Утопический проект Ричарда Рорти

Социальная и общественно-политическая проблематика, вскользь затронутая Р. Рорти в работе «Случайность, ирония, солидарность», занимает центральное место в работах «позднего» периода, связанного с увлечением классическим американским прагматизмом, мелиоризмом Дж. Дьюи, демократическими утопиями Р. Эмерсона и У. Уитмена. Причиной или поводом для утопического экспериментирования Р. Рорти стал кризис современной либеральной идеологии. Многие исследователи, не отрицая и не умаляя исторических заслуг либерализма, тем не менее, говорят о том, что либерализм полностью исчерпал свои возможности и переживает глубокий упадок. В лучшем случае либералов обвиняют в неэффективности проводимой ими политики, в худшем — видят в них источник разрушительных действий, ведущих к социальной и духовной дезинтеграции и неразрешимым проблемам. Либеральные демократии обвиняются в слабости и неспособности поддерживать порядок и объединять граждан для коллективных действий, в безразличии к моральным последствиям проводимой политики, к нравственному воспитанию граждан. Показателем разброса и растерянности среди либералов стало появление множества работ, посвященных кризису современного либерализма. В последней трети XX в. такие выражения, как «нищета либерализма», «конец либерализма», «смерть либерализма», зачастую выносимые в заголовки книг и статей, стали привычными.

Причину этого кризиса американский философ видит в «метафизичности» либерализма, его опоре на рационалистическую идеологию

Просвещения с ее призывами вернуться к истокам европейской культуры, в результате чего конкретные политические проблемы были подменены абстрактными философскими спекуляциями.

В поисках такого понимания privacy, которое бы придало сфере личных отношений священный характер, недопустимый для вмешательства государства, либеральные мыслители обратились к разуму как необходимым условием человеческой свободы, которая прославлялась ими как прежде всего рациональная добродетель. Человеческий разум рассматривался классиками либерализма как конституирующее начало, некоторый центр, отличающий его от животного. Тем самым единая человеческая самость как бы разделилась надвое: на трансцендентального контролера и на эмпирический пучок желаний. Эта разделейность имела решающее значение для всех учений о свободе, которые начали отождествлять свободу с установлением контроля над своими желаниями. В том случае, если человеку как разумному существу противостоит какая- то более могущественная сила, тогда у него сохраняется возможность уйти внутрь себя, обретя тем самым возможность оставаться свободным при любой тирании. Такая концепция свободы вызвала многочисленную критику современных мыслителей, указывающих на иллюзорный характер такой свободы, на простое желание ускользнуть от сложностей мира, видеть бытие более понятным. Результат кантовского поиска неэмпирического основания морали Р. Рорти усматривает в «обнищании словаря нравственной философии и передаче дела обогащения словаря нравственной рефлексии новеллистам, поэтам и драматургам»[1].

Другой исторической формой развития либеральной мысли стал рационализм Г. Гегеля, согласно которому достижение подлинной свободы достигается благодаря использованию критического разума, отличающего случайное от закономерного. Тождество мышления и бытия предполагает разумность мира и возможность, дарованную разумом, найти свое место в рационально организованном мире. Закономерности не могут поработить субъекта, так как он налагает их на себя сознательно, разум освобождает нас не тем, что предлагает нам альтернативы, а тем, что предохраняет нас от попыток добиться невозможного, т. е. самость должна ассимилировать необходимое в свою субстанцию.

В рамках либеральной доктрины рациональное государство представляется как государство, управляемое законами, принятыми разумными людьми. Все проблемы разрешимы, причем существует только единственно верное решение. Страсть, предрассудки, суеверия — все это проявления иррационализма, а справиться с ним можно лишь справившись с людьми, подверженными этими импульсами, ведь «свобода — это не свобода делать то, что иррационально, глупо или неправильно»[2]. Как разум подавляет иррациональные импульсы, так и компетентные члены общества должны управлять непросвещенными силами. Отсюда философы-просветители усматривали задачу исследования природы человека и определении универсальных моральных принципов, которые соответствовали бы этой природе. Так попытки либеральных мыслителей обосновать новые формы солидарности на основе разумных начал и центра человеческой самости приводят к авторита- ристским репрессивным следствиям. Очевидно, что необходимо новое, не рациоцентричное переописание либерализма: «На взгляд прагматистов, [философское предположение], что за каждым нравственным действием должен маячить какой-нибудь универсальный принцип, легитимирующий этот поступок, равносильно предположению, что существует некий универсальный наднациональный суд, которому мы все подсудны... некий невидимый трибунал разума, осуществляющий законы, которые мы все в глубине души признаем обязательными для себя... Это Кантово представление о природе человека не может быть согласовано ни с историей, ни с биологией. И та, и другая говорят нам, что становление обществ, в которых господствует право, а не людские прихоти, было хрупким и случайным результатом... эволюционного процесса»[3].

