«Литературная культура» как проект общественного устройства

Изначально прагматизм был противником жестких границ между различными дисциплинами, философией, наукой, литературой и, казалось бы, такой далекой от познавательной деятельности областью как политика. Философия открыта навстречу другим формам социальной деятельности. Переход от репрезентационизма к релятивистскому прагматизму снимает как «несущественную» одну из основных проблем классической философии — проблему предмета и метода познания. Теряет свою актуальность понятие исследования, разделенного на отрасли со своим особым, специфическим предметом каждая. И наука, и политика, и искусство, и философия рассматриваются как «инструменты», помогающие человеку лучше ориентироваться в потоке жизненного опыта. Опыт, по Дж. Дьюи, охватывает всю человеческую жизнь: «Опыт включает сновидения, нездоровье, болезнь, смерть, труд, войну, смятение, двусмысленность, ложь, заблуждения, он включает трансцендентальные системы, он включает трансцендентальные системы равно как и эмпирические; магию и суеверия так же, как и науку»[1]. Прагматисте кое толкование опыта исключает возможность рационального «упорядочения» реальности посредством членения мира на предметные области, которые в точности совпадали бы с областями исследования отдельных дисциплин. Эти различия на самом деле относительны и подвижны, они зависят всецело от установки исследования.

Также критике подвергается программа экспликации строго научного исследовательского «метода», развиваемая философами- эпистемологами. В их деятельности Р. Рорти усматривает попытку открыть некоторый «привилегированный» философский метасловарь, с помощью которого можно было бы осуществить оценку терминов всех остальных словарей и при необходимости осуществить перевод терминов одного словаря в термины другого. Вся история философии, за исключением редких «маргиналов», формировала представление о возможности преодоления конфликта между «должным» и «сущим», о едином контексте, в котором человеческая жизнь может быть явлена в своей истине (идея тотальности Бытия у Парменида, «мира идей» Платона, тождества бытия и мышления у Б. Спинозы или Г. Гегеля и т. д.). Следуя сократическому идеалу, философия представила саму себя в качестве наставницы жизни, согласившись с существованием некоего набора верований, который можно рационально доказать и который имеет преимущество перед любым другим соображением относительно того, как человеку следует обходиться со своей жизнью. «Исходное предположение философии заключается в том, что у всего существующего — и у человечества, и у остальной вселенной — есть и всегда будет некое доподлинное существование, независимое от преходящих потребностей и интересов людей»[2], познание этого доподлинного существования имеет ценность, как пишет Р. Рорти, «искупительной истины». Под «искупительной истиной» американский философ понимает совокупность верований, которые должны раз и навсегда завершить размышления о том, что нам делать с нами самими. Искупительная истина удовлетворяет потребность увязать все события, всех людей, все идеи в некий единый контекст, который каким-то образом оказался бы естественным, предопределенным и единственно возможным. Кроме того, он будет единственно значимым для определения смысла человеческой жизни, потому что только в данном контексте человеческое существование будет явлено в истинном свете.

Познание этого доподлинного существования имеет ценность искупления и поэтому может заменить религию, ранее выполняющую эту функцию. В результате этого философия выделяется из общего спектра гуманитарных и естественнонаучных дисциплин, закрепляя за собой особую, когнитивную функцию, а сами философы становятся своего рода председательствующими «трибунала чистого разума», с высоты которого им позволено судить о том, что соответствует истине, а что нет, что правильно «репрезентирует» действительность, а что искажает ее. В качестве фундаментальной супернауки философия противопоставляется другим, «нестрогим» формам общественного сознания, которые нуждаются в «обосновании» с ее стороны. Так, по мнению автора «Философии и зеркала природы», возникает и поддерживается фрагменти- рованность культуры, невозможность диалога между дисциплинами, интеллектуальная дискриминация. Это, в свою очередь, ведет к тривиали- зации всех форм человеческого знания, их упрощению и интеллектуальному застою.

