Социальное против политического: новый миф

1848 год стал годом демократии и диктатуры: «Для диктатуры, рожденной из непосредственного, абсолютно уверенного в себе рационализма, уже имелась определенная традиция, воспитующая диктатуру Просвещения, философское якобинство, тиранию разума, порожденное рационалистическим и классицистским духом формальное единство». Носителем этой идеи рационалистической диктатуры становится радикальный социализм: превратившись из утопии в науку, он тем не менее не отказался от идеи диктатуры[1].

Социализм никогда не мыслился без опоры на массовость, выражалась ли она в либеральной заботе об общем благе или в идее диктатуры пролетариата, рукой законодателя при этом всегда водили требования масс. В ходе последующих революций человеческая масса обретала все больший вес, создавая уже свои собственные политические и социальные структуры: от третьего сословия с его парламентаризмом до народа и толпы с их массовыми партиями. Национализму пришлось пойти на союз с революцией, конституционализмом, либерализмом и демократией: нация как «тело» тем самым утратила «душу», которую составлял политический идеал, когда-то сделавший самих римлян «духовной нацией» (Ю. Эвола). (Последовавший затем распад индивидуализма привел к нашествию устремленного к торжеству однообразия и чистому «царству количества», однако коллективистская стадия уже с самого начала была обречена уступить место четко дифференцированным, функциональным и объективным единствам, для которых стало характерным категорическое преодоление всех органических и механических форм; Э. Юнгер называл эти новые невиданные формы «органическими конструкциями»[2].)

Убеждения масс всегда стремились принять более или менее артикулированные религиозные или квазирелигиозные окраску и форму. Символ веры — политический, религиозный или социальный, принятый толпой, — чтился без рассуждений: ведь масса не способна ни к критике, ни к скептицизму, а успех вероучения зависит не от доли истины или заблуждения, заключающихся в нем, но скорее от возбуждаемых им чувств и доверия, которое оно внушает: важной является прежде всего простота, делающая учение доступным всем (Г. Лебон).

«Для интернационала, который несомненно подготовляется, мы призваны дать идею мировой организации и мирового государства, англичане — идею мирового треста и мировой эксплуатации... Идея интернационала — это империализм», который достигается тремя видами воли к власти: посредством государства, денег и церкви. Идеалом является монархически-социалистический строй, преодолевающий форму парламентской демократии[3].

Смысл социализма в том, что «над жизнью господствует служебное положение, которое добывается усердием и способностями, а не разница между бедными и богатыми. Такова наша свобода, свобода от хозяйственного произвола частных лиц» (О. Шпенглер).

Ж. Сорель писал: «В понятии о диктатуре пролетариата сохранился... некий отголосок Старого режима; социалисты очень долго утверждали, что капитализм можно уподобить феодализму» и что этот новый феодализм исчезнет под влиянием таких же сил, которые некогда разрушили феодальный строй, а этот строй пал под ударами сильной централизованной власти, которая была убеждена, что имеет от самого Бога повеление употреблять исключительные меры против зла.

Короли же «нового типа», установившие в XIX в. новое «монархическое» право, были, несомненно, деспотами. И говоря о «диктатуре пролетариата», социалисты явно изъявляют намерение расправиться с капиталистами точно так же, как когда-то настоящие короли расправлялись с феодалами (и даже супердемократичный Э. Бернштейн заметил, что и диктатура пролетариата с исторической неизбежностью предполагает новое разделение общества на новых «господ» и новых «рабов»: «Кто был ничем, тот станет всем». По утверждению самих авторов «Коммунистического манифеста», пролетариат не сможет окончательно освободиться от рабства, не положив конец любому господству человека над человеком. По мнению М. Вебера, это и есть основная пророческая идея «Манифеста». Захват политической власти пролетариатом еще не решает социальной проблемы в целом).

Понятие социализма, как и его врага — капитализма, приобретает религиозно-богословский оттенок: здесь «социализм» означает добро, а «капитализм» — зло, «буржуа» — это дьявол, а «пролетариат» — ангел новой мифологии. Никакое усилие мысли и никакая логическая индукция не смогут рассеять той таинственности, которая окружает социализм. Марксизм хорошо понял эту особенность и, используя ее, завоевал себе право служить единственной исходной точкой во всех социальных исследованиях: «Эта неясность и таинственность относится к тем рассуждениям, при помощи которых хотят определить конечную цель социализма»[4].

