АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ И КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИЕ ВЕРСИИ ОНТОЛОГИИ XX ВЕКА

Диалектический материализм и стратификационистская модель бытия Н. Гартмана оказались все же единичными примерами неклассической разработки классических ветвей онтологии — философии природы и спекулятивной метафизики. Большинство же онтологических исканий XX в. развернулось по третьей линии, дотоле явно недостаточно или крайне односторонне разработанной в классических версиях онтологии. Речь идет о многочисленных вариантах антропологического подхода, где в центре внимания оказывается человеческое бытие, рассматриваемое в различных ракурсах. В нашем кратком экскурсе мы рассмотрим лишь ключевые ходы этого направления онтологической мысли, как бы основной спектр логических возможностей, которые открывает такой подход. Их детальный анализ и оценка — профессиональная задача историков философии, а не теоретиков. Многие ходы онтологической мысли XX в. вытекают из одного источника — гуссерлевской феноменологии.

Для Гуссерля никакая прежняя метафизика и никакое объективное бытие невозможны без учета фундаментально значимого факта, открытого еще Декартом и всесторонне осмысленного Кантом: все, с чем мы сталкиваемся в нашем разнообразном эмпирическом опыте, — лишь результат многообразной конституирующей работы нашего сознания, общей для всех индивидуумов, монад, как иногда называет их Гуссерль, используя терминологию Лейбница. Только феноменология, как строгая наука о сознании, обеспечивает «сознательное проведение феноменологической редукции, чтобы достигнуть того Я и той жизни сознания, которые делают правомерной постановку трансцендентальных вопросов как вопросов возможности трансцендентального познания»'.

Результатом такого избавления от наивной «естественной установки» сознания за счет процедуры эпохэ (заключения в скобки всех [1]

прежних метафизических, психологических и натуралистических допущений) должно стать, по Гуссерлю, «систематическое истолкование смысла, который мир имеет для всех нас еще до всякого философствования, и который может быть только философски искажен, но не изменен»[2]. Соответственно, реальное существование мира, как и другие элементы «естественной установки», — это лишь убеждение или вера человека, связанная с необходимостью взаимодействовать с реальными вещами. Но это очевидное для обывателя существование внешних вещей нельзя квалифицировать как философский факт. Из убеждений нельзя построить философию. Единственное, что всегда подлинно и есть в бытии, чего нельзя усомниться, — это реальность человеческого сознания. «Сознание — не просто реальность наиболее очевидная, но и реальность абсолютная, основание всякой реальности» [3]. Соответственно, повседневный мир, мир науки, философии, религии, искусства заменяется у Гуссерля «образами мира» в сознании, а феноменология претендует на их объективное, методологически четко фундированное (через процедуру того же эпохэ) и систематическое описание изнутри самого сознания.

В результате Гуссерль приходит к выводу, что существуют «региональные онтологии», которые исследуют феномены природы, общества, морали, религии (т.е. различные регионы бытия). Для того чтобы их исследовать, необходим предварительный анализ сущностей и их свойств. В результате возможно создание, например, феноменологии ценностей (что осуществит позднее Макс Шелер) или феноменологической типологии религиозного опыта (работы известного философа религии Рудольфа Отто) и т.д. Но возможна, по Гуссерлю, и универсальная онтология, заключающая в себе все эти возможные «горизонты бытия» в качестве ответвлений.

Таким образом, мир полностью конструируется сознанием и в целом прозрачен для рациональной феноменологической рефлексии и реконструкции[4]. Гуссерль даже позволяет себе изречь философский афоризм: «Нужно потерять мир в эпохэ, чтобы вновь приобрести его в универсальном самоосмыслении»[5]. Однако универсалистские онтологические (впрочем, как и гносеологические) претензии феноменологии очень скоро обнаружили свою ограниченность: и сознание оказалось для рациональной рефлексии непрозрачным, и из собственного сознания перейти к миру и к чужому сознанию оказалось не так-то просто. Да и сознания различных людей столь качественно различны, что невозможно гарантировать объективность и всеобщность результатов внутреннего феноменологического опыта, на какие бы строгие методы он ни опирался. Наконец, как остроумно заметил С.Н. Булгаков, гуссерлевский идеализм и тотальный конструктивизм быстро развенчиваются опытом этой самой «естественной установки». Стоит только больно удариться ногой о реальный стол, чтобы убедиться, что внешний мир — отнюдь не чистый конструкт нашего сознания.

Одним из наиболее привлекательных и многообещающих вариантов неклассической онтологии, во многом вытекающим из попыток преодолеть недостатки гуссерлевской феноменологии, стал экзистенциализм в многочисленных его разновидностях. Правда, еще большее влияние на его становление оказали Достоевский и Кьеркегор. В экзистенциализме был верно схвачен исключительно важный онтологический момент, подмеченный, впрочем, еще Декартом в его принципе cogito: человеческое бытие имеет ряд важных преимуществ по сравнению с другими видами бытия.