Прагматизм видит своей задачей преодоление перегородок между философией и наукой, а также философией и другими сферами духовной деятельности человека: литературой, политикой, журналистикой. Философ не имеет никакого привилегированного знания, никакого привилегированного словаря, он точно так же, как политик, ученый, экономист, занят практикой — «совершенствованием условий и расширением реальных возможностей человеческого существования, поиском путей более разумного и эффективного взаимодействия со средой»[3]. Любое утверждение из любого словаря (науки, политики, теологии) легко может быть переведено на язык другого словаря. Наряду с Р. Рорти, идею об эпистемологической равнозначности отстаивают Э. Нагель, М. Дэм- мит, У. Куайн. Работы этих авторов способствовали преодолению иллюзий и «догм» фундаментализма и, прежде всего, преодолению представления о специфическом статусе философии как привилегированной дисциплины. Философия не отличается существенным образом от знания в физике, математике и обычной жизни. Любая философская проблема решается теми же средствами, что и частнонаучная, только философия более абстрактна, чем любая частная наука, она ищет наиболее простые и общие границы, в области которых можно говорить о том, что существует. Эти рамки, однако, заданы не априори, а являются результатом обобщения научного и обыденного знания. Философии, лишенной привилегированной установки, остается лишь обратить внимание на исследование того, как строится научное знание.

Отказавшись от иерархической градации «строгих» и «нестрогих» наук, Р. Рорти предлагает классифицировать культуру в терминах жанров, а не отраслей знания, связанных с определенными предметами и методами. Все жанры культуры, все тексты, функционирующие в ее дискурсивном поле взаимосвязаны и равноправны, они не образуют никакой иерархии, не соперничают друг с другом за право господства, а уточняют и взаимодополняют друг друга. Ни один жанр культуры не служит основанием, эталоном или матрицей для других. Претензии философии на особый, фундаментальный статус в ряду других жанров культуры абсолютно безосновательны, а язык философии не является «собственным языком Природы»[4]. «Нельзя сказать ничего общего или эпистемологически значимого относительно того, как должны вести себя пишущие в различных жанрах. Не представляется возможным и систематизация этих дисциплин, какое-либо деление их на ранги по степеням и видам истины. Судить о том, насколько соответствует знание, эксплицируемое в жанрах, реальному положению “вещей в мире”, мы также не можем. Единственное, что остается делать, — это исследовать отношения между жанрами и фиксировать то, как эти отношения менялись с течением времени»[5]. Р. Рорти признает равноценность различных повествовательных жанров, в том числе тех, которым в условиях доминанты метафизических и строго научных способов освоения мира было отказано в легитимности.

Современные продолжатели прагматистской традиции не настаивают ни на особой природе философии, ни на том, что философия занимает особое место в культуре в целом, «не считают, что философы размышляют или должны размышлять неким весьма особым образом, не так, как, например, физики или политики»[6]. Они согласны с Т. Куном в том, что наука, как и политика — это решение проблем, главная проблема для философа — это происхождение проблем, завещанных философской традицией. Вопрос о природе этих проблем приводит к различению «найденного» и «сделанного». Для фундаментальной традиции очевидно, что эти проблемы найдены, что на них неизбежно наталкивается ищущий истину ум, в то же время традиция прагматизма настаивает на том, что эти проблемы искусственны, что они могут быть переделаны, сведены на нет, если использовать другой словарь, другой язык. Но даже различение «найденного» и «сделанного», «естественного» и «искусственного», по мнению Р. Рорти, не вполне корректно, так как нельзя сказать, что философская традиция заблуждалась, занимаясь проблемами, которых на самом деле нет и не было, а прагматизм обращается к проблемам, которые реально существуют. Традиционные проблемы метафизики были сформулированы в языке, который был полезен и «истинен» в свое время, но уже перестал быть таковым. Р. Рорти сравнивает этот язык с лестницей, которую следует отбросить, взобравшись на нее, чтобы двигаться дальше. Необходим постоянный поиск новых словарей, создание новых дискурсов, чтобы общество развивалось дальше, а не находилось в состоянии стагнации. Различение «реальное» — «кажущееся» следует заменить различением «более полезное» — «менее полезное», поэтому язык «онтотеологической традиции» был полезен в свое время, во время греческой метафизики и христианской теологии, но сейчас, во время либерально-демократической риторики он бесполезен. Он бесполезен не потому, что эти проблемы решены, что наступил «конец истории», а потому, что сейчас другие цели, другие проблемы.

Задача философии поэтому не «зеркальное отображение мира», не точная репрезентация Природы, не поиск истины ради нее самой, а поддержание диалога в социуме; задача познания — достигать согласия между людьми относительно того, что им следует делать, к чему следует стремиться, и тех средств, которыми следует пользоваться для достижения этих целей. Предложение какой-либо теории означает разработку определенного плана действий относительно того, как использовать имеющиеся у нас инструменты, чтобы двигать вперед технический, политический, экономический или культурный прогресс. Таким образом, еще раз подчеркивается мысль о том, что не существует резких водоразделов между естественными и общественными науками, между политикой и философией, литературой и журналистикой: «Все сферы культуры — это составляющие единого усилия сделать жизнь лучше»[7]. Отпадает и различие между теорией и практикой, потому что с прагматист- ской точки зрения любая «теория», если она не есть просто игра словами, всегда есть практика.

