Антиосновность гносеологического проекта Р. Рорти и антифундаментализм американской философии

Современная американская философия носит строгий научный характер, стремится к аналитичности и точности своих выводов. В этом можно обнаружить приспособительный характер американской мысли; научные открытия XIX в. позволили обратиться к ним для решения ключевых для Америки политических и правовых проблем, так как религия предлагала для этого ненадежный фундамент. Свое научное выражение приобретают персонализм, трансцендентализм, прагматизм, аналитическая философия. Вместе с тем необходимо отметить, что научное выражение философии приняло в США не характер поиска Абсолютной Истины, «однозначного соответствия» или «конечного словаря реальности», а имело своей тенденцией переход от монизма к плюрализму, социологизацию, историзацию и релятивизацию знания. Посмотрим, как данная тенденция проявилась в работах американских мыслителей.

Согласно X. Патнэму, суть доктрины спекулятивной философии сводится к следующим пунктам:

  • 1. утверждение существования реальности, независимой от нашего знания;
  • 2. утверждение существования Истины, объективной и независимой от познающего субъекта;
  • 3. утверждение возможности существования только одного «правильного» словаря — описания мира, каков он есть на самом деле, из чего возникает убеждение, что человек обладает способностью (одновременно являющейся человеческой сущностью), которая не зависит от его привычек и верований, а является частью более высшего, надындивидуального разума, некоего трансцендентального субъекта, способностью умопостигать истину во всей ее полноте, схватывать ее своим интеллектом, отражать ее своим умом как зеркалом. Следовательно, становится возможным создание конечного словаря, «правильного» описания реальности, а также языка, представляющего собой «зеркальное отражение» Природы. В данном описании мира нет места сочинению, вопро- шанию, эксперименту, игре и человеческим слабостям, — это описание с некой метапозиции, с позиции вечности, с позиции Бога. Обратной стороной данного убеждения стало умаление значения иного взгляда, обозначенного как «неподлинной».

Помимо этого, можно отметить, что спекулятивная философия отказалась от естественного языка, в философии утвердился безличный стиль, согласованный с умозрительными правилами, названный формальной логикой. Критерием истины стала логическая непротиворечивость знания. Спекулятивная философия создала хитрую уловку: формальная логика, отвлекалась от содержательных определений мысли, так что соответствие логических характеристик предзаданным абстракциям софистически сводилось к наделению спекулятивно сконструированных сущностей статусом всеобщего и необходимого знания.

Фундаменталистской традиции в философии противостоит релятивистская философия. Под воздействием эволюционистской теории Ч. Дарвина, социологизма Г. Спенсера, новых психологических теорий В. Вундта, Э. Титченера и Дж. Уотсона уже на рубеже Х1Х-ХХ вв. спекулятивный монистический идеализм, системы трансцендентализма и абсолютного идеализма, занимавшие доминирующее положение в университетах, подвергаются резкой критике. Благодаря этому на долгое время из американского канона был вычеркнут формализм, представленный прежде всего системой Дж. Ройса.

Сочинения Ф. Ницше, А. Бергсона, В. Дильтея послужили основанием для «антикартезианского» движения среди интеллектуалов, заставившего задуматься о реальном состоянии и перспективах той дисциплины, которую они представляли, многих профессиональных философов. «Философы жизни» усомнились в возможностях Разума как предельного основания, сущности человеческого бытия, и по-новому переинтерпретировали проблемы классической философии. Однако релятивистская тенденция, готовая восторжествовать в философии, была подавлена. От герменевтичной, нарративной, ироничной философии «серьезные мыслители» вновь обратились к точным наукам, чтобы защитить эпистемологию от нападок скептично настроенных «циников». Важную роль в этом сыграли Э. Гуссерль и Б. Рассел, выступившие с критикой психологизма и провозгласившие сущностью «строгой науки» логику. Б. Рассел в надежде обрести аподиктически достоверное знание обратился к понятию «логической формы», Э. Гуссерль — к «сущностям», постигаемым особым методом, посредством трансцендентной и феноменологической редукции. Открытие этих привилегированных репрезентаций способствовало возвращению западной метафизики на прежнюю методико-онтологическую стезю, что в значительной степени предопределило дальнейшую эволюцию профессиональной академической философии в XX в.

Однако релятивистские тенденции в философии не были забыты основательно: впереди философию ждал лингвистический поворот, заданный Л. Витгенштейном с его концепцией «языковых игр», зависимых от «форм жизни», инструментальным характером языка, а также идеи М. Хайдеггера об «утверждении первичности мира по отношению к действительности, подручного по отношению к наличному и истолкования по отношению к высказыванию»[1]. Помимо прочего, немецкий философ предпринял попытку дать обзор истории западноевропейской метафизики с целью показать, каким образом философия оказалась пленена «визуальной метафорой». Развитие философии изображается им как динамический процесс становления и трансформации «праязыка» культуры и его элементарных частиц, «основопонятий» мышления, которыми оперировала греческая метафизика и которые были унаследованы от нее Средневековьем и Новым временем. Центральное значение данного процесса имело философское истолкование Платоном и его учениками «бытия» как идеи, отождествление реальности вещей с их представленностью познанию. М. Хайдеггер осуществил реконструкцию истории западной метафизики, обнаружил истоки аристотелевско- локковской аналогии познания с восприятием и сделал вывод о необходимости радикального преодоления платоновской парадигмы философствования в связи с ее исчерпанностью.