Политическая религиозность масс связывает политические цели с верой и надеждой и не особенно нуждается в рациональных обоснованиях. Всякая власть использует эту особенность массового сознания для усиления своего влияния. В этой ситуации харизматическая форма и тип оказываются более проницательными и эффективными, чем легалистский тип власти. Всякое правительство зависит от мнения и поведения масс даже в ситуации социального уравнивания, которое само по себе является продолжением «массовизации управления», и террористическое, диктаторское правительство часто оказывается более сильным, чем то, которое основано на свободе и свободной поддержке масс, и «массофобия Ницше была в сущности... обоснована не политически и не социально, а чисто психологически» (А. Вебер). Вера в посюстороннее назначение человека не уменьшала значения элиты и вождизма, но придавала вопросу отбора особый и актуальный смысл; возвышение избранного слоя над широкими слоями ведет также к духовному возвышению уровня самих масс. «Чернь», о которой Н. Макиавелли говорил как о темной и иррациональной субстанции политического, в радикальном социализме и анархизме становится основной движущей силой революции — пролетариатом: в борьбе против идеи и духа устраняется всякое авторитарное правительство и механизм технического действует уже по собственным имманентным законам. Н. А. Бакунин считал «цветом пролетариата» большую массу обездоленных, нищих и безграмотных, которых К. Маркс в свою очередь «хотел бы подчинить отеческому господству сильного правительства». Но именно эта масса, по мнению Бакунина, и несет зародыши социализма будущего, а государство, закон, религия и другие великие символы, напротив, отрицаются ею. (С. Льюке полагает, что если либерализм представлял «одномерный» взгляд на существо власти, а реформистский — «двумерный», то только радикальное воззрение позволяет открыть у власти «третье измерение». Здесь «отсутствие события может представляться более значимым для политического процесса, чем те события, которые имеют политическое значение». Скрытое и стихийное, несостоявшееся кажутся более значительными, чем позитивное и действующее в системе порядка[5].)

Социализм полагает, подобно Ницше, что добродетели губительны, а страсти (особенно страдание и гнев) — благотворны, поэтому он надеется создать новую социальную атмосферу, где страсти будут освобождены и их действие начнется с уничтожения всех политических, социальных и религиозных институтов, которые их подавляют (Д. Кортес). В связи с этим социализм настаивает на необходимости упразднить в публичном праве институт монархии, а в международном — различие между народами, одновременно утверждая общечеловеческую солидарность (и в этом заключено его фундаментальное противоречие). Справедливая сила должна восторжествовать над несправедливым законом с помощью политического порядка.

Против просвещенческого рационализма воспитания и принципа разделения властей уже в XIX в. выступила теория непосредственного применения силы, против либеральной веры в дискуссию — теория «прямого действия»: фанатизм политического единства Просвещения оказался на деле не менее деспотичным, чем единство и тождество современной демократии, утверждал П. Прудон. (Единство — это всегда рабство, на централизме и авторитете основаны все институты тирании, говорил Бакунин.) Зато в своей непосредственной и спонтанной интуиции сами массы создают новые мифические образы, которые придают им силу и решимость, убеждал Сорель. («Влияние религиозного мотива проявляется в объединении надчеловеческой власти в единую властную интенцию, усилении ее мощи и увеличении дистанции между нею и человеком» (Г. Кельзен).)