В тоталитарных или авторитарных политических режимах дискурс всегда строится вокруг неких Абсолютов, в таких обществах наличествует только один «словарь», одна «языковая игра», один набор истин. Тотальный характер дискурса и монополия на истины образуют нечто вроде «монады», «автаркии», закрытой и самодостаточной системы. Каждый жанр культуры в таких сообществах имеет четкие границы, четкую методологию, четкий предмет исследования, четкий язык. Политика находит свое обоснование в философии. Так, марксизм связывает человеческую природу с понятием «свободы», которая, в свою очередь, связывается ими с «разумом»: свободный выбор отождествляется ими с выбором того, что рационально. Рациональным же признается то, что закономерно, следовательно, свободное бытие означает осознание, следование и непротивление законам. Быть свободным — значит делать то, что правильно, т. е. сообразно с разумом. Принцип тождества мышления и бытия предполагает разумность мира и возможность для индивида рациональными методами отыскать место в этом рационально организованном мире. Человек организует свою жизнь в соответствии со своей волей, опираясь на познанные им закономерности. Познание освобождает нас не тем, что предохраняет нас от попыток добиться невозможного и недолжного. Согласно этой точке зрения государство есть разумно организованная система, управляемая разумными людьми (речь, конечно, идет об идеальном государстве). Все проблемы, возникающие в таком государстве в принципе разрешимы, причем существует единственно правильное решение проблемы. Причина политических, моральных, экономических и других проблем кроется в неразумности и иррационализме.

Справиться с этими проблемами можно, справившись с людьми, движимыми бессознательными желаниями. Как разум подавляет эти желания, так и в обществе его разумные члены должны осуществлять принуждение над менее просвещенными людьми, показывая им верное направление для их устремлений. Признается существование некой касты или содружества «избранных», выступающих в роли «трибунала чистого разума», что позволяет им судить о том, что такое истина, а что ложь, что должно, а что запретно, что прекрасно, а что безобразно. Эта элита находится на метапозиции, возвышающей ее над остальными людьми, доктрина рационализма превращается в тоталитарную доктрину, в которой свобода человека ограничена его осознанием законов, а его роль в истории сводится к следованию этим законам.

Согласно философам-прагматистам, человеческая история не имеет никаких закономерностей, не существует единственно верного словаря, описывающего реальность, невозможна и метапозиция, возвышающая человека над его обыденными привычками и верованиями, идеологическими и мифологическими надстройками. Р. Рорти высказывает идею о единстве биологической и социокультурной эволюции: «Биологическая эволюция порождает все новые виды, а эволюция культуры — в том же смысле — все новые аудитории»[8]. «Биологическая эволюция без всякого разрыва переходит в эволюцию общества... История развития, которая ведет от хрюканья неандертальцев до категориальных построений немецких философов, протекает не менее непрерывно, чем история развития, ведущая от амебы к человекообразным обезьянам»[9]. Подобно биологической эволюции, где прогресс отождествляется с наилучшим приспособлением мутировавших генов к окружающей среде, культурная эволюция рассматривается как трансформация метафор, стереотипов, поведенческих установок: «Культурные эквиваленты генов непрестанно борются между собой за выживание и побеждают сильнейшие»; ими оказываются отдельные «особи», либо целые «популяции» образований — научных понятий, например, — которые лучше других «приспосабливаются к среде»[10]. С точки зрения дарвинистов, развитие природы имеет свое естественное начало, но не имеет конца, поэтому ни одна фаза развития, ни одна форма жизни, в том числе и «современность», не может рассматриваться как венец и цель динамического процесса. Учение о происхождении видов положило конец господству телеологии в естествознании. Эволюционистская теория доказала, что homo sapiens является видом хотя и разумных, но случайных существ, включенных в процесс вечно меняющегося и эволюционирующего органического мира: «Чарльз Дарвин подвел философов к осознанию необходимости переосмыслить человеческую деятельность таким образом, чтобы устранить неожиданные разрывы в эволюционном процессе.

