., 1912.
  • [10] Цит. по: Юлина Н.С. Проблема метафизики в американской философииXX века. - М., 1978. - С. 99.
  • [11] Эту проблему в последнее время остро ставит В.Н. Порус. См. его статью:Порус В.Н. Рациональная коммуникация как проблема эпистемологии //Коммуникативная рациональность. — М., 2009.
 
Посмотреть оригинал
Если Вы заметили ошибку в тексте выделите слово и нажмите Shift + Enter
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ ОРИГИНАЛ   След >
 

Популярные страницы