Построение либеральной утопии, согласно Р. Рорти, требует от нас нового взгляда на человеческую самость, лишенную центра. Релятивистские выводы как следствие этого могут привести либо к отрицанию морального закона вообще (как у Ф. Ницше), либо к построению нового нравственного словаря. Необходимость солидарности и кооперации указывает на преимущества второго пути. Указав на самость как на сеть убеждений и желаний, отклонив различения между существенным и случайным, Р. Рорти предлагает различать наши апелляции к интересам сообщества и апелляции к нашим приватным желаниям. Построение универсального словаря нравственности, объединяющего частную и публичную стороны, приводит к краху, поэтому можно говорить о легитимности моральных норм только в пределах конкретной языковой игры, в рамках конкретного исторического сообщества. Разрешение проблемы границы между индивидуальной независимостью и социальным контролем не имеет разрешения в теории, это вопрос практического экспериментирования. Осознание практического характера этой проблемы меняет и задачи либеральной политики: «На арене публичной морали больше не требуется теории, но требуется более тяжелая работа по обеспечению того, чтобы эти принципы распространились в равной мере на всех»[4].

Желание Р. Рорти предложить вероятную социальную надежду и дать толчок гражданской активности приводит его к необходимости замены доктрины объективности на доктрину солидарности: «Есть два основных способа, с помощью которых размышляющие человеческие существа, помещая свои жизни в более широкий контекст, придают смысл своим жизням. Первый — через рассказ истории о сделанном для сообщества вкладе. Этим сообществом может быть действительное историческое сообщество, в котором они живут, или другое, тоже действительное, но отдаленное в пространстве и времени, или совершенно воображаемое... Второй способ — описание самих себя, как находящихся в непосредственном отношении с человеческой реальностью. Это отношение непосредственно в том смысле, что оно не выводится из отношения между такой реальностью и их племенем, или нацией, или воображаемой группой товарищей»[5].

Говоря о необходимости обоснования той или иной формы солидарности, Р. Рорти отвергает претензии сообщества на универсальность его формы солидарности, поскольку не существует нейтрального критерия, опираясь на который, можно соотнести образ некоторого сообщества с идеальным. Возможным остается только сравнение уже известных форм солидарности, предложение некоторых утопических проектов. В утопии философа человеческая солидарность достигается не благодаря проникновению в некие скрытые до сих пор глубины, но благодаря развитому воображению, «через мысленную способность видеть в чуждых нам людях товарищей по несчастью. Солидарность не раскрывается рефлексией, но созидается. Она созидается повышением нашей чувствительности к определенным подробностям боли и унижения других, незнакомых нам людей»[6].

Либеральный политический проект Р. Рорти указывает на необходимый нашей постметафизической культуре поворот от теории к нарративу, что означает отказ от попыток описать всю нашу жизнь в терминах одного словаря. Это означало бы признание «случайности языка», «случайности истины», «случайности самости», признание того, что невозможно найти некий метасловарь, разрешивший все наши сомнения. Вместо этого современная культура должна обращаться к бесконечному многообразию нарративов, связывающих настоящее с прошлым и с утопическим будущим, а главное, что «она видела бы в воплощении утопий бесконечный процесс — бесконечно расширяющуюся реализацию Свободы, а не конвергентное движение к уже существующей Истине»[7].