Это означало переосмысление отношения между биологической и культурной эволюцией посредством сглаживания различий между Природой и Духом — различия, которое каждый, от Платона до Гегеля, исключая случайных эксцентриков, подобных Гоббсу и Юму, считал само собой разумеющимся»[11]. Наиболее успешной попыткой преодоления этого различия стала «натурализованная версия гегельянства», философия прагматизма, предложенная У. Джеймсом и Дж. Дьюи.

Аналогия между социокультурной и биологической эволюциями привела к осознанию «исторической случайности» культурных эпох и «словарей». Категория «случайного», под которой в данном случае понимается «историчность, ситуативность, пространственная и временная локальность всякого экзистенциального феномена, его привязанность к определенному месту и времени..., случайность означает непредсказуемость, амбивалентность и изначальную непредзаданность человеческого существования в историческом мире»[12] — ключевая для философии Р. Рорти. Целостности, стабильности, организованности социокультурного опыта, декларируемой систематической философией, противопоставляется текстуальная множественность, изменчивость и разнообразие языковых игр, сосуществующих в едином метакультурном пространстве истории. В рамках этого пространства происходит постоянная борьба, конкуренция, спор между этими нарративами, и ни один из словарей, ни одной из культур не может претендовать на статус привилегированного и окончательного, хотя каждый из них по-своему самодостаточен и «конечен». Под конечностью словаря необходимо понимать его принадлежность континууму истории, с одной стороны, и самодостаточность словаря как системы коммуникации, с другой. Наличие определенного набора слов, замкнутость словаря на своих составляющих обеспечивают условия для «нормального» процесса познания и коммуникации. Носители определенного языка функционируют в рамках этого языка, они «не умеют обходиться... неспособны формулировать свои мысли... психологически не могут сказать то, что хотят»[13].

«Мир не говорит. Говорим только мы. Мир может — раз мы уже запрограммировали себя языком — вынудить нас придерживаться мнений. Но он не может предложить язык, на котором нам говорить. Это могут сделать только другие люди»[14]. Признание того, что не существует внешнего указания на то, какой языковой игры придерживаться, не должно приводить к заключению, что решение, какую игру разыгрывать, является абсолютно произвольным, или что это решение выражает нечто глубинное и фундаментальное в глубине нас (самость, разум, волю).

Опираясь на тезис о несоизмеримости словарей, Р. Рорти отстаивает идею культурологического и лингвистического плюрализма. Мир истории хаотичен, он состоит из множества локальных культурных миров, каждый из которых ограничен в пространстве и времени и развивается по своим собственным автономным законам. Эти законы представляют собой «игры», которые играются по неким согласованным правилам, которым все члены данного сообщества договариваются следовать и нарушение которых ведет либо к «выпадению» участника из данной игровой ситуации, либо к трансформации дискурсивных практик, пересмотру игровых правил и замене их на другие. Исходя из такого видения истории, становится понятным, что либеральное сообщество — это один из вариантов бесконечного множества языковых игр, вариант, не имеющий никакого привилегированного статуса по отношению к другим играм, никоим образом не отражающий «логики развития» истории, и никак не выражающий внутреннюю сущность человека.

Институтам и жизни либерального сообщества наилучшим образом служит такой словарь политической и моральной рефлексии, который избегает бинарных оппозиций (субъект/объект, рациональ- ное/иррациональное, абсолютизм/релятивизм), доставшихся от словаря рационализма Просвещения. В большей степени ей соответствует словарь, вращающийся вокруг понятий метафоры и самосозидания, солидарности и идиосинкразии, а не понятий истины, прогресса и нравственного долга. Словарь либеральной демократии нуждается не в обосновании, а в переописании лучшим образом, в переформулировании надежд либерального сообщества нерационалистским и неуниверсалистским способом, тем способом, который лучше, чем более старые описания этих надежд, служит их реализации.

Именно отличие поиска оснований от попытки переописания олицетворяет собой отличие культуры либерализма или литературной культуры от более старых форм культурной жизни. Литературная культура в своем идеале представляет собой культуру «совершенно просвещенную и секулярную»[15]. В этой культуре нет ничего сверхъестественного, выходящего за рамки простого коммуникативного пакта, «в такой культуре не осталось бы места представлению, чт. е. такие нечеловеческие силы, перед которыми люди должны держать ответ. Она отказалась бы или решительно переистолковала не только идею святости, но и идею “преданности истине” и “осуществления глубочайших потребностей духа”»[16].