Вслед за Ф. Ницше Ж. Сорель приписывал социализму непоколебимую волю к «прямому действию», насильственному и революционному. Вокруг рождались новые волевые импульсы и силы, преобразующие идеи культурного авангардизма в тенденции к диктатуре. В кружке С. Георге теоретические изыскания о Платоне трансформировались в конкретные формы диктаторской идеологии, в претендующее на практичность учение «о нормальности и норме», предполагавшее наличие практической дилеммы «господин — раб», заимствованной из гегелевского лексикона. Популяризованный Ф. Ницше нигилизм стал высшей точкой наряду с «аристократической распущенностью в духовной сфере и брутальной распущенностью власти», породив политико-эстетические течения натурализма, мистического империализма и романтического национализма. «Из почвы как бы вырастали силы, жаждущие власти, лукавые гиганты действия, ранее неизвестные. Вырывалось нечто неопределенно объективное, которое, как общая душевная волна, смыло все то, что казалось непоколебимым... Скрытая и скованная коллективная сверхличностная сила внезапно вырвалась из своего заключения. Она была отпущена, она подстегивалась всеми силами и затопила все». Это был взмах крыльев «темных демонических сил», не существует никакого другого выражения для определения их сверхличности и вместе с тем трансцендентного характера (А. Вебер).

Связь, устанавливаемая через нигилистическую бездну с прежними временами, представлялась не моральной по сути, но трансцендентной, она была выражена в темной комбинации сил: «Мрачно демоническое действие, которое мы ощущаем, дает нам как бы краешек, потянув за который, мы можем поднять завесу со всеохватывающей, всерасчленяющей, всеприсутствующей сферы, находящейся за миром явлений, в известной степени ближайших нам метафизических сил»[6]. («Феномен демоничности привнес в наше воображение зла нечто особенное. Он представляет зло, наделенное интеллектом. Демоническое зло действует, оно рационально, знает, в кого, где и когда ударить» (Ю. Тишнер).)

Утопическим кажется теперь желание воздействовать на массы без обращения к области мифа, к сфере иррационального и к миру страстей. Но то, что для масс составляет суть мифа и иррациональности, должно быть одновременно и чистым знанием, истиной и реальностью для других — для тех, кто посвящен, для хорошо организованной и сплоченной элиты, в которой олимпийское начало превалирует над стихией и хаосом. Правящей идеей новой «фаустовской культуры станет троичность: «воля, сила, пространство». Но внутренние глубины, субстанции души через их распространение в пространстве превращаются в конкретную действительность, и «сила идей становится империализмом». Поэтому даже в реалистически настроенном социализме остается ощутимой «фаустовская» воля к власти, к бесконечности, стремление к мировому господству и мировой революции (О. Шпенглер). Поэтому последовательный социализм неизбежно ведет к абсолютизму государства, представляя тем самым опасность как для отдельных национальных государств, так и для принципа индивидуализма, но не для самой идеи государства: «он провозглашает свою суть не в растворении, но в сказочно осуществленной, заимствованной у машин организации». (Социализм — порядок, основанный на авторитете и устанавливаемый законодательством (О. Шпенглер). Настоящий социализм не может не быть авторитарным.)

«Кто разрушает внешние границы, возводит внутренние. Социализм — это замаскированный, скрытый империализм, — без иерархии и примата главенства его трудно осуществить. Именно в католической церкви он находит для себя настоящий образец социалистической антииндивидуалистической организации»[7]. (Т. Манн в «Волшебной горе» выводит одного странного персонажа, мечтающего о политическом соединении «креста и красного знамени».) В противовес ему либерализм всю свою систему строит на фигуре изолированного индивида, предоставляющего свои права парламентскому учреждению.

О. Шпенглер утверждал, что «парламентская форма правления — специфически английский продукт»: Англия сделала бессильными все государства, которым она «в виде лекарства привила яд собственных политических форм». Политика в связи с этим сделалась безгосу- дарственной. Форма, в которой парламентаризм закрепился в Европе, — это конституция, благодаря которой критика существующего правительства становится органической частью этого правительства[8].

Но одним из наиболее характерных структурных признаков всех революций на их первой стадии все же является именно возникновение парламентских структур, институций и учреждений, т. е. инстанций господства, задача которых состоит прежде всего в установлении норм. В ходе дальнейшей радикализации эти учреждения устраняются от законотворчества и бездействуют до тех пор, пока вновь не станут достаточно сильными и действенными для выполнения собственных задач господства: «Легитимность никогда не достигается с таким трудом, как в процессе революции» (Р. Дарендорф). Но и на смену парламентским учреждениям во многих случаях приходит харизматический вождь, амбициозно берущий все издаваемые новые нормы и правила под собственную ответственность и контроль, чтобы затем создать видимость и теорию, согласно которой будто бы в будущем уже не нужны будут ни законодательная деятельность, ни представительский контроль за нею[9].

