«Естественное право» и общественный договор в момент кризиса

Идея «естественного права» была недоступна сознанию, пока ему была неизвестна идея природы. Возникнув, эта идея легко присоединяется к вере в существование явленного закона: первые кодексы и Божественные сведения о началах доводились до человека посредством сверхчеловеческих сообщений. С началом Нового времени философия, искоренив трансцендентный авторитет, признала саму природу высшим стандартом права, в связи с чем справедливое и несправедливое приобрело характер конвенциональности, потеряв прежнюю сверхчеловеческую поддержку.

Зато «открытие природы» привело к неизбежному дуализму природного и условного, при этом естественное стало представляться первичным по отношению к условному. Позднее основополагающее различие между природой и договором проявилось в различии «естественного» и позитивного права. Природа была открыта и понята прежде всего в своем отличии от закона или договора. Мнение, условность или закон, содержащие определенную истину, непроизвольны, или естественны; человеческий же закон указывает на Божественный, или «естественный», закон как на свое начало, но лишь справедливость сама по себе, «форма» или «идея» (в платоновском смысле) справедливости безоговорочно верна[1].

Но природа без искусства, без свободной воли и договора не может стать «царством права», не создаст правового состояния, а это значит, что «естественное» (природное) право в принципе невозможно (И. Фихте). Нет «естественного права» и «естественного состояния» как особой сферы действительности, но может быть только идея права, идея справедливости, раскрывающая смысл правовой действительности. («Идея и только идея может быть для традиционалистов истинным отечеством. Они же должны хранить идеи и принципы, а не институты. Безмолвная революция достигает глубин так, что внутри отдельного человека возникают предпосылки того порядка, который затем обретет господство вовне, в подходящий момент молниеносно сметая все формы и силы исторического мира руин» (Ю. Эвола).)

Гражданское общество — по своему типу закрытое общество (Фихте позже подробно разовьет эту идею), у него есть собственные характер и образ мышления, отличные от всех других обществ и народов. Здоровое общество должно вдохновляться патриотизмом, воспитывать военные добродетели и дух. Все его члены должны быть преданы общему благу и придерживаться общих верований («святых догм, санкционированных законом»). Конструктивным элементом общества является вера или мнение, а скептицизм космополитической науки опасен для него, но гражданское общество преобразовало «естественного» человека в гражданина, и естественное неравенство было заменено конвенциональным равенством[2]. Однако чтобы упрочить «естественное право», необходимо было вернуться и к «естественному состоянию», душевные основы которого были заложены не в разуме, а в страстях. Поэтому естественная свобода остается для сторонников этого типа мышления образцом гражданского равенства, поскольку только «естественное состояние» как будто и свободно от противоречий, там разум был бы радикально независим, тогда как в цивилизованном обществе он радикально зависим.

Классическая доктрина «естественного права» в своей первоначальной форме была почти идентична нововременной трактовке доктрины о лучшем режиме, образец которого представило уже «Государство» Платона. Но под влиянием идеи древнего эгалитарного «естественного права» вопрос о лучшем режиме потерял значение и перестал быть актуальным и соотносимым с проблемой совершенного нравственного порядка. Идея Бога, выступающего в качестве законодателя, в христианстве приобрела точность и определенность, каких еще не имела классическая философия; в силу этого «естественный закон» становится независимым от прагматических целей «наилучшего режима» и занимает высокое положение в сравнении с ним в иерархии политических ценностей.

У Т. Гоббса существо суверенности состояло не в том, что полнота власти передавалась правящему авторитету, а в том, что эта власть принадлежала ему по праву и на основании «естественного закона» (сама же доктрина суверенитета формулировала «естественный общественный закон», основанный на фикции, предполагающей, что желание правителя есть желание всех и каждого). Этот всеобщий или природный закон вместе с государственным интересом имели общий источник — заботу о таком «правильном» устройстве общества, актуализация которого не зависела бы от случая: школа государственного интереса в связи с этим заменила «наилучший режим» понятием «эффективное государство», а школа «естественного общественного закона» заменила «наилучший режим» «легитимным государством»[3].

Вместе с понятием «государственный интерес» в политическую философию и новорожденную политическую экономию XIX в. проникала живая история, которую еще Н. Макиавелли считал лучшим советчиком политики. Уже в XVII—XVIII вв. между «естественным правом» и макиавеллизмом устанавливается родственная связь; «естественное право» позволяло определять, каких моральных и политических правил следует придерживаться, учитывая специфическую природу государства, нации и институций: не свободный выбор, но фактическая необходимость всегда управляла развитием государства и права, а философия «государственного интереса» оправдывала целесообразное нарушение договоров и конвенций. Для исторического мышления сама история стала «не только сценой, как в эпоху барокко, но и текстом пьесы, на протяжении которой политикам приходилось демонстрировать свои таланты»[4]. В этой замене акцентов гибкость классической политической философии уступила место неожиданно фанатичной жестокости, этос же становится «здравым смыслом», уже не имеющим власти над внешними обстоятельствами и событиями и не связанным с обязывающей государственной этикой. Историческое мышление XIX в. попыталось тем самым вернуться к нововременному искусству государственного управления, но его реалистические склонности только привели к дальнейшему разрушению «естественного общественного закона», а заодно и всех нравственных принципов политики.

С точки зрения «естественного общественного закона» для создания правильного общественного строя требовалось не столько формирование нравов, сколько разработка необходимых устойчивых институтов: в центр политической доктрины ставилась тема власти в смысле возможности, права и обладания. Но «естественное право» все больше пропитывалось политической экзистенцией со свойственным той предпочтением факта и умения вечным и неизменным нормам. Политическое искусство и «государственный интерес» стали представляться теперь более актуальными, а следовательно, действенными и справедливыми.

Фихте утверждал, что не существует никакого «естественного права» в смысле «правоотношения между лицами вне государства и без позитивного закона». Само государство уже есть настоящее «естественное состояние» человека, и его право есть «реализация естественного права». Правовая действительность есть особая область феноменов, в основе которых лежит «трансцендентальное основание — закон права, закон разума», особое априорное понятие. Это — нечто должное, это — идея справедливости, выступающая как бесконечная задача. Она живет во всяком положительном праве, даже если таковое является несправедливым: всякое право и всякое государство есть попытка осуществления идеи справедливости[5]. Доктрина «естественного права» предполагала, что основа справедливости как некая важнейшая истина вполне доступна для познания человека; историзм же утверждал, что прозрение истины есть не результат познания, а непредвиденный дар необъяснимой судьбы. Зависимость от судьбы обусловливает исторический характер всякой идеи, ее фактическую реальность. Внесенные же Г. Гегелем в историю некий абсолютный аспект и абсолютная закономерность придали историзму скрытый метафизический характер: по мнению Л. Штрауса, как раз историзм и стал исходом кризиса «естественного права» и всей политической философии[6].

  • [1] См.: Штраус Л. Введение в политическую философию. С. 201, 202.
  • [2] См.: Штраус Л. Естественное право и история. С. 241—248.
  • [3] См.: Штраус Л. Естественное право и история. С. 247, 248.
  • [4] Анкерсмит Ф. Указ. соч. С. 42.
  • [5] См.: Вышеславцев Б. П. Этика Фихте. С. 412, 413.
  • [6] См.: Штраус Л. Естественное право и история. С. 35—38.
 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ     След >