Однако неправильно отождествлять антифундаменталистскую установку в философии исключительно с работами великих европейских мыслителей. Последовательным критиком фундаментализма стала философия прагматизма в лице Ч. Пирса, У. Джеймса и Дж. Дьюи, к традиции которой и обращается Р. Рорти. Крупнейший специалист по истории американской философии Р. Бернстейн пишет: «Я хотел бы вернуться к этой (прагматистской) традиции, поскольку она предлагает нам критически оценить современную ситуацию в нашей философии... Фактически мыслители-прагматисты опередили свое время... Если мы внимательно посмотрим на характерные темы и проблемы “постмодернистского” дискурса, то увидим, что все они были подняты прагматистами»[2]. Философия прагматизма зародилась в конце XIX — начале XX вв. в США, впервые поставив многие философские вопросы таким образом, каким ранее они еще не ставились. Прагматизм изначально явил свою релятивистскую сущность, что, кажется, не случайно, так как возник он в Америке, в годы взросления молодой нации, чуждой Абсолютизма и политической тирании. В США как нигде глубоко пустила корни вера в такие провозглашенные либерализмом идеалы, как гражданские права, буржуазная демократия, «свободное предпринимательство» и «свободный рынок», превратившиеся в глазах всего мира в центральные символы американской цивилизации как таковой. Здесь, утвердившись в общественном сознании, индивидуализм стал восприниматься в качестве главного и даже единственного принципа американского общества. Индивидуалистическому идеалу была придана самодовлеющая значимость, он рассматривался не просто как один из многих элементов системы ценностей и принципов функционирования американского общества, а как главная цель всякого разумного сообщества вообще. Как и американский народ, выросший в борьбе с политическим Абсолютизмом, «самая американская из философий» — прагматизм, в своем становлении прошел критику фундаменталистской концепции знания.

Одной из главных своих задач родоначальники прагматизма видели в преодолении дуализма «идеального — материального», привнесенного в философию Р. Декартом. Такие философы, как У. Джеймс и

Дж. Дьюи отвергли не просто идеалистическое, материалистическое или дуалистическое понимание субстрата Вселенной, они отвергли сам принцип субстанциализма, редукцию феноменального многообразия к скрытой за ней первооснове. Даже те философы, которые подобно Дж. Сантаяне не отказались от концепта «субстанция», трактовали ее в духе плюрализма и обозначали с ее помощью скорее один из феноменов бытия, нежели некоторую первосущность. Вместе с тем отрицался и дуализм субъект — объектного отношения, что привело в дальнейшем у Р. Рорти к его концепции «элиминативного материализма», критике цельности «Я», разработке критериев феноменального, ментального и функционального.

Еще одним объектом критики становится метафизика. Это понятие не имело в американской философии однозначного смысла, под ним понимались и метод доказательства, и тип философствования, и стиль мышления. Главное состоит в том, что сомнению была подвергнута идея гармонии, «торжественная концепция Вселенной»[3], лелеемая монистической философией. Доктрина «Абсолюта» подверглась атаке, прежде всего за ее попытки объяснить мир из единого принципа. В результате «Абсолют» был лишен традиционной роли «конечной реальности», суб- станциалистские определения реальности уступили место конкретным, непосредственно-очевидным определениям, тем самым была снята проблема «трансцендентального скачка» в познавательном отношении субъекта и объекта.

В общем, центральное место «Абсолюта» в американской философии заняло понятие «опыт». Причем это был не концепт опыта, заимствованный у Дж. Локка или И. Канта, а качественно новый, лишенный субъективизма сенсуализма, выступающий не как средство постижения реальности, но как нечто самостоятельное: «Опыт у них принимается за самодостаточное и единственно реальное существование, за конечный объект, с которым должны соотноситься любая мысль и теория. Намерением такого эмпиризма было не столько возведение своих конструкций на научной основе, сколько радикальная критика и разрушение принятых верований, включая верования, присущие эмпирической науке. Именно в процессе отважной критической и разрушительной работы американская философия обрела свои собственные крылья»[4]. Наиболее примечателен в этом смысле, конечно, Дж. Дьюи со своей расширительной трактовкой опыта, социоантропологические параметры которого дают ему возможность толковать философию идеологически как выражение социальных и психологических умонастроений людей. В дальнейшем у Р. Рорти понятие опыта было дополнено лингвистической областью, что позволило ему перейти в трактовке философских проблем от универсализма к интересам «языкового сообщества».

Нацеленность на практический, деятельностный модус существования философской мысли позволил американским мыслителям поставить вопросы, которые не были рассмотрены в европейской традиции. В качестве определяющего момента философской мысли США можно выделить философию действия с особой методологической программой, имеющей особый характер постановки и решения интеллектуальных проблем, что в свою очередь привело к формированию особого неклассического образа рациональности. Отказ от европейского наследия в виде умозрительного априоризма, спекулятивной метафизики произошел под влиянием ряда социокультурных факторов: самоутверждение молодой нации протекало в борьбе с европейским Абсолютизмом.

Представители американской философии противопоставили свой подход умозрительному: они отказались рассматривать мышление как процесс саморазвертывания логических понятий и взамен этого представили мышление как некоторую реакцию человека на практические цели, возникшие в результате конкретного жизненного опыта, организованного как система операций. В качестве основного момента мышления берется не созерцательный акт, а практическое действие, проблемная ситуация, представляющая объект познания не как пассивное отражение с помощью нашей зеркальной сущности, а как активно воздействующий элемент, встраиваемый в структуру наших жизненных практик: «...Наша философия должна быть крепка и приспособлена к форме человека, приспособлена к образу его жизни, как раковина есть архитектурный образец таких жилищ, что покоятся на морях. Душа человека должна служить прообразом нашим философическим планам точно так, как потребности его тела принимаются в соображение при постройке ему жилого дома. Применимость — вот особенность человеческой природы»[5].