Оно, во-первых, представляет собой бытие самоочевиднейшее и наиближайшее, ибо связано непосредственно с жизнью нашего сознания. Еще С.Л. Франк писал в «Предмете знания»: «...В лице “нашего сознания” — мы имеем бытие не только сознаваемое, но и подлинно сущее — бытие, которое не противостоит нам, а есть в нас и с нами»[6]. Буквально туже самую мысль о самоочевидности такого рода бытия можно найти у русского мыслителя В.И. Несмелова[7] и позднее у Ж.-П. Сартра в его «онтологическом законе сознания»[8].

Во-вторых, бытие экзистенции в его существенных чертах может быть нами свободно управляемо и изменяемо. Оно находится в нашей прямой власти. Так, человек может направить свою мысль на любую предметность, может попытаться вспомнить любой факт своей биографии или представить любую ситуацию, могущую случиться с ним в будущем.

В-третьих, все другие виды бытия даны человеку только сквозь призму его экзистенции. Она — значимое условие приобщения и к природному, и к социальному бытию, и к чужой экзистенции, да и к трансценденции (к Богу, если он существует). Мы всегда впечатываем в мир структуры своей субъективности и никогда не имеем дело с чистым внешним бытием как таковым. Эти три момента были подмечены М. Хайдеггером еще в ранний период его творчества, который писал: «У здесь-бытия много преимуществ перед остальным сущим. Первое преимущество — оптическое: это сущее в своем бытии определено экзистенцией. Второе преимущество — онтологическое: здесь- бытие «онтологично» на основе того, что оно определено экзистенцией. Но здесь-бытию равноизначально принадлежит <...> понимание бытия всякого сущего, существующего не по мере здесь-бытия»[9].

Онтологические исследования экзистенции могут разворачиваться в разных направлениях, что и было осуществлено в рамках философии XX в. Акцент может быть сделан или на способности человеческого бытия активно формировать собственную сущность, строить себя в мире (знаменитый тезис о том, что «существование предшествует сущности», наиболее развитый у Ж.-П. Сартра); или на свободном творчестве человека, созидающего культурный мир и преодолевающего его окостеневшие объективированные формы (Н.А. Бердяев); или на перманентной, не поддающейся рационализации свободе действия, коммуникации, морального выбора и вычитывания шифров трансценденции (К. Ясперс); или на первичном опыте переживания телесности, задающем всю последующую картину мира человека (Г. Марсель, М. Мерло-Понти) и т.д. Во всех вариантах именно человеческое бытие (рефлексивное или дорефлексивное, подлинное или неподлинное) оказывается первостепенно важным. Все рациональные картины природы, общества, другого человека начинаются и заканчиваются в экзистенции.

Человеческое бытие первично и фундаментально, а потому оно единственно и заслуживает философского интереса — вот ключевой тезис всех онтологий экзистенциального типа. Рассуждения же о мире, обществе и Боге без учета этой фундаментальности — есть старая мертвая метафизика, угрожающая свободному и творческому человеческому бытию.

Другая разновидность неклассических онтологий в противовес онтологиям экзистенциальной направленности ищет ключ к тайнам человеческого бытия в структурах бессознательного. Именно бессознательное психическое бытие определяет не только важнейшие формы существования сознания, но в конечном счете, и всю картину мира, в которой живет человек. Помимо Фрейда особую роль в разработку этой онтологической парадигмы вносит К.Г. Юнг с его идеей коллективного бессознательного и архетипов как их носителей. По мысли К.Г. Юнга, особенно позднего периода, архетипы образуют как бы особый сущностный мир в духе идей Платона, обеспечивая рождение всех великих научных идей, религиозных символов и художественных творений, конституируя науку, религию и искусство. «Все наиболее значительные идеи в истории, — писал К.Г. Юнг, — восходят к архетипам»[10]. В сущности, природный и культурный миры оказываются здесь проекциями коллективного бессознательного, его своеобразным инобытием. От иррационалистических построений, скажем Шопенгауэра или Э. Гартмана, онтологию К.Г. Юнга отличает лишь четкая антропологическая позиция — ключ к архетипическим истокам бытия скрыт в самом человеке. Архетипы должны быть описаны и посильно рационально истолкованы его сознанием. Онтология здесь сближается частью с психологией, частью с искусством, частью с культурологией, частью же с мистикой, что было особенно свойственно позднему Юнгу.

Еще одна линия неклассических онтологий с самого начала избирает радикально иную стратегию. Не в экзистенции и не в бессознательном коренится тайна человеческого бытия. Эти пути ведут лишь к иррационалистическим тупикам философской и онтологической мысли. Не возможен также прежний классический субстан- циализм ни в его идеалистически-спекулятивном, ни в натурфилософском варианте. Надо обратиться к бытию особого типа, а именно — к онтологии человеческой культуры.

Именно закономерности существования мира культуры — ее языка, текстов различной природы, материальных артефактов, произведений искусства — являются ключом к самопознанию человека и к тем картинам мира, в которых он живет. Одним из первых свой вариант онтологии культуры, основанной на понятии символа, как ее конститутивного элемента, развивает неокантианец Э. Кассирер. «В языке, религии, искусстве, науке, — пишет создатель знаменитой “Философии символических форм”, — человек не может сделать ничего другого, кроме как создать свою собственную вселенную — символическую вселенную, которая позволяет ему объяснять и интерпретировать, артикулировать, организовывать и обобщать свой человеческий опыт»[11].

