Идея права и воля власти

«Романтическое» введение: «верх» и «низ»

Когда X. Зеддьмайр говорил об «утрате середины» западной цивилизацией, он имел в виду не только стилевую деградацию европейской архитектуры. Перечень болезненных симптомов, указывающих на увядание культуры, таких как склонность к неорганическому, снятие различий между «верхом» и «низом», умаление человека ит.д., оказался вполне приложимым к соответствующим тенденциям в области политики и права. На фоне эволюции культурных стилей развитие этих феноменов также демонстрировало совершенно определенную тенденцию — поляризацию противоположностей и тяготение к бессознательному, изначальному, темному, «низу».

Противоположности — культурные, социальные, политические — нарастают здесь вплоть до непримиримости. Тело и дух, дух и душа окончательно отрываются друг от друга; культы прошлого и будущего приводят к разрыву ткани настоящего. Крайний индивидуализм и крайний коллективизм, разлагая подлинную персональность, ведут к анархии или предельной унификации. Бессознательное начинает представляться более значимым и подлинным, чем ясное сознание. В иррациональном уравнивается то, что стоит выше разума, и то, что лежит ниже его, и все эти симптомы говорят об «утрате середины»[1].

Процесс начинается еще в середине XVIII в. Незадолго до Французской революции в Европе идет активный идейный поиск новых культурных истоков. Новое неренессансное восприятие античности добирается до самых исторических глубин, а на поверхности начинают проявляться какие-то дочеловеческие, варварские элементы, «суровое и темное величие и тяжеловесная серьезность». Заканчивается гламурная эпоха рококо. Культурное внимание теперь обращается к темным временам этрусков, египтян и норманнов. Дегуманизация жизни и искусства становится очевидной реакцией на ренессансные гуманные образцы.

Обращение к неорганической стороне мира неизбежно порождало представление о тотальном устроении жизни, рожденной «актом магического изъятия ее из неорганического»: теперь она уже не ренессансное произведение искусства, а только «техническое сооружение». Этому превращению соответствует возрожденная точность рассудка, инструментами которого являются логика, закон и формула. Прошлое постигается извне как нечто чуждое разуму, и низшие духовные формы повсеместно возрастают за счет высших. «Непонятно, откуда они являются, эти странные порывы, эти извержения из подземной тьмы, противоречащие всему, что я признаю за добро, что я хочу, чему я служу умом... Они необъяснимы из Я, необъяснимы из сознания»[2]. Под порог сознания, где они обитают, не проникает сила закона, который обращен только к уму и сознательной воле, там зиждется иной закон, противоборствующий закону ума. Во «внутреннем» человеке существует таинственная и сокровенная сфера, не озаряемая его сознанием, апостол Павел называл эту ступень психического плотью. И она представляет собой сферу бесконечных возможностей, из которых могут возникнуть как порок, так и добродетель, это материя, которая может принять любую форму. Это хаос, по отношению к которому формирующий закон оказывается бессильным[3].

Согласно философскому пантеизму и деизму XVIII в. между Богом и человеком образуется пропасть. Бог философов пантеистически растворяется в природе. Однако вскоре становится ясно, что Божественное и человеческое невозможно разделить без ущерба для человеческого (М. Робеспьер поймет это позже, когда попытается установить культ Высшего существа): «утраченная середина» — это и есть Бог, а ядро болезни — нарушение отношений с Богом (И. Ф. Геррес), и там, откуда уходят боги, начинают царствовать призраки (Новалис). Провозглашение человеческой автономности также оказывается только прелюдией к утрате сущности. Холодная религия «естественного разума» — деизм — разрывает целостные отношения человека с Богом, Бог и мир рассматриваются здесь как нечто непримиримо различное и разделенное.

Э. Юнгер заметил, что «ценность теней заключается в том, что формы в них единовременно и раскрываются и одухотворяются, они восходят на более высокую ступень, достигая несокрушимости, которая присуща линиям, очерчивающим форму». Вещи тогда действуют одновременно и менее материально, и более мощно, и X. Зедльмайр отмечает неизбежную связь такого «ночного взгляда» с некими хтони- ческими силами, тартаром и смертью, но такой взгляд уже был подготовлен целым поколением романтиков: в священном для них греческом начале они выделяли прежде всего архаические и дорические формы, здесь древнейшее и глубочайшее странным образом соединилось с утопическим и абстрактным, духовно распространяя свое влияние на все сферы божественной жизни. (Ведь и неизбывный европейский герметизм скрывается только для того, чтобы достичь невыразимости, и каббалисты всегда хотели быть тайными владыками... способными пользоваться секретами устройства мира[4].)