Изменению подверглось и само представление «рационального». Новая рациональность заключается не в выражении неких «данностей» в виде свойств, качеств и сущностей самих по себе, а в указании области их применения в реальном опыте. Таким образом, акт практического взаимодействия представляет собой основу подлинного единства субъекта и объекта в процессе познания и есть некоторый эксперимент, конструирование и созидание. «...Роль деятельности в формировании психического образа сознания состоит в том, что она переводит свойства познаваемого предмета из субстанциональной формы в деятельностную, в форму операций, схем действия с этим предметом, а эта деятельностная форма существования предмета, позволяющая сделать его «объектом» познания, есть та среда, в которой создается идеальная форма предмета, т. е. его психический образ в виде знания»[6].

Согласно рационалистической традиции Нового времени, значение теоретических понятий задается логической формой дискурсивного рассуждения, критерием истинности понятия выступает самоочевидность его смысла, которым и исчерпывается понятие. Однако даже Р. Декарт понимал ненадежность данного критерия: «...Я решил, что все воспринимаемое нами весьма ясно и отчетливо — истинно. Трудность состоит только в том, чтобы хорошо разобраться, какие вещи мы воспринимаем отчетливо»[7]. Логический редукционизм, сводящий все богатство познавательных отношений к тем, которые фиксируются языком формальной логики, не в состоянии объяснить важное обстоятельство — образование понятий, определение их значения и смысла.

Соответственно меняется и идеал рациональности: на место формального признака логического совершенства приходит требование эффективности, работоспособности знания. Сама рациональность представляется более открытой, чем формально-логическая рациональность, так как включает в себя такие элементы, как воля, желание, интерес, интуиция, трактуемые в рамках классической рациональности как иррациональные. Поместив в центр своего учения проблему соотношения знания, веры и действия, прагматисты указали на принципиальную невозможность исчерпывающе достаточного познания и теоретической разработки. В методологическом отношении И. Кант рассматривал понятие веры как дополнение недостатка знания, которая в своей второстепенной роли оказывается всего лишь случайным элементом познавательного процесса и который можно было бы отбросить в случае разрешимости ситуации на основе знания. Прагматисты же указали, что в своем поиске эффективных решений человек опирается на привычку и готовность действовать определенным образом, следовательно, элементы, считавшиеся иррациональными, входят в структуру рационального.

Не следует полагать, что изменения классического идеала рациональности в американской мысли были явлены только у Р. Рорти, постоянно обвиняемого в методологическом анархизме, эти изменения начали проявляться даже не только у классиков прагматизма. Корни этих изменений кроются в американской мысли в интуитивизме Р. Эмерсона. Эта установка проявляется, в частности, в его объяснении сознания как способности прорыва к подлинной содержательности познания, минуя логические формы: «Разум есть высшая способность духа или то, что мы часто называем собственно душой, — он никогда не рассуждает и ничего не доказывает, он просто воспринимает, он представляет собой зрение»[8]. Главной способностью сознания или души является ее активность, смысл ее действий состоит, по Р. Эмерсону, в освобождении разума от власти чувств. Душа посредством освобожденного ею разума от вмешательства чувств становится способна к постижению подлинных начал бытия, сосредоточенных в нравственности: «Все происходящее в природе представляет собой своего рода нравственное суждение. Нравственный закон находится в центре природы, и его излучения достигают всех уголков ее царства. Он выступает как сущность всякого вещества, всякого отношения, всякого процесса»[9]. Поиск оснований в нравственности, а не онтологии также есть общий для американской философии момент.

Нравственное, чтобы стать истинным, должно совпасть с эстетическим. Для нравственно полной реализации своей деятельности человек должен следовать эстетическому закону, руководствоваться не только сознанием своего морального права на осуществление действий, но и внутренним чувством красоты.

Т. е. активность познания, по Р. Эмерсону, направлена на преодоление действенной душой первоначальной зависимости от чувств. Наилучшим образом эта активность проявляет себя в том, что разум самоорганизуется согласно всеобщему и единому закону духовности сущего, выраженного во взаимозависимых формах религиозной, нравственной и эстетической идей.

Суть познания состоит в постижимости духовной гармонии универсума не в отвлеченно теоретической и понятийно систематизированной форме, а в противоположной — образной и символической. Не объективность, а нравственность есть цель подобного постижения.

Возможность символического познания заложена в способности человека к духовному зрению. Исходя из единства мира, тождества материи и духа, познание представляет собой переход внутренних самоопределений сверхдуши в наши мысли. Этот переход осуществляется бессознательно и являет собой сущность интуиции: «Размышление ведет нас к тому источнику гения, и добродетели, и самой жизни, который мы называем Непосредственностью, или Инстинктом. Мы дали этой первичной форме мудрости имя Интуиция... Вот в этой глубинной силе, далее которой нельзя продолжить анализ, заключено общее происхождение вещей, ибо то ощущение бытия, которое неведомым образом возникает у нас в душе в минуты покоя, не только сродни вещам, пространству, свету, времени, человеку, но и едино с ними, и исток его — тот же самый, что и исток их жизни, их бытия»[10]. Значит, в интуитивном постижении индивидуально выражается мировое единство, человек и мир едины и они есть истина.