Критика идеи «рациональности» и «человеческой природы» в качестве философских оснований либерального общества, по мнению многих авторов, ведет к кризису либеральной идеологии. Они полагают, что разложение терминологии, которой описывалось историческое развитие, лишает права на дальнейшее существование данной культурной формы. Однако если принять идею прогресса как процесса буквализации метафор и тривиализации языка, то можно отметить, что понятия, используемые основателями новой формы культурной жизни, будут состоять из словаря той культуры, против которой они борются и от которой хотят освободиться. И только тогда, когда новая форма становится господствующей и сама начинает подвергаться нападкам со стороны авангарда, только тогда терминология этой культуры начнет обретать форму. Идеи «рационального» и «человеческой природы», возникнув в эпоху Просвещения, стали фундаментом философского обоснования классического либерализма. Однако и сами эти идеи, и необходимость в философском обосновании — это пережиток, слова из дискурса более ранних, нелиберальных обществ. Такие мыслители, как Дж. Дьюи, М. Оукшотт и Дж. Роулз, содействовали подрыву идеи о необходимости «философских оснований» либерализма и считали, что такой подрыв является способом усиления либеральных институтов.

Р. Рорти выдвигает утверждение, согласно которому либеральные общества, или литературные культуры, порождают большое количество людей, способных осознавать случайность словаря, с помощью которого они выражают свои надежды, а также случайность своего собственного нравственного сознания. Вместе с тем необходимо оставаться верным своей совести: «Осознавать относительность своих убеждений и все же непоколебимо стоять за них — вот что отличает цивилизованного человека от варвара»[17]. Поиск смысла в чем-то трансцендентном есть, по- видимому, метафизическая потребность, «симптом в равной мере и глубокой и более опасной нравственной и политической незрелости»[18] в том случае, когда она пытается оказать влияние на практику. Именно представление о свободе как признании случайного является главной добродетелью либерального сообщества и именно эта культура нацелена на избавление от «метафизической потребности». Приняв категорию случайного как фундаментальную характеристику человеческого существования, мы с неизбежностью приходим к осознанию лишь относительной обоснованности наших суждений, верований и истин. Говорить об «абсолютной обоснованности» возможно лишь в том случае, если предположить, что самость распадается на часть, связанную с божественным и на часть, связанную с животным, когда можно было бы говорить о четком разделении одного субъекта и его характеристик на две части (разум — чувства, рациональное — иррациональное, сознательное — бессознательное). «Абсолютно обоснованные» суждения принадлежали бы «неиспорченным» людям, у которых разум, понятый как способность к поиску истины, или нравственное сознание развиты настолько сильно, что они имеют возможность преодолеть недобрые страсти, вульгарные суеверия и низменные предрассудки. Эти люди были бы лишены партикулярных, частных, классовых предрассудков и идеологических иллюзий и, подобно освобожденному из пещеры, способны были бы умопостигать истину во всей красе. Согласно Р. Рорти, подобное деление было привнесено в философию и культуру Платоном, четко разделившим мир идеальный и мир материальный, философа и узника пещеры. Р. Рорти предлагает иной взгляд на самость, взгляд, инспирированный 3. Фрейдом, теория личности которого увязывала сознательное и бессознательное, согласно которому недопустимо разделение личности на разум и страсть, что требует от нас отказа от веры в существование идеального мира, «вещей в себе» и способность человека к «абсолютно обоснованным» суждениям.

Оптимальный, согласно Р. Рорти, способ преодоления бинарных оппозиций заключается в ограничении их областью языковой игры, «.. .в конечном итоге, ключевое значение имеют изменения в словаре, а не в убеждении, изменения кандидатов на истину-ценность, а не назначение истин-ценностей»[19]. Переход от одного господствующего словаря к другому, от одной господствующей метафорики к другой сопровождается изменениями во взглядах на рациональное и иррациональное, должное и недопустимое, прекрасное и безобразное. Те, кто используют старый набор тривиальных метафор, считают разговор в терминах господствующего словаря отличительным признаком рационального, обращение к новым языковым играм, новым метафорам, дискурсивным практикам маргиналов, молодежи, радикалов, представляется иррациональным. Согласившись с тем, что не существует позиции вне исторически обусловленного и временного словаря, которым мы пользуемся, не существует позиции, которая позволяла бы выносить суждения об этом словаре, необходимо отказаться от идеи, что могут быть найдены основания для использования языков и основания в пределах языков для того, чтобы верить утверждениям. Также необходимым представляется отказ от идеи рационального прогресса в политике и морали. Либеральный политический словарь не является более рациональным, чем любой другой, просто иные словари, в свое время успешно функционируя, впали во временную иррациональность, что сделало бессмысленным выведение из этих словарей идеалов современного западного общества. Признав, что прогресс в обществе означает употребление новых слов, следует признать, что критический словарь, доставшийся от эпохи модерна, плохо подходит для описания постмодернистского буржуазно-либерального общества.