Но от всех сфер стремительно обособлялся, уходя еще ниже вглубь, мир разложения, упразднения порядка, случайности, мир, иррационально противящийся разуму и природе, — это был тот самый хаос, который «шевелится под ногами» (Ф. И. Тютчев). Это было то самое потустороннее, которое охватывало мир сразу с двух сторон. И уже рационалист Д. Дидро отдавал предпочтение священному трепету перед потусторонним вместо пустой надежды на бессмертие на Небесах[5].

На основе своеобразно понятых античных образов революция будет формировать свой новый культ. Для того чтобы избавиться от подлинного культа, она создаст религиозное мировоззрение, по сути стоящее на одном уровне с иррелигиозным. Само же античное заимствованное ею начало останется только на поверхности, превратившись в некую эстетическую идеологию.

В раннехристианском и восточнохристианском искусстве еще не существовало ни отдельной сферы земного, ни сферы адского. Все, что располагалось ниже Неба, было предусмотрительно перемещено в потусторонность Небесного, а ад существовал только в символической форме. Но для романского искусства с самого начала уже было характерным заметное выдвижение на первый план некоего демонического элемента: апокалипсис с его взаимопроникновением Неба, земли и ада становится здесь доминирующим мотивом. Но только в готике происходит окончательное отделение «света» от «тьмы» и Неба от ада и замкнутая в себе адская сфера логично сближается с миром безумия.

В барокко ад снова заключается в тесный тюремный этаж нового космоса и лишается действительности. И только в XVIII в. ад уже во второй раз выходит из берегов и, разрушая все разумные плотины, вторгается в мир[6]. Теперь ожесточившийся ад выступает как бессмысленная ярость демонов (Ф. Гойя), повсюду начинает господствовать всепроникающий страх, сопровождающий эту секуляризацию адского: из теневой стороны Небесного града он стремительно перемещается в град земной.

Статуи, колонны, обелиски, пирамиды, «деревья свободы» «располагают ум к стихийным аксиоматическим операциям с категориями верха и низа: черта поистине удивительная для пространства, столь явным образом отданного во власть горизонтальности», т. е. пустого пространства, на котором начинают строиться новый мир и новый порядок[7].

Если смотреть с позиций политики, то по своим тенденциям это «последнее» искусство оказывается идеологической сторонницей анархии, а психологически — «выражением чудовищного страха и многократно обращенной на себя человеческой ненависти» (X. Зедль- майр). (Еще И. Гете предупреждал, что в существе поэзии содержится что-то демоническое, которое не в состоянии постичь ни рассудок, ни разум и которое именно поэтому и производит столь могучее впечатление.) К этому добавляется и тяга к бессознательному, древнему и изначальному, темному и глухому, настоящему «низу»: сознание закрывается перед трансцендентным «сверху» и открывается бездне «снизу».

Предреволюционное затишье, этот необъяснимый предупреждающий феномен, было пропитано скепсисом и нигилизмом. Власть позволяла иронизировать над собой, крайности поощрялись или терпеливо воспринимались. Насмешки энциклопедистов и цинизм де Сада уже предвещали грядущую катастрофу: старый порядок изживал себя в беззаконии. Эпидемии страха вызывали ожесточение репрессии и законодательного произвола, но отнюдь не способствовали внутреннему укреплению порядка.

Вспышки коллективного насилия были проникнуты идеей утраченной идиллии и страха перед всем новым и чужаками — носителями новшеств. Религиозные бунты (и протестантство в значительной степени) были направлены к возврату первоначальной чистоты Церкви. Подсознательные и скрытые идейные корни будущей революции питали веру в возвращение «золотого века», да и сама революция могла стать только «возвращением к истокам», т. е. по сути — реставрацией.

Иррациональное подолгу накапливалось в деятельности структур и институтов, вырабатывая собственные формы; с настоящей жизнью они не имели ничего общего, но на практике оказывались вполне действенными. Как оказалось, хаотическое имело свои закономерности и собственный порядок, ведь «законы нужны даже в аду».

Тенденция к хаотическому с необходимостью следует за духовным поворотом к неорганическому: отрыв от трансцендентного, а заодно и от «почвы», неизбежно тянул «вниз». Уже у Гойи мир чудовищного становится имманентным и помещается внутри мира, зримо и незримо присутствует в самом человеке, который подвергается демонизации и сам становится источником демонических сил. А рядом с миром демонов существует мир отчужденной природы. Этот духовный ландшафт сложился уже давно: страшные мировые силы, пришедшие из античности, — хаос и смерть — в Средневековье дополняются структурированным миром преисподней.