Подобную установку Р. Эмерсона разделяли и другие трансцен- денталисты, в частности, Э. Б. Олкотт, который отмечал: «Я нахожу, что природа моего собственного идеала и метода состоит не в логике, но в аналогии, которая опирается на символизацию. Я стремлюсь доказать это, принимая Личность в качестве Источника вещей и основываясь на таком понимании единства воображения, разума и сознания, которое в своей глубочайшей сущности означает единство разума и веры»[11].

Итак, родоначальники американской мысли были убеждены, что не формализация, а скорее поэтизация философского метода наиболее полно отвечает свойственной им интуитивно-символической трактовке познания. Необходимо отметить, что литературориентированность мысли Р. Рорти не имеет под собой основанием увлеченность только литературоведческими дискуссиями Европы, прежде всего французских деконструктивистов. Во многом это объясняется его обращением к классике американской мысли — Р. Эмерсону, Г. Торо, У. Уитмену. Так, в эссе «Поэт» Р. Эмерсон пишет о несомненных преимуществах поэтической способности перед наукой, когда поэт своим творчеством восстанавливает цельность природы, расчлененной в науке на отдельные элементы, и приходит к выводу, что эта способность должна стать примером и для философского метода: «Догадка нередко более плодотворна, чем неоспоримое утверждение, и что мечта подчас дает нам глубже проникнуть в тайну природы, чем сотня проведенных с конкретной целью экспериментов»[12].

Необходимо также отметить, что восхваление поэтического метода объясняется еще и тем, что Р. Эмерсон и Г. Торо сами были выдающимися литераторами. Кроме того, философствование в поэтической манере представляется им предельно естественным, ведь людям «только кажется, что они терпеть не могут поэзии, а на самом деле все они поэты и мистики»[13]. Более подробно о «поэтическом» (или «благородном», как обозначил его Дж. Сантаяна) способе выражения американской философии будет сказано в следующей главе.

Интерес для нас также представляет и концепция «доверия к себе» (self relianse) Р. Эмерсона, которую, утрируя, можно представить как необходимость следования собственным убеждениям, невзирая на авторитеты. Развивая это учение, трансценденталисты стремились к религиозно-нравственному обоснованию определенного образа жизни, согласованного с неспекулятивным практически достижимым знанием. Главной целью объявлялось достижение свободомыслия. Самостоятельность индивидуального сознания являлась залогом способности каждого человека к постижению религиозной истины без посредничества церковных институтов и ортодоксального вероучения. Исходя из этого, трансценденталисты обосновывали индивидуальную свободу в том смысле, что человек обладает естественным правом следовать в жизни своим наклонностям и поступать в соответствии с собственными истинами. Отвергнув кальвинистскую версию религиозно-нравственного значения первородного греха и следующее из нее убеждение в необратимости максимально сурового воздаяния за грехопадение, трансценденталисты хотели представить некую универсальную религию, терпимую ко всякому инакомыслию. В дальнейшем это получит свое развитие и будет представлено как толерантность и осознание случайного характера собственных словарей, либеральный иронизм и неуверенность в собственной истине у Р. Рорти, или как «праздничное христианство», «популярная религия», «нерелигиозное христианство» американского теолога X. Кокса.

Центральное место в борьбе с фундаменталистскими установками занимает философия Дж. Дьюи, которого Р. Рорти, наряду с М. Хайдеггером и Л. Витгенштейном возводит в ранг философских «героев». У Дж. Дьюи его привлекает программа по радикальному преобразованию философии и методологии познания и обоснование нового типа рациональности знания. Через него Р. Рорти приходит к критике философских дуализмов и описания мира через бинарные оппозиции. Так, Дж. Дьюи критикует существующую еще со времен Платона и Аристотеля разъединенность сущности и существования. Используя историцистский метод, Дж. Дьюи отмечает, что внимание спекулятивной философии к скрытым основаниям мирового порядка создало в умах научного и философского сообществ установку, согласно которой приоритет необходимо отдавать всеобщим универсальным принципам, которые и раскрывают подлинную реальность, обозначенную как «сверхчувственная». Философия, по Дж. Дьюи, отошла от человека, его проблем и конкретных жизненных практик и занялась «бессодержательными» спорами о природе универсалий или сущности истины, что стало причиной дуализма и раскола мира на две символических сферы: «бытие-в-себе» и «бытие-для-себя», на мир истинный (достичь которого, по Платону, возможно только «благородному мужу» — философу, отрешенному от всего земного и обращенному своим разумом к вечному миру идей) и мир ложный (пещеру, в которой пребывают все люди, не знающие подлинной Истины, Блага, Добра; земной, посюсторонний мир). Отсюда идет различие в способах познания мира: «высокому» познанию априорных, абсолютных начал, которое является прерогативой философии, противопоставляется «низкое» познание частных, естественных наук, укорененных в онтическом, узком поле человеческого опыта. Такое разделение мира на две сферы привело к восприятию конкретного эмпирического мира, а также прагматических интенций человека, признаваемых в философии прагматизма как основополагающих в жизни человека, как чего-то недостойного и постыдного. Естественные жизненные установки, повседневный опыт, здравый смысл — все эти понятия были отвергнуты классической философией за их недостаточную идеализиро- ванность и гипостазированность, за их «не-абсолютный» характер.