Р. Рорти, конечно, понимает этноцентричность «постмодернистского буржуазного либерализма», существование которого связано с определенным этапом развития западного общества. Однако данный этноцентризм специфичен, что связано с его противоречивостью, недоверии к самому себе. Если этнополитическая «солидарность», с одной стороны, является постмодернистской, то с другой она является буржуазной, из ее концептуализации могут быть извлечены как философские, так и политические выводы. Если с философской точки зрения этноцентризм антигуманен, так как допускает дискриминацию и не гарантирует защиты прав «маргинализированных» субъектов, выпавших из привычной среды, то с политической точки зрения антигуманизм неприемлем для нас, так как противоречит демократическим принципам либерализма: «Именно в традиции нашего общества защищать слабых и униженных, изгнанных и обездоленных, всех нуждающихся в сочувствии и в восстановлении попранного достоинства. На этот иудео-христианский элемент в нашей традиции с благодарностью и надеждой уповают подобные мне атеисты, которые хотели бы сохранить различия, существующие между кантианством и гегельянством, чисто философскими. Представление о реальности таких вещей, как “естественные права человека” и “врожденная нравственность”, так же мало относится к очерченной здесь практической проблеме, как решение вопроса о существовании Бога, — полагаю даже, никак не относится»[8].

Основным условием существования либеральной утопии Р. Рорти является «незамутненная коммуникация», при которой никакие философские принципы и метаполитические соображения, налагающие на политический диалог внешние ограничения, не имеют силы. «Истинным» и «справедливым» признается любое положение, вытекающее из свободной коммуникации, если оно не ущемляет прав других субъектов. Необходимо также отметить, что коммуникация в таком обществе носит не рациональный, а преимущественно риторический характер, силе аргументации противопоставляется соблазн метафорических картин. Однако это не значит, что риторика анти-рациональна, она, по Г. Гадамеру, «является существенной стороной всякого разумного отношения»[9]. Ритор никого ни к чему не принуждает, он только демонстрирует различные стороны какого-либо явления. Ограждая область политики от нежелательных метаполитических влияний, риторика создает условия для максимально плюралистичной, свободной и эффективной коммуникации.

Перспектива осуществления либеральной утопии реальна и проводится в развитых западных странах, хотя связана с множеством трудностей: в усложняющемся мире все труднее дается расширение смысла человеческой солидарности. Однако пути назад нет, либеральная утопия связана с процессами непрерывного самообновления и поиска новых словарей, потому что:

  • 1. Консервация существующих практик не отменит непрерывности обновления.
  • 2. Стремление к консервации предполагает, что процветающие демократии должны смириться с несовершенством большей части мира. Такая изоляционистская позиция оставляет за скобками взрывной потенциал «третьего мира», который станет от этого еще более непрогнозируемым и разрушительным.
  • 3. Консервация практик и словарей не дает нам возможности для приватного экспериментирования с жизнью.

В качестве вывода хотелось бы отметить особенную черту, выделяющую проект Р. Рорти из многообразия американских утопий, а именно, «открытость», незавершенность его утопического проекта. Если в классической утопии жизнь личности и социума была предельно регламентирована, то постмодернистский буржуазный либеральный проект американского мыслителя декларирует лишь его общий принцип, а именно, случайный характер его практик, институтов, а также той языковой игры, в которую втянуты агенты этого социума. Такой утопический проект выглядит скорее наброском, фрагментом с размытыми контурами, нежели четкой программой действия. Автор как бы приглашает общественность к сотворчеству, предлагает обсудить многообразные проекты, выражающие общественную надежду или приватные ожидания. Тем самым автор указывает на возможность сосуществования параллельных утопических миров, которые всегда ставят под сомнение наличное положение дел, а также заставляют усомниться в том, что выбрана верная языковая практика.

  • [1] Rorty R. Freud and moral reflection, in: Philosophical papers. Vol. 2. Essays onHeidegger and Others. Cambridge: Cambridge University Press, 1991. P. 156.
  • [2] Berlin I. Four Essays on liberty. Oxford University Press, 1969. P. 148.
  • [3] Рорти Р. Релятивизм: найденное и сделанное // Философский прагматизм РичардаРорти и российский контекст. М., 1997. С. 40.
  • [4] Charles В. Guignon and David R. Hiley, Biting the bullet Rorty on private and public morality, in Reading Rorty: Critical Responses to philosophy and the mirror of nature, ed. AlanR. Malachowski. Basil Blackwell, Oxford, 1990. P. 351.
  • [5] Rorty R. Solidarity or objectivity Post-analytic philosophy. Ed. By Raichman J. and WestC.N.Y., 1985. P.21.
  • [6] Рорти P. Указ. соч. C. 20.
  • [7] Там же. С. 21.
  • [8] Джохадзе И. Неопрагматизм Ричарда Рорти. С. 208.
  • [9] Гадамер Г. Г. Истина и метод: основы философской герменевтики. М.: Прогресс,1988. С. 634.
 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ     След >