Приблизительно одновременно с Кассирером онтологическая проблематика культуры начинает разрабатываться и в герменевтическом ключе, т.е. как онтология текста, подлежащего истолкованию. Все интерпретируется как текст определенного рода: и мир культуры, и окружающий мир, и, наконец, сам человек. Открывается возможность сказать, что сущностью человеческого бытия является понимающее бытие, от которого производны все другие виды бытия, окружающие человека. В развитие этого направления огромный вклад внесли Х.-Г. Гадамер, отечественные мыслители Г.Г. Шпет и М.М. Бахтин, французский мыслитель П. Рикер и М. Хайдеггер. Работы последнего представляют собой определенный синтез идей феноменологии, экзистенциализма и герменевтики, в силу чего мы уделим ему чуть ниже особое внимание.

Возможен и еще один своеобразный антропологический ракурс подхода к бытию, который был в западной философии наиболее систематически проведен К. Ясперсом, М. Бубером и Ю. Хабермасом, у нас в России с известными оговорками — С.Л. Франком. Имеется виду особая роль человеческого общения или коммуникации в конституировании собственно человеческой реальности. По мысли М. Бубера, «особая сущность человека прямо познается лишь в живом отношении. Ведь и горилла — индивид, и термитник — коллектив, однако Я и Ты имеются в нашем мире только потому, что имеются люди, и притом Я возникает лишь в отношении к Ты»[12]. Все остальные виды бытия производны от первичной и фундаментальной реальности общения живых людей. Разработка подобных онтологических моделей всегда опирается на тот или иной психологический материал и спектр психологических проблем, с которыми сталкивается индивид в процессах коммуникации. В той или иной мере этот онтологический ракурс присутствует во всех антропологических версиях онтологии, начиная от тех же Гуссерля, Кассирера и Сартра и кончая «теорией коммуникативного действия» Ю. Хабермаса.

Наконец, следует сказать об онтологии постмодерна, которую не будет большой ошибкой назвать «онтологией субъективности», где предметом исследований может быть бытие как быт (Р. Барт), язык и текст (Ж. Деррида), власть (Ж. Делез) или бытие культурных маргиналий, т.е. периферийные и патологические пространства культуры типа безумия, однополой любви, проституции или тюрьмы (одна из излюбленных тем М. Фуко). Неклассичность онтологии здесь во многом совпадает со специфической предметностью, которую просто обходила традиционная метафизика. При всей симптоматичности и подчас тонкости постмодернистского онтологического дискурса в нем видно общее исчерпание антропологической линии в онтологии, оторванной от философии природы и от спекулятивно-метафизической проблематики: ее неспособность ни целостно и систематически осмыслить человеческое бытие, ни быть интересной для науки.

Раздробленный образ самого человека, лишенного твердых нравственно-онтологических опор, и постоянно угрожающие его существованию страшная бездушная природа и страшная бездуховная власть — вот, в сущности, картина бытия, которую рисует постмодерн.

Здесь уже нет ни подлинной экзистенции, ни подлинного общения, ни подлинной культуры, ни рациональной жизни сознания, а остается на выходе одна сплошная онтологическая виртуальная игра. В этом смысле перманентные апелляции постмодерна к авторитету М. Хайдеггера не очень уместны. Между его бытием и бытием постмодерна лежит «дистанция огромного размера».

  • [1] Гуссерль Э. Парижские доклады // Логос. № 2. 1991. С. 25.
  • [2] 2 Гуссерль Э. Парижские доклады. С. 27.
  • [3] Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней.Т. 4. От романтизма до наших дней. СПб., 1997. С. 375—376.
  • [4] Отсюда, кстати, один шаг до постмодернистской деконструкции. Если ужкого-то и считать подлинным предшественником постмодерна, так этооснователя феноменологии.
  • [5] Гуссерль Э. Парижские доклады. С. 29.
  • [6] Франк С.Л. Предмет знания: Об основах и пределах отвлеченного знания. Душа человека: Опыт введения в философскую психологию. СПб., 1995. С. 158.
  • [7] Несмелое В. И. Наука о человеке. Т. 1. Опыт психологической истории и критики основных вопросов жизни. Казань, 1994. С. 122—123.
  • [8] Сартр Ж.-П. Воображение // Логос. 1992. № 3. С. 106.
  • [9] Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет / Сост. А. В. Михайлова.М., 1993. С. 318.
  • [10] Jung C.G. The Structure and Dynamics of the Psyche // Collected Works. Vol. 8.Princeton, 1969. P. 152.
  • [11] Cassirer E. An Essay on Man. An Introduction to a Philosophy of Human Culture.New Haven, 1944. P. 220.
  • [12] Бубер М. Два образа веры. М., 1995. С. 232.
 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ     След >