Далее Дж. Дьюи экстраполирует последствия абсолютизма и господства формально-логического дискурса на область общественно- политических отношений: «Практическое предназначение распространенных учений состоит в отождествлении истины с авторитарной догмой. Общество, где непомерно возвеличивается значение порядка и крайне болезненно воспринимается возможность перемен, неизбежно стремится к сохранению замкнутого блока высших истин, в зависимость от которого поставлено ее существование. Оно обращено назад, к чему- то уже состоявшемуся, как к источнику и санкции истины. Чтобы обрести уверенность в себе, оно скатывается к предпосылкам, к первоначалам, априорному. Сама мысль о том, чтобы заглянуть вперед, осознать последствия и стать ближе к действительности, внушает подавленность и страх тем, что это угрожает апатии и благодушию, вскормленной на догматической приверженности идеям налично представленной Истины»[14]. Дж. Дьюи говорит, что создание корпуса абсолютных Истин привело к возникновению касты мудрецов — экспертов, обладающих способность проникнуть через «мир явлений» к «подлинной реальности», организации политического порядка, образного долженствующему порядку, и третированию нелегитимных истин, форм жизни и организации человеческих сообществ.

Вернемся к центральному вопросу данного раздела, каким образом американская мысль преодолевала изначальные фундаментализмы? Гносеологические основания для этого были даны еще в учении родоначальника прагматизма Ч. Пирса о закреплении наших знаний и верований. Так, согласно американскому философу, существует несколько методов, позволяющих организовывать, структурировать и закреплять наши знания и верования. Ч. Пирс выделяет метод упорства, метод авторитета и метод сомнения. Так, следуя методу упорства, мы будем слепо идти за давно установившимися истинами, принимать за абсолютно верные правила поведения и принципы мышления те, которые давно сложились и утвердились в традиции. Данный подход предполагает отказ от редукции в отношении этих правил, отказ от критики этих истин. Однако этот принцип окажется несостоятельным на практике, «социальная жизнь против него». Человек, действующий на основе этого метода, рано или поздно обнаружит, что другие люди действуют иначе, чем он и, вероятно, успешнее, чем он. Возможно, он поймет, что мнения других людей так же хороши, а, возможно, еще лучше, чем его собственные. Мнения других людей способны оказывать влияние на нас, следовательно, проблема состоит в том, как закрепить веру не только в индивидууме, но и во всем обществе. «Пусть же действует воля государства вместо воли индивидуума. Создадим институт, цель которого состоит в том, чтобы привлекать внимание людей к правильным доктринам, предотвращать изучение, защиту и изложение противоположных доктрин»[15]. Таков механизм тоталитарного метода закрепления верований. Данный метод всегда сопровождается жестокостью и насилием, что неудивительно, потому что «человек, стоящий на службе общества, не чувствует себя вправе пожертвовать интересами этого общества ради милосердия, как он, возможно, поступил бы со своими собственными частными интересами»[16]. Кроме того, никакой институт не может контролировать все мнения, всегда найдутся люди, не укладывающиеся в условия тотальной веры вышестоящему принципу. Данный метод убивает свободу человека — его главное достоинство, что обесценивает личность, превращая ее в раба. Именно в таком типе общества солидарность строится на основе подчинения одному Абсолюту, одной истине, одному типу верования. Именно в рамках такого подхода идет борьба с плюрализмом мнений, многообразием истин, свободой.

Для преодоления негативных последствий спекулятивного подхода, как полагает Дж. Дьюи, необходимо прежде всего понять, что реальный прогресс цивилизации осуществляется не на основании данного подхода, а вопреки ему. Познание как со стороны своего содержания, так и со стороны своего выражения обусловлено не законами чистого умозрения, а практической укорененностью субъекта познания в реальный жизненный процесс. Это служит отправной точкой инструментализма Дж. Дьюи, ориентирующегося не на отвлеченное созерцание предметов с целью вскрытия их «сущности», а на их активное преобразование сообразно с практическими целями, что и служит содержанием подлинного познания: «Только на основе активного процесса преобразования предметов для достижения определенной цели открываются действительные свойства вещей»[17].

Однако наиболее ярко антифундаменталистская тенденция может быть представлено в работах американских аналитических философов, в которых они значительно отвергли изначальные положения аналитической философии. Так, если изначально аналитическая философия имела своей гносеологической стратегией поиск предельных оснований знания в виде «базисных понятий» или «протокольных высказываний», то американские аналитики, сосредоточив свое внимание на анализе научного знания (продолжив тем самым традицию логического позитивизма), дали новую интерпретацию проблеме значения, дихотомии эмпирическое — теоретическое, аналитическое — синтетическое, совершенную ими в духе антифундаментализма.

Характерной фигурой в этом процессе выступает У. Куайн с критикой доктринального тезиса о возможности четкой дихотомии между аналитическими (истинность которых определена значением используемых в ней терминов) и синтетическими (истинность которых зависит от эмпирического подтверждения) суждениями. Допуская, что аналитические суждения можно организовать в стройные системы, например, логику или математику, У. Куайн указывает на то, что это не является достаточным условием для всеобщности и необходимости этого знания. Аналитическое суждение «Всякое четное число делится на 2» не совпадает с логическим суждением «Всякое X есть X», поскольку истинность последнего проистекает из того факта, что X ничего не обозначает, в то время как истинность первого зависит от значения входящих в него терминов. Понятие аналитичности сводится к понятию синонимии, а синонимия не претендует на абсолютную необходимость. Между аналитическими и синтетическими суждениями нет принципиального различия, между ними лежит область высказываний, имеющих прагматическую направленность. Кроме того, интерес представляет реинтерпретация У. Куайном идеи Р. Карнапа о концептуальных каркасах. У. Куайн соглашается, что вопрос о существовании каких-либо объектов можно ставить только в рамках языка теории, постулирующей их существование, за пределами которой ставить внешние по отношению к ней вопросы неправомерно, они носят прагматический, а не теоретический характер. Но У. Куайн отрицает возможность трансляции одной теории в другую и достижение благодаря этой трансляции идеала «единой науки». Он выдвигает идеи онтологической относительности и неопределенности перевода, очерчивающей некоторый конечный универсум коммуникации. Он убедительно доказывает, что невозможна абсолютно адекватная трансляция одной научной теории в другую, невозможен перевод высказывания с одного языка на другой без каких-либо семантических искажений, следовательно, невозможна универсальная языковая система, к которой можно редуцировать все многообразие языковых игр. Согласно У. Куайну, неверно говорить об эмпирическом подтверждении высказываний, так как наши высказывания о мире проходят проверку на опыте не в отдельности, а в виде целостной системы, которая соприкасается с опытом только своими нижними уровнями. Таким образом, можно говорить только об обосновании всей системы, а оно может быть только хо- листским и прагматическим.