Философия, со своим стремлением представить собственную языковую игру недостижимой для критики, выставляет свои вопросы как всегда уместные, и имеющие приоритет перед другими вопросами, тем самым она пытается представить свое положение в культуре как центральное и привилегированное по отношению к другим областям культуры. Такого рода дисциплина служит обществу, которого либералы, согласно Р. Рорти, пытаются избежать — обществу, «в котором правит

«логика», а «риторика» объявляется вне закона»[20]. Для либерального общества наиболее важной является свобода, когда речь идет о словах, а не о поступках, о силе убеждения, а не принуждения. Попытки обеспечить либеральное общество «философскими основаниями» бесполезны, так как эти основания предполагают упорядоченный ряд тем и аргументов, предшествующий столкновениям между старыми и новыми словарями и не принимающий во внимание результаты этих столкновений. Либеральное же сообщество должно провозглашать эти результаты истиной, оно нуждается не в наборе обоснований, а в улучшении самоописания. Необходимость в обоснованиях — пережиток религиозной потребности в «человеческих проектах, заверенных не-человеческим авторитетом»[21]. Возникнув в XVIII в., либеральная политическая мысль пыталась связать себя с естествознанием, свою политическую риторику Просвещение строило вокруг образа ученого, понимаемого как своего рода священнослужителя, добившегося контакта с истиной благодаря своей «беспристрастности», «логичности», «объективности». Именно математика и опытные науки представлялись единственными областями культуры, в которых можно было надеяться достичь единственно верного согласия, выработать такие верования, которые не могут быть опровергнуты по ходу истории. Естествознание представлялось единственным источником утверждений, которые были наиболее вероятными кандидатами на статус прозрений о том, каков мир сам по себе, безотносительно к коллизиям истории. Ученый-естественник рассматривался как идеальный обладатель множества интеллектуальных добродетелей, как-то: методо- логичности, общезначимости, любви к истине, которой нет у писателей и поэтов. В настоящее время естественные науки перестали быть наиболее значительной областью культуры, а историки науки ясно продемонстрировали, как мало имеет образ ученого с действительной практикой научной работы, что девальвировало идеал философа как ученого- естествоиспытате ля.

В настоящее время иная лингвистическая практика, согласно американскому мыслителю, является авангардом культуры: «Ницше и Джеймсом был сделан шаг к установлению автономии и приоритетности литературной культуры. Их вклад состоял в замене романтизма прагматизмом. Вместо того чтобы говорить, что введение новых словарей сможет пролить свет на скрытые тайны, они заявили, что новые способы говорения помогут достичь нам то, что мы хотим. Вместо намеков, что литературе неплохо было бы следовать за философией, открывающей конечную реальность, они отказались вообще от понятия истины как соответствия реальности. В разной тональности Ницше и Джеймс сказали, что философия имеет единственный статус, который когда-то Кант и Фихте приписывали науке, а именно — творение полезных или комфортных картин»[22]. Именно в литературной культуре или политической утопии следует искать основы либерального общества, классическая либеральная доктрина должна быть переписана как надежда на возможность «поэтизации» культуры, а не как надежда на ее «рационализацию» и подведение принципов либерализма к закономерному характеру человеческого развития. В подобной культуре умрет надежда на то, что каждый может заменить «страсть» или «фантазию» на «разум» и «категорический императив», ее сменит надежда на возможность равного осуществления любых идиосинкразических проектов. Такая культура отвергнет мысль о своих философских основаниях и будет рассматривать оправдание либерального общества только как вопрос исторического сравнения с другими проектами социальной организации, имевшими свое место в прошлом, или изображенными социальными утопистами.