К. Шмитт комментировал такой исход событий следующим образом: на практике может быть демократия без того, что называют современным парламентаризмом, и может быть парламентаризм без демократии. Но «диктатура во всяком случае не является решительной противоположностью демократии, а демократия — диктатуре»[10]. Миф диктатуры пролетариата, принявший за основу власть народа и верование в то, что она и есть единственный источник власти, вполне допускал для политической действительности различные типы режимов и юридические выводы. Именно наличие действенного политического мифа делало диктатуру политической реальностью.

Ж. Сорель верил, что только социализм еще обладает мифом, в котором и заключается настоящая способность к действию и героизму и которым легитимно оправдывается насилие. Ренессансный миф об идеальном человеке все еще был обращен к античному прошлому, миф о «новом Средневековье», несмотря на его архаическую форму и язык, уже был мифом футуристическим. Его консолидирующая значимость оказалась еще сильнее, когда в центр мифологемы была поставлена идея нации. Эта идея оттеснила на задний план даже казавшуюся столь устойчивой имперскую традицию. А в начале XX в. новая теория мифа показала, что релятивный рационализм парламентского мышления утратил очевидность: «Наш миф — это нация, великая нация, которую мы хотим сделать конкретной реальностью» (Б. Муссолини). Все войны и революции, как наиболее энергичные двигатели истории, вырастали из такого мифа и несли на себе его атрибуты, их героический дух был рожден «иррациональной жизненной энергией аполитичной массы»[11].

Политический миф — это скорее динамическая сила, чем объект или представление. Это способность и могущество собирания основополагающих сил и устремлений индивида или народа, «могущество подземной, незримой, неэмпирической идентичности. Миф преодолевает абсолюты и абстракции силой грезы, проекции образа, с которыми он себя отождествляет». Миф пробуждается в своем могуществе перед лицом абстрактных универсалий — науки, демократии — и перед лицом крушения двух верований: христианства и веры в человечество.

Воля к форме выражается здесь в органике «тела народа и государства как произведений искусства... как свершившихся форм воли, как завершенных идентификаций пригрезившегося образа»[12].

Связь между социализмом и демократией неочевидна. А. Грамши замечал, что есть социалисты, признающие необходимость диктатуры пролетариата, но при этом отрицающие диктатуру вождей и персонификацию власти: они хотят диктатуры, но отрицают единственно исторически возможную ее форму. Чтобы разрешить это противоречие, В. Зомбарт противопоставлял социализм как принцип общественного строя социализму как стилю определенной ментальности, определяя социализм как «общественный нормативизм», который диктует свои обязательные нормы, воплощенные в «номосе» (или качественном традиционном порядке). На национальных особенностях социализма настаивали также Ж. Сорель и А. М. ван ден Брук, О. Шпенглер подчеркивал, что «старый прусский дух и социалистическая ментальность — это одно и то же», а «торгаши» и «герои» у В. Зомбарта становятся символами и репрезентациями двух типов социализма — либерального и героического. Отрицание политического, которое заложено во всяком индивидуализме (он предпочитает частное публичному), ведет к недоверию к любым политическим силам и формам государственности и отстаиванию приоритета свободы и равенства. Либеральное мышление, избегая политики и государства, движется между полюсами этики и хозяйства, духа и гешефта. Ведь «политическое единство должно в случае необходимости требовать, чтобы за него отдали жизнь. Для индивидуализма либерального мышления это притязание никоим образом недостижимо и не может быть обосновано»[13]. (Размышляя о насилии, Сорель убеждался, что только великая и пробуждающая все силы война приведет к власти настоящих вождей, обладающих волей к господству и способностью к правлению, а «пролетарское насилие» устранит «гуманные пошлости буржуазии» и парламентский социализм. И все же ему казалось, что буржуазный дух непобедим и триумф посредственности с его низкими страстями в конце концов приведет у неизбежному упадку.)