Примечателен в этом отношении и другой американский мыслитель У. Селларс с критикой «мифа данного». Эмпиризм основан на убеждении, что первичным знанием является непосредственные данные чувственного опыта, а остальное знание основывается на нем. На самом деле, указывает У. Селларс, все познание, включая различение человеком своих чувственных переживаний, детерминировано языком, умением соотносить чувственные данные с понятиями и лингвистически оформлять их. Поэтому попытки эмпирической философии указать на достоверный экстралингвистический фундамент знания являются несостоятельными.

Указав на «нагруженность» любого понятия различными предикатами, схемами, неосознанными посылками, образами, Н. Гудмен предлагает перейти от гносеологической связки «истина —- ложь» к прагматической «правильное — неправильное». Ученые и философы, как и люди искусства, не открывают, а фабрикуют факты и занимаются различными способами миросозидания, творчества. Так, Н. Гудмен приходит к защите метафоризма и релятивистской идеи равноправия противоположных картин мира, для определения «каков мир на самом деле» у человека нет иных критериев, кроме эстетических и прагматических соображений и «внутренней совести».

В своей критике аналитической философии Р. Нозик исходит из исследования аргументации — основного приема аналитической философии. Репрессивный потенциал аргументации неявно содержится уже в буквальном значении слова argument, что можно перевести как «ожесточенный спор». Философия, считает Р. Нозик, ошибочно была сведена к «науке» об аргументации, само философствование было представлено как выведение из ряда посылок с помощью определенного метода только одного истинного заключения, а достижение истины представлялось как победа над соперником. Он указывает, что анализ — лишь один из стилей рассуждения среди других возможных стилей, аналитический стиль мышления утвердился в англо-американской философии в определенный исторический период в силу случайных обстоятельств. Возможно, есть необходимость обратиться к традиционно этически ориентированному прагматизму, чтобы показать, что вместо навязывания кому-либо некоторых истин с помощью неопровержимой аргументации более нравственно и эпистемологически плодотворно стимулировать собеседника к альтернативным способам мышления: «Объективное знание может быть получено не построением неопровержимых доказательств, а нравственным совершенствованием человека, побуждающим его вырабатывать собственную картину мира и все более свободно общаться с другими людьми»[18]. Поэтому лучше организовать философию вокруг процесса понимания, а не вокруг процесса аргументации, из философии нужно устранить дух спора и обратиться к новому, более плю- ралистскому основанию понимания. Философская цель объяснения не ограничивается исключительно эпистемологическим выполнением доказательства. Р. Нозик идет дальше: он видит ее в выходе в область этического, в моральном совершенствовании благодаря ей.

И, наконец, критика постулатов спекулятивной философии, проведенная X. Патнэмом, сводится к следующему: принятие тезиса о существовании мира независимо от познающего субъекта приводит к иллюзии, будто живому сознанию в мире противостоит некоторая объективная «данность», обеспечивающая содержательность и достоверность познания. Необходимо отметить ее независимость от сознания индивида, его верований, желаний, устремлений. Истинность суждения удостоверяется силой «причинения чего-то объектом», соответствием суждения реальности, а не доказательностью и убедительностью аргументации.

Тезис о существовании Истины, независимой от нашего знания, по мнению прагматистов, неприемлем в силу его бездоказательности и метафизичности. Согласно X. Патнэму, такое понимание истины предполагает особый взгляд на мир, нахождение на некой «метапозиции» вне мира, предпосылок, предзнаний, вне теоретической и идеологической нагруженности сознания, а также предполагает способность оценивать между собой объекты реальности и мысли человека, оценивая последние на предмет их соответствия первым. Кроме того, корреспондентская теория истины эпистемологически неэффективна, так как невозможным оказывается развить критерий соответствия теоретического утверждения действительному положению дел. Как бы мы ни изощрялись, мы никогда не сможем выйти за пределы знания к самой действительности, обсуждение будет касаться не соответствия утверждения действительности, а соответствия его какому-либо другому утверждению, научной теории или дескриптивной системе. Все попытки судить о мире «как он есть сам по себе» — это самообольщение разума, так как действительность всегда дана нам в знании, мы имеем с ней дело, если так или иначе знаем ее.