В противоположность религиозной и философской культурам данный тип культуры получает у Р. Рорти наименование «постмодернистской либеральной культуры», или «литературной культуры». Отличительная особенность такой культуры заключается не в обращении к абстрактному «человеку», его самости и сущности, а обращение к человеческому многообразию, к тому, что отличает одного человека от многих других индивидов, к его идиосинкразическим устремлениям; «подобная культура не ищет искупления ни в некогнитивных отношениях с некой над-человеческой личностью, ни в когнитивных отношениях с высказываниями — она ищет искупление в некогнитивных отношениях с другими человеческими существами, в отношениях, опосредуемых такими человеческими артефактами, как книги и здания, картины и песни»[23]. Данная культура отвергает утверждение теологов и философов, что искупление должно обретаться через отношение с тем, что есть большее, чем всего лишь сотворенное человеком. С. Кьеркегор писал, что философия тогда противопоставила себя религии, когда Сократ указал, что наше самопознание — это богопознание, что нет необходимости в помощи какого-либо сверхчеловеческого существа, так как истина скрыта в нас самих («Познай самого себя»). Утверждение литературы в качестве преемницы философии началось во времена Сервантеса и Шекспира, когда эти писатели «заподозрили, что человеческие существа столь различны между собой, что бессмысленно делать вид, будто в глубинах их сердец находится одна на всех, единственная истина»3. Эти авторы больше внимания уделяли особенному, нежели общему, подчеркивали различия между человеческими существами, а не искали общую человеческую природу. Такая точка зрения противоречила платоновскому утверждению, что различные типы людей должны быть выстроены в

лов. С. 34.

3 Там же.

некую иерархию в зависимости от того, насколько успешно они приблизились к идеалу. Наибольшую ценность стали представлять индивидуально-личностное, уникальное в человеке, не его общая природа, а его экзистенциальные, приватные интенции. Формирующаяся на основе данной точки зрения литературная культура выстраивает идеал человеческой жизни не в ее соотнесенности со сверхъестественными силами или трансцендентальными, априорными основаниями, а в пределах человеческого воображения, в социальной утопии или личностной проповеди. Сократическая идея самоисследования и самопознания заменяется идеей расширения собственного «я» через знакомство со многими другими способами человеческого существования, в результате чего единственным способом обретения человеком гармонии с собой, окружающим миром и социумом оказывается человеческое воображение.

Отождествление либерально-демократического общества с «литературной культурой», а не с культурой религиозной, философской или научной, имеет под собой одно основание. Уважение к объективной истине и науке, конечно, важно для поддержания в обществе климата терпимости и доброй воли, однако священники редко прибегают к выбору альтернатив. Свободное обсуждение существенно важно и для науки, и для демократии. Выбирая между научными теориями и альтернативными законодательными инициативами, подразумевается, что люди основывают свои решения на свободном обсуждении. Это свободное обсуждение необходимо для социального сотрудничества, однако искупление — дело сугубо личное. Поэтому необходимо разделить политические соображения и проекты искупления, публичное и приватное, частное и общественное. Религиозные, философские, недемократические общества пытались создать всеобъемлющую, фундаментальную картину, объединяющую и приватное и публичное. Именно эти попытки стали причиной посягательства на, прежде всего, сферу приватного, личного, ее уменьшения, контролирования и подчинения личностного общественному. Либеральная демократия и «литературная культура» призывает разделить политические соображения и проекты искупления, «когда граждане демократического общества собираются в общественном месте, чтобы совместно обсудить программу действий, их личные упования на подлинность и автономию должны быть оставлены дома»[24].

Политика не должна копировать науку, ученые дают хороший пример социальной кооперации, пример экспертного сообщества, в котором процветает свободное обсуждение, но наука не имеет окончательного ответа на политические вопросы. Ученые, по мнению Р. Рорти, предлагают своего рода модель для политических дебатов — модель честности, терпимости, толерантности и взаимного доверия. Речь идет о процессе, но не о результатах; представив образец хорошей дискуссии, наука все же не может дать никаких руководящих указаний ни в сфере политических действий, ни в сфере личного искупления.