У немецких романтиков смерть все еще человечна и трагична. Человек в своей преданности Вселенной и устремленности к бесконечному видит их недоступность и пытается утвердить в мире свой человеческий и упорядочивающий закон, направленный против хаоса. Для него близость смерти одновременно и трагична, и инфернальна: она приветствует хаос, «она тем более устрашающа, чем меньше остается сфер бытия, пока еще избежавших прорыва того, что расположено ниже нашего мира»1.

Утрата реальности Бога нарушает само первоначальное чувство реальности вообще, и тогда ее место занимают жуткие фантазмы или фрагменты реальности. В качестве магического средства сверхсознательный элемент (Супер-Эго) проникает в бессознательное, но и там не может обнаружить истину. В мельчайших формах «исторического стиля» (при том что человек утрачивает само чувство исторического) проявляется склонность к использованию умозрительных базовых геометрических форм. Формы выстраиваются произвольно, чтобы подчеркнуть свой универсальный характер. Методом восприятия мира становится безучастное наблюдение, «нейтральность». (В анализе эпох «деполитизаций и нейтрализаций» К. Шмитт отличает переход от метафизики большого стиля, свойственной XVII в., к его вульгаризации, которую осуществит Просвещение с его рационализацией и гуманизацией. В этом процессе романтизм оказался промежуточной интеллектуальной инстанцией между морализмом XVIII в. и экономизмом XIX в.) Магическая религиозность переходит в столь же магическую техничность, ставшую настоящей религией и для века XX.

В своем движении гегелевский дух обнаруживал самые разные центры своего пребывания, что приводило к постоянной смене центральных областей, с которыми были связаны изменения в «очевидности убеждений и аргументов, содержание духовных интересов, принципы поведения, тайна политического успеха и готовность больших масс впечатляться определенными внушениями». В XIX в. сначала монарх, а затем и государство становятся нейтральными величинами, в либеральном учении о нейтральном государстве рождается новая политическая теология, в которой процесс нейтрализации уже захватывает политическую власть[8].

Божество становится идентичным со Вселенной и уходит внутрь всего. Как заметил Н. А. Бердяев, ад теперь заключается в упорном нежелании человека отказаться от собственного одиночества. (Уже в эпоху Ренессанса сближение адского мира и душевной болезни сменилось многообещающим эстетическим симбиозом ада и тюрьмы у Дж. Пиранези.) В деизме XVIII в. Бог становится «отсутствующим». Он только однажды сотворил и запустил часовой механизм мира, после чего этот механизм самостоятельно начал работать уже по законам, заложенным в самом мире. Личное отношение с Богом оказалось прерванным, религия становится делом «естественного разума». Сомнению теперь отводится решающая роль, а сам мир становится машиной, государство же, соответственно, — государственной машиной.

X. Зедльмайр зафиксировал наиболее заметные симптомы болезни и это прежде всего «остывание форм» (что почему-то принято называть классицизмом). К середине XVIII в. наблюдался апогей самых мрачных мыслей о смерти и углубленное художественно окрашенное отношение к ночной стороне жизни и природы, вообще к хтониче- ским силам. Символом времени становится Луна. На культурной периферии отмечается какая-то одержимость зверскими призрачными ликами, устрашающими и мучительными. Хаотическое явно стремилось на поверхность жизни. «В целом же тяжелый конфликт между строгим Сверх-Я, воплощаемом в “моральном законе в нас”, и дикими хаотическими импульсами»[9] достигает своего предела: это — сущность нарождающегося романтизма, но это же — и предвестие революции, истоком которой было не одно только Просвещение.

Просвещение заранее констатировало непримиримые противоречия между государством и индивидом, государством и нацией, допуская здесь наличие только временного равновесия, но не факт внутреннего примирения, так как государство представлялось ему каким-то необходимым и внешним злом, возникшим некогда в результате обманного общественного договора. «Кантовская противоположность права (легальность) и нравственности (моральности) господствует в современном правоведении, которое видит в нем непреходящее напряжение между различными сферами культуры». Трагизм этой противоречивости исторической и государственной жизни наблюдается даже у И. Фихте и Ф. Шеллинга, положивших начало идее органического единства всех сторон общественной жизни[10].