Суть критики тезиса репрезентационизма о возможности существования только одного правильного описания реальности сводится к указанию на возможность существования логически несовместимых, но эмпирически эквивалентных теоретических конструкций. Пример классической и квантовой теории излучения доказывает существование научных доктрин, логически не совпадающих, но с эмпирической точки зрения в равной степени истинных. Согласно Н. Гудмену, сравнение какой-либо версии истолкования бытия с «неконцептуализированной реальностью» невозможно, поскольку не существует такой вещи, как «незагруженная» структура мира, и не существует единственного описания нашего опыта. Возможным оказывается лишь сравнение одних версий дескрипции с другими, принимаемыми нами в том или ином контексте за «опыт». В нашей повседневной, научной, философской практике выбор словаря для описания регулируется исключительно прагматическими соображениями, а вовсе не стремлением обеспечить лучшее соответствие дескриптивной версии реальности «как она есть сама по себе».

Результаты последних исследований в области психологии и лингвистики, считает Р. Рорти, подтверждают несостоятельность корреспондентской теории истины. Он апеллирует к постпозитивистским философам науки и языка, которые выдвинули наиболее веские аргументы против эпистемологического реализма. Среди них необходимо отметить У. Куайна с его тезисами об «онтологической относительности теорий» и «неопределенности радикального перевода»; «теоретико-модельный аргумент» X. Патнэма, согласно которому существует множество различных соответствий, которые репрезентируют возможные отношения референции, и выделить какое-то одно «действительное» соответствие, о котором говорит корреспондентская теория истины, не представляется возможным»; «концептуалистски-холистский» тезис радикальной теории Д. Дэвидсона о том, что «не следует мыслить языки отделимыми от сознания; владение языком не является тем психологическим свойством, которое человек может утратить, сохраняя при этом способность мыслить. Следовательно, невозможным оказывается занять преимущественную позицию для сравнения концептуальных схем, временно отбросив свою собственную»[19], и ряд других.

Таким образом, Р. Рорти предлагает не ограничиваться вскрытием «пробелов» постпозитивизма, а опровергнуть всю декартовско- кантовскую эпистемологическую традицию. Он значительно радикализирует теорию Ч. Пирса, переведя ее в «лингвистическую» область. Он отвергает предположение об изначальной разумности мира и способности индивида рациональными методами отыскать свое место внутри организованного мира. Именно на такую доктрину освобождения разумом, по его мнению, опирается большинство националистических, тоталитарных, авторитарных и коммунистических движений. В их представлении все моральные и политические проблемы разрешимы, притом что возможно и достижимо одно единственно верное решение. Р. Рорти отрицает необходимость подобного единого «центра». Наиболее надежным является метод закрепления верования с помощью сомнений, «единственный, который проводит хоть какое-то различие правильного и неправильного пути»[20]. Необходимо все ставить под сомнение: истинность наших мнений, корпоративных норм, убеждений других людей. Наши убеждения должны подкрепляться не силой авторитета, волей влиятельной корпорации, «объективной реальностью», а убеждениями других людей. Всегда должен присутствовать момент дискуссии, критики, сомнения. Обращаясь к классикам прагматизма, можно отметить, что Ч. Пирс в работе «Закрепление верования» считал, что человек мыслит в полном смысле этого слова только тогда, когда он попадает в затруднительное положение, когда его одолевают сомнения. В остальных же случаях он действует на основе давно сложившихся привычек. Поэтому, если мы хотим быть мыслящи людьми, то нам необходимо постоянно ставить под сомнения свои убеждения, отказаться от притязаний на абсолютность наших знаний, признать ценность других мнений, прислушиваться к словам других людей.

Р. Рорти развивает эту мысль далее: люди, действующие на основе метода упорства или тоталитарного метода, укоренены в буквальном, общепринятом и общезначимом. Они принимают существующее положение вещей как безусловное и пользуются своим словарем как чем-то универсальным. Люди, действующие на основе метода сомнения, «либеральные ироники», как называет их Р. Рорти, наоборот, озабочены возможностью того, что были вовлечены в «ошибочное племя», обучены ошибочной языковой игре. Ведущей установкой такого человека является радикальное сомнение в существующем порядке вещей, и, прежде всего — в оправданности собственного, имеющегося в наличии и общепризнанного словаря, «через вопрошание, которое ставит под сомнение достоверность наличествующего языка, через акты негации и переописания, ироник освобождает себя из-под власти господствующих логико-лингвистических дискурсов, и это делает его существование свободным и “историчным”»[21]. Социальная надежда опирается не на объективность, а на солидарность: «Есть два основных способа, с помощью которых размышляющие человеческие существа, помещая свои жизни в более широкий контекст, придают смысл своим жизням. Первый — через рассказ истории о сделанном для сообщества вкладе. Этим сообществом может быть действительное историческое сообщество, в котором они живут, или другое, тоже действующее, но отдаленные в пространстве и времени, или воображаемое... Второй способ — описание самих себя, как находящихся в непосредственном отношении с нечеловеческой реальностью. Это отношение непосредственно в том смысле, что не выводится из отношений между такой реальностью и их племенем, или нацией, или воображаемой группой товарищей»[22]. Если первый способ указывает на стремление к «солидарности», то второй — на стремление к «объективности». Таким образом, для американского мыслителя главным выступает вопрос не столько несоответствующего определения понятий «истина», «объективность», «рациональность», сколько проблема того, какой именно собственный образ должно иметь человеческое сообщество.