Легальность не всегда является сознательным компромиссом. Скорее это естественная и инстинктивная ориентация на государство, на тот институт, который является единственным прочным пунктом для действий в хаосе явлений. «Когда нелегальные средства и методы борьбы приобретают особый ореол, когда акцентируется их особо революционная “подлинность”, тогда легальности существующего государства... приписывается известная значимость, она не рассматривается как чисто эмпирическое бытие»[14]. Существующий закон приобретает социальную значимость даже для отвергающих его революционных сил.

Авторитарный социализм отвергает демократию во имя нового порядка, поставленного на почву твердых и непререкаемых норм, связей безусловных и всеобщих. Он отвергает колебания свободы, направляя движение к суровой догме и абсолютизму рациональной (экономической) организации; П. Прудон полагал, что со временем на место политических властей придут экономические силы и экономическая централизация. Демократия вызвала к жизни стихийные движения масс, которые уже не смогла контролировать, а социализм, казавшийся ее продолжением, отказался от ее принципов: по замечанию Г. Кельзена, социализм оказался ближе стоящим к идеологии теократии, чем к идеологии демократии, и политический абсолютизм в нем оказался сильнее политического релятивизма[15]. (Современным воплощением орденской идеи стал принцип, по которому «каждому отдельному лицу на основании его дарований предоставляется право в определенной мере повелевать и повиноваться», где такая «советская идея» (О. Шпенглер) основывается на принципе отбора, коллективной ответственности и коллегиальности. Она создает систему «профессиональных сословий», идеальной формой которой могла бы стать «социалистическая монархия»[16].)

Противоположение республиканской идеи демократической массе совпадает с противоположностью политического и социального, с «априоризмом» республиканизма и «социологизма» демократии как базовых категорий. На уровне правового обобщения Ж. Сорель замечал в современном ему социализме такие два противоположных друг другу юридико-этических понятия: «естественное право» и «историческое право». «Естественное право» дает исключительно негативные результаты, оставаясь главным образом оружием для нападения на установленный порядок и власть: весь политический язык, кажется, был создан теоретиками «естественного права», верившими, что разум начинает господствовать, только когда исчезает противоположность между гегелевским господином и рабом. Узел политического вопроса сводится к точке пересечения между практиками управления и основополагающими формами жизни, другими словами — к «вопросу о власти, к основополагающим страстям, поддерживающим отношения между господством и рабством», наделяя эти отношения особым стилем. Политическое стало местом противостояния двух принципов полиции и политики, системой форм, в которых первая оказывается привязанной ко второй[17]. Противники «естественного права» указывали на то, что вся история юриспруденции есть история хитросплетений, изобретенных для того, чтобы обходить юридические правила, и история нравственности показывает, как понятие добродетели отождествляется с абсолютным подчинением обстоятельствам. Между правом и нравственностью образуется разрыв: чувство не считается с юридическими масками и личность, созданная историей, исчезает, остается только человек, чувственный индивид; право и мораль оказываются средствами для обеспечения господства за сильнейшими.

Чем больше «просвещенный» индивид выделялся из массы, тем в большей степени он концентрировал рассеянные силы своей эпохи и тем опаснее становился он для нее. «Потенциальную криминальность своих современников Сад превратил в личную судьбу, он хотел искупить ее один соразмерно с коллективной виной, взятой на себя». Необходимо было выявить скрытый импульс революционной массы, «ведь он отнюдь не обнаруживался в ее политических выступлениях», поскольку все ее преступления совершались «во имя суверенного народа». И массовые убийцы типа Наполеона для масс представлялись великими людьми: для масс показателем здоровья человека является его готовность принести эти самые массы в жертву[18].

Императивом социалистического мышления является «ты должен». В «Пруссачестве и социализме» О. Шпенглер выводит истоки социализма из «орденской этики», делавшей всепоглощающей идею служения, долга и обязанности. Закон здесь господствует, а общая воля обладает властью, она выполняет законы, т. е. управляет, но также судит и наказывает.