Кантовский дуализм познаваемого и непознаваемого открывал для всего скрытого и таинственного значительное пространство существования. В нем помещались и ясные платоновские идеи, в нем же рождалась и темная и непознаваемая воля стихийности. Рациональное и иррациональное разделялись только тонкой и прозрачной границей гно- сеологичности. Идея и воля встречаются здесь, правда, пока еще не претендуя на захват сферы существования друг у друга. Но уже у Г. Гегеля обнаруживается роковая возможность их взаимопроникновения.

У Гегеля выход идеи в реальность описывается в разных терминах: «жертвоприношение», «саморазвертывание», «обнаружение», «само- отражение» и проч. Шеллинг же попытался совместить идею и волю, отдавая явное предпочтение последней, подчеркнув при этом всю «нелогичную природу существования» и «непонятную основу реальности». Воля уже определяется им как духовная субстанция человека и «основа всего». Позже он скажет уже о воле как о чем-то только «могущем быть», а об идее — как о «чисто сущем»; кажется, однако, что все же именно романтизм инспирировал переход от тотального идейного познания действительности к познанию волевому. (По этому поводу Э. Гартман заметил: «Хотение есть то, что составляет преимущество реального над идеальным: идеальное само по себе есть представление, реальное есть пожелание представления или представление как содержание воли». Воля и есть само деяние. В процессе «наполнения воли идеей» идея представляет сама себя и развивается в силу своей логической формальности с того момента, когда пустое хотение берет ее своим содержанием и ставит вне себя и до момента, когда бытие погаснет вместе с превращением воли из акта в потенцию[11].)

Просвещение однозначно ассоциировало идею и разум с неким для него «естественным законом», тогда как воле отводилась только вторичная роль для исполнения акта реализации идеи, роль слепой или даже разумной власти; но идея здесь — всегда законодатель, воля же — только исполнитель. Естественное призвание закона — укрощать и регламентировать власть и делать это разумно и просвещенно. Власть выступает здесь в качестве формы, тогда как право оказывается сущностной идеей этой целостности: оно осмысливает и формулирует, власть же оформляет и реализовывает. Духовные идеи определяют государственную и правовую жизнь, но не могут долго существовать и влиять, не будучи облеченными в соответствующие институциональную и организационную формы: история духа — это основание истории, история государства — это уже ее завершение.

Но хрупкое равновесие, обещанное Просвещением, разрушалось вторжением стихийных сил природы и бессознательного. «Политический мазохизм» правящей элиты нельзя было объяснить рационально. (В воспоминаниях о революции Ф. Р. Шатобриан не перестает удивляться готовности аристократии к самоуничтожению.) Всплески темной энергии не фиксировались в институтах или в системе: хаос принимал фантастические конфигурации, не поддающиеся осознанию. Чувственность и страсти затеняли все разумные доводы и анализ. (Позже Ш. Бодлер поэтическим чутьем уловил нечто экзистенциально важное в этих симптомах: «...революцию совершили люди сладострастные», своими наклонностями и пристрастиями принадлежавшие к уходящему миру. Выступив против него и став его врагами, они доказали присущую ему смуту, свободомыслие и противоречивые желания: столь свойственные барокко непостоянство желаний и хаотичность сталкивались здесь с холодной незыблемостью верности слову, непреклонностью правосудия и непреложностью Божественного порядка. Но когда уже ничто не ограничивает свободы нравов, под блеском празднеств и наслаждений и открывается бездна[12].)

  • [1] См.: Зедльмайр X. Утрата середины. М, 2008. С. 153—158.
  • [2] Вышеславцев Б. П. Этика преображенного эроса. М., 1994. С. 44—45.
  • [3] Там же.
  • [4] См.: НатафА. Мэтры оккультизма. СПб., 2002. С. 120.
  • [5] См.: Зедльмайр X. Указ. соч. С. 50, 51.
  • [6] Там же. С. 380—386.
  • [7] См.: Озуф М. Революционный праздник (1789—1799). М., 2003. С. 187,188.
  • [8] См.: Шмитт К. Эпоха деполитизаций и нейтрализаций // Социологическое обозрение. 2001. Т. 1. № 2. С. 48, 53.
  • [9] Зедльмайр X. Указ. соч. С. 194.
  • [10] См.: Шпанн О. Философия истории. СПб., 2005. С. 257, 258.
  • [11] См.: Гартман Э. Сущность мирового процесса, или Философия бессознательного.Метафизика бессознательного. М., 2010. С. 386—408.
  • [12] См.: Старобинский Ж. 1789 г.: эмблематика разума // Поэзия и знание. М., 2002.С. 373.
 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ     След >