Стремление к солидарности, а не к объективности, по мнению Р. Рорти, должно выступать интенцией мышления, направленной на объединение разнообразных философских и культурологических дискурсов не на основе тождества, а в контексте их различия. Ценность этих различий заключается в том, что они не провоцируют мировоззренческий или идеологический конфликты, а создают условия для свободного выбора, что приводит нас к принципиально новой философской идеологии. Существование в контексте солидарности означает отказ от притязаний нашего дискурса на статус единственно верного, обладающего сакральным знанием. Солидарность также рассматривается как способность людей, проживающих в определенном сообществе, создавать новое, основываясь на гармонии приватного и публичного, отказываясь от поведенческих репертуаров жестокости и насилия. Р. Рорти отрицает наличие у человека смыслового «центра», по его мнению, солидарность тесно связана со способностью людей к перманентным процедурам «переописания» собственной самости в зависимости от динамики социальной ситуации. Солидарность предполагает равноправное участие в создании множества словарей для описания всевозможных явлений и самих себя: «Наш образ самих себя будет включать образы делания, нежели получения сведений о чем-то, такие образы, на которые ориентировались романтики, чтившие поэтов, нежели образы, которые имели в виду греки, чтившие математиков»[23].

Отказ от поиска «объективного» и акцент на «солидарность» также дает возможность открыто принять позицию этноцентризма, обозначив тем самым действительность феномена «американская философия», и возможность быть вписанным в этот канон. В этом случае основание для значимости наших рассуждений ищется в соотнесении с «мы», а не с абсолютной истиной: «В той мере, в какой личность стремится к солидарности, вопрос об отношении практики избранного ею сообщества к чему-то, стоящему вне него, не ставится»[24].

Итак, для интеллектуальной истории США характерно ее развитие в прагматистском, коммунологическом, конвенциональном, релятивистском русле. Выделим наиболее знаковые для «американской ментальности» черты: во-первых, это взгляд на мир как на открытую систему, неспособную быть полностью ухваченной в какой-либо теории. Во- вторых, это секулярный взгляд на мысль, исключающий тоталитарные, религиоподобные, гегемонистские типы учений. В-третьих, плюрализм в философии является во-многом выражением индивидуализма, являющегося наиболее типичной чертой «американского характера». В- четвертых, это восприимчивость, толерантность и открытость к иным теориям и идеям. И, наконец, в-пятых, это нацеленность философии на конкретный практический результат, ее внимание не к абстрактному, а человеческому измерению. Классический период американской философии связан с оптимистической верой в возможность преодоления заблуждений предшественников и возвращением философии к здравому смыслу. Данная вера опиралась на дарвинистскую теорию эволюции и убеждение, что переопределение понятия «опыт» в прагматических категориях сделает его основанием для интеллектуальных построений. Последующий лингвистический поворот задал новую парадигму: от разговора о предметном мире философия переходит к разговору о языке. Но и здесь характерная антифундаменталистская установка дала о себе знать: тезис о социолингвистической нагруженности любых данных опыта приводил все к тому же антиреализму и истористскому релятивизму.

Поэтому антиосновность как наиболее значительная черта философии Р. Рорти имеет не исключительно постмодернистский характер, инспирированный Ф. Ницше, М. Хайдеггером, Ж. Деррида. Во многом она есть результат развития тех посылок, которые содержали в себе работы Р. Эмерсона, Д. Олкотта, У. Джеймса, Дж. Дьюи.

  • [1] Рорти Р. Хайдеггер, случайность и прагматизм // Неопрагматизм Ричарда Рорти.М.: Эдиториал УРСС, 2001. С. 133-134.
  • [2] Цит. по: Прагматический натурализм в американской философии / сост. Пол Куртц.М.: РГО, 2003. С. 35.
  • [3] Perry R. В. American philosophy in the first decade of the twentieth century Revue Internationale de philosophic, 1939. Vol.l. P. 437.
  • [4] Сантаяна Дж. Характер и мировоззрение американцев. М.: Идея-Пресс, 2003. С. 89.
  • [5] Эмерсон Р. Нравственная философия. С. 293.
  • [6] Тарасов Е. Ф. Тенденции развития психолингвистики. М., 1987. С. 115-116.
  • [7] Декарт Р. Избранные произведения. М: Госполитиздат,1950. С. 283.
  • [8] Emerson R. The reason versus understanding. Cambridge, 1927. P. 148.
  • [9] Эмерсон Р. Нравственная философия. С. 45.
  • [10] Там же. С. 41.
  • [11] The journals of Bronson Alcott // Pochmann H. German culture in America 1600-1900. P. 233.
  • [12] Emerson R. The poet // Essays and Lectures. N. Y. Library of America, 1983. P. 60.
  • [13] Сидоров И. H. Философия действия в США: от Эмерсона до Дьюи. Л.: Изд-во Л.ун-та, 1989. С. 35.
  • [14] Сидоров И. Н. Указ. соч. С. 26.
  • [15] Мельвиль Ю. К. Прагматическая философия человека // Буржуазная философскаяантропология 20 века. М., 1986. С. 146.
  • [16] Мельвиль Ю. К. Указ. соч. С. 149.
  • [17] Сидоров И. Н. Указ. соч. С. 128.
  • [18] Борадорри Д. Указ. соч. С. 28.
  • [19] Davidson D. Injuries into Truth and Interpretation. Oxford, 1984. P. 128.
  • [20] Мельвиль Ю. К. Указ. соч. С. 171.
  • [21] Рорти Р. Хайдеггер, случайность и прагматизм. С. 142.
  • [22] Rorty R. Solidarity or objectivity Post-analytic philosophy. Ed. By Raichman J. and WestC. N. Y., 1985. P. 123.
  • [23] 1Ыс1. Р. 15.
  • [24] 1Ыс1. Р. 3.
 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ     След >