Столь свойственные демократической системе «разделения» в значительной мере направлены на подчинение государства и политики частноправовой морали и экономическим категориям, на лишение государства и политики их специфического смысла. «Из господства и власти на духовном полюсе получается пропаганда и массовое внушение, а на хозяйственном полюсе — контроль». У политических точек зрения отнимали всяческую значимость, подчиняя их «нормативностям и порядкам морали, права и хозяйства», вкладывая при этом в такое подчинение конкретный политический смысл, а по ходу дела упрекая государство и политику в насилии[19].

Господство техники (индустриализма), перенесенное на политику, устраняет принцип политической репрезентации. И не только. Система представительства также испытывает в этой ситуации серьезное стеснение. Г. Моска предполагал три способа устранения недостатков парламентской политической системы: «диктатуру пролетариата», возврат к абсолютизму бюрократии и форму ассоциированного синдикалистского господства.

Однако наиболее радикальные преобразования предлагал сам социализм, связавший себя с демократической традицией в попытках оторвать ее от либерализма, но неожиданным образом идея оказалась связанной с вопросом о технической организации; государство М. Вебер представлял как «большое предприятие», и Г. Кельзен полагал, что проблема организации в государстве и на предприятии сущностно одна и та же[20]. (Ф. Ницше определил демократию как «время универсального избирательного права, когда любой через каждого может судить любого». По биологическим критериям он проводил различие между народом и демократией и терминологически заменил «равенство» понятием «равноправие».) «Если правит само сообщество, то мы имеем демократию, демократический строй необходимо деспотичен; из всех государственных форм именно демократический строй — наименее обеспечивающий права, он не только неполитичен, но и непременно антиправовой» (Г. Гегель). (Р. Штаммлер обратил внимание на тот факт, что экономическую материю нельзя изучать без учета ее юридической формы (марксисты же настаивали на обратном), но и «пламенная вера» в «естественный закон» была способна вызвать не менее ужасные последствия, чем его отрицание.) Сорель полагал, что такое прямое насилие встречается только в начале истории права, а эволюция права начинается с того момента, когда все-таки «сохраняют прежнюю юридическую форму, не успев еще создать для нее этического содержания». Это и есть момент действенной легальности, который сам еще полон насилия, являясь следствием революции, но «момент этот неизбежен, и как учит история институтов, необходимо пройти этот формализм, для того чтобы прийти к новому праву»[21].

  • [1] См.: Шмитт К. Духовно-историческое положение парламентаризма. С. 216, 217.
  • [2] См.: Эвола Ю. Рабочий в творчестве Эрнста Юнгера. С. 99.
  • [3] См.: Шпенглер О. Пессимизм? С. 236, 237.
  • [4] Сорель Ж. Размышление о насилии. С. 74.
  • [5] См.: Льюке С. Власть: радикальный взгляд. М., 2010. С. 62.
  • [6] Вебер Л. Кризис европейской культуры. С. 501.
  • [7] Чемберлен X. С. Указ. соч. С. 128.
  • [8] См.: Шпенглер О. Пессимизм? С. 196—202.
  • [9] См.: Дарендорф Р. Указ. соч. С. 453.
  • [10] Шмитт К. Духовно-историческое положение парламентаризма. С. 181.
  • [11] Там же. С. 246.
  • [12] Лаку-Лабарт Ф., Нанси Ж.-Л. Указ. соч. С. 46—56.
  • [13] Шмитт К. Понятие политического// Вопросы социологии. 1992. № 1. С. 63.
  • [14] Лукан Г. История и классовое сознание. М., 2003. С. 338—339.
  • [15] См.: Новгородцев П. И. Демократия на распутье. С. 403, 404.
  • [16] См.: Шпенглер О. Пессимизм? С. 204—212.
  • [17] См.: РансьерЖ. Указ. соч. С. 13.
  • [18] См.: Клоссовски П. Указ. соч. С. 27, 28.
  • [19] См.: Шмитт К. Понятие политического. С. 64.
  • [20] См.: Сорель Ж. Этика социализма // Общество и мораль. М., 2007. С. 83—86.
  • [21] Шмитт К. Духовно-историческое положение парламентаризма. С. 159.
 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ     След >