Итак, наука уже не способна придать смысл человеческой жизни, научное описание универсума и человека в нем уже не удовлетворяет современного человека, как не удовлетворяют его и описания, предложенные религией и философией. Рассмотрение науки не в качестве источника искупительной истины, а в качестве модели рационального сотрудничества — «это современный аналог разжалования Евангелий из рецепта достижений вечного блаженства в сборник здравых этических наставлений»[25]. Религия, метафизика и наука уже сыграли свою ключевую роль в истории. Как в XVIII в. христианство начали рассматривать не как откровение свыше, а как продолжение сократических размышлений, в XX в. пришло понимание того, что естествознание не есть откровение о сущностной природе реальности, а представляет собой лишь способ решения конкретной проблемы использования нашего сложного физиологического оснащения в целях все большего господства над окружающим нас миром. Отказ от мысли о существовании некой особой природы реальности, доступной священникам, философам или ученым означает отказ от создания теории, способной одновременно описать приватное и публичное в человеке, отказ от поисков точного описания человеческой природы и универсального рецепта праведной жизни. Отказавшись от покорности божественной воле и открытии подлинной реальности за миром иллюзии, найти ту «искупительную истину», которая придает смысл человеческому существованию, можно только в бесконечном расширении пределов человеческого воображения. Именно через «поэтизацию» культуры, а не ее «рационализацию», возможно преодоление либерализмом тоталитарных тенденций в культуре. Но отказ от всяческих универсалий не означает отказа от поиска политической утопии, описания более справедливого общественного устройства. Отвергнув мысль о философском обосновании либерального общества, следует рассматривать оправдание либерального общества только как вопрос исторического сравнения с другими попытками социальной организации, существовавшими реально или представленными писателями и философами.

Итак, не теория, а скорее этнографический очерк, журналистский репортаж, документальная драма и, особенно, роман, дают нам возможность глубже понять и переописать самих себя. Необходимо заменить религиозные представления о сверхисторическом основании и философские представления о стремлении исторического процесса к единой цели на исторический нарратив о возникновении либеральных институтов и обычаев, которые были задуманы для понижения уровня жестокости, чтобы стало возможным управление через консенсус управляемых, и чтобы позволить коммуникацию настолько свободную от господства, насколько это было бы возможным. Приняв этот нарратив, возможным окажется замещение представления об истине как о соответствии реальности представлением об истине, как о чем-то, что превращается в убеждение в ходе свободного и открытого столкновения. Именно поэтому современное демократическое общество и сам «либерал», которого Р. Рорти определяет как человека, считающего, что самое ужасное — это быть жестоким, считают роман, а не проповедь или трактат, в качестве основных средств нравственного прогресса, а также находят образец наилучшего общественного устройства в «литературной культуре», а не в культуре религиозной или научной.

  • [1] Дьюи Дж. Реконструкция в философии. М.: Логос, 2001. С. 28.
  • [2] Рорти Р. От религии через философию к литературе: путь западных интеллектуалов// Вопросы философии. 2003. № 3. С. 24.
  • [3] Рорти Р. Философия и зеркало природы. С. 27.
  • [4] Там же. С. 192.
  • [5] Рорти Р. Философия и зеркало природы. С. 91-92.
  • [6] Философский прагматизм Ричарда Рорти и российский контекст / отв. ред.А. В. Рубцов. М.: Традиция, 1997. С. 22.
  • [7] Философский прагматизм Ричарда Рорти и российский контекст. С. 30.
  • [8] Философский прагматизм Ричарда Рорти и российский контекст. С. 72.
  • [9] Там же. С. 73.
  • [10] Там же. С. 150.
  • [11] Rorty R. Solidarity or objectivity Post-analytic philosophy. Ed. By Raichman J. and WestC. N. Y., 1985. P. 199.
  • [12] Рорти P. Философия и будущее // Вопросы философии. 1994. № 6. С. 79.
  • [13] Джохадзе И. Неопрагматизм Ричарда Рорти и аналитическая философия // Логос.1999. №6 (16). С. 78.
  • [14] Рорти Р. Случайность, ирония, солидарность. С. 25.
  • [15] Рорти Р. Случайность, ирония, солидарность. С. 72.
  • [16] Там же.
  • [17] Berlin I. Four Essays on liberty. Oxford University Press, 1969. P. 167.
  • [18] Ibid.
  • [19] Рорти Р. Случайность, ирония, солидарность. С. 76.
  • [20] Там же. С. 81.
  • [21] Рорти Р. Случайность, ирония, солидарность. С. 81.
  • [22] Rorty R. Pragmatism as Romantic Polytheism // The Revival of Pragmatism; new essayson social thought, law and culture. Duke University Press, 1998. P. 150.
  • [23] Рорти P. От религии через философию к литературе: путь западных интеллектуа
  • [24] Рорти Р. От религии через философию к литературе: путь западных интеллектуалов. С. 40.
  • [25] Рорти Р. От религии через философию к литературе: путь западных интеллектуалов. С. 41.
 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ     След >