ПРОЯВЛЕНИЯ НАРОДНОЙ РЕЛИГИОЗНОСТИ В КУЛЬТУРЕ ГОРНОЗАВОДСКОГО НАСЕЛЕНИЯ УРАЛА

СТИЛЬ РЕЛИГИОЗНОЙ ЖИЗНИ В КОНТЕКСТЕ КУЛЬТУРЫ ГОРНОЗАВОДСКОГО УРАЛА XVIII - НАЧАЛА XX в.

Характер и состояние духовно-религиозной жизни горнозаводского Урала на протяжении XVIII-XX вв. не раз становились объектом внимания и обсуждения. Существуют свидетельства путешественников, чиновников, священнослужителей, которые пытались так или иначе оценить уровень религиозности[1] населения уральских заводов.

Большинство из этих оценок диаметрально противоположны: если одни видели на Урале падение нравов, упадок религиозной жизни (а в советский период считали, что уральским рабочим присущ атеизм), то другие фиксировали проявления религиозного энтузиазма, напряженность духовной жизни.

Так, в публикациях неофициального отдела пермских или оренбургских епархиальных ведомостей священники отмечали, что «народ здешний проникнут духом религии, духом христианских идей», «к числу отрадных явлений, выражающих религиозное настроение, нужно отнести благоговейное стояние в храме»[2], однако за внешней обрядовой стороной было сложно выявить подлинный характер религиозных чувств. И. И. Шалаев в «Описании Лысьвенского завода» (1857 г.) отмечал: «...что касается до нравственных качеств, то не многие жители завода набожны, но почти без исключения сметливы. <...> В религиозном отношении заботятся только о соблюдении одних обрядов, которые исполняются без душевных убеждений»[3].

Суждения о характере проявления религиозности в среде горнозаводского населения Урала носят, по преимуществу, оценочный характер. В своей основе они порождены желанием выразить то, что духовнорелигиозная жизнь горнозаводского населения заметно отличалась от привычной. Но с чем могли сравнивать характер, состояние и облик духовно-религиозной жизни горнозаводского Урала? Прежде всего и, наверное, исключительно с жизнью русского крестьянства, русской деревни. Православная вера и жизнь церковных приходов на селе принимали смысл и значение образца, для которого были характерны: регулярное посещение церковных служб, вероисповедная практика, благочестивое поведение в храме. С этих позиций оценивали и религиозную жизнь горнозаводского населения (см., например, исповедные росписи, свидетельствовавшие о количестве приходящих к исповеди и причастию, или оценку поведения прихожан в храме: «переглядываний, перешептываний, улыбок, смеху <.. .> во время богослужения не допускается, <.. > ни одни прихожанин <...> не пройдет и не проедет мимо храма <...>, чтобы не осенить себя знамением креста, или даже не помолиться»[4]; факты благочестивого поведения: «прихожане Чермозской церкви отличаются благочестием и усердием к храму Божию»[5]; встречаются сведения о большом количестве тех, кто посещал публичные чтения в Перми о жизни святых[6]; о прихожанах, которые «очень усердны к церковным богослужениям, говению, поминовению умерших»[7]).

Православная вера и жизнь церковных приходов в том виде, в каком они проявляли себя на селе, бессознательно и некритично принимались за образец исповедания православной веры, пример организации религиозной жизни. Тем самым, упущенным оказывалось одно существенное обстоятельство.

Горнозаводский Урал в XVIII-XIX вв. представлял собой раннеиндустриальную культуру с характерными типологическими отличиями от традиционной культуры крестьянства, составлявшего абсолютное большинство Российской империи. Могла ли организация духовнорелигиозной жизни горнозаводского населения в этих условиях остаться прежней, по существу, крестьянской, не претерпев видимых изменений?

Раскрытие и описание очевидно имевших место трансформаций во многом остается проблемой, в том числе исследовательского категориального аппарата. Нам представляется, что ответить на данный вопрос может помочь введение в научный оборот категории «стиль религиозной жизни».

Понятие «стиль» жизни правомерно относят скорее к социальнопсихологическим категориям, поскольку оно характеризует определенный способ и формы поведения индивида или социальной группы, усваиваемые или осознанно избираемые в процессе социализации в конкретной социокультурной среде. Стиль жизни обнаруживает себя через устойчиво воспроизводящиеся черты общения, бытового уклада, манеры, привычки, склонности, типичные для определенной социальной группы.

Категория «стиль религиозной жизни» в науке практически не разработана, хотя ее инструментальный смысл мог бы расширить возможности культурологического анализа.

Стиль религиозной жизни - это формирующаяся в конкретной культурно-бытовой среде совокупность исторически определенных устойчивых форм поведения, выражающих своеобразие проявления религиозных убеждений индивида или социальной группы и определяющих характер повседневной жизни. Со знаково-семантической стороны «стиль религиозной жизни» выступает в качестве символа, манифестирующего принадлежность индивида к определенной группе и служащего способом его культурной самоидентификации.

Обращаясь к характеристике стиля крестьянской религиозности, следует обратить внимание на особенности бытования традиционного общества, крестьянской общины и народной культуры. Можно выделить ряд характерных признаков. В первую очередь, это единство людей с природой, зависимость сезонного сельского (ручного) труда от природно- климатических условий, значительная социальная однородность крестьянского мира. Другая важная характеристика - переплетение хозяйственно-производственных связей, внутренняя институциональная нерасчле- ненность жизни общины, которой соответствует слабая дифференциация регулятивных механизмов социальной жизни, слабая сформированность социальных ролей, преобладание социальных связей личностного типа, замедленный ритм жизни, невыделенность «духовного производства» в отдельный специализированный вид деятельности, большая роль художественно-образного освоения действительности.

Православие определяло весь облик духовной культуры русского крестьянства. Традиционная народная религиозность интегрирует в себе не только собственно религиозные, но и нравственные, эстетические представления. Семейно-брачные отношения, нравственные нормы поведения, формы проведения досуга, различные виды взаимопомощи формировались и приобрели присущие им черты под воздействием православия. Православные традиции были тесно вплетены не только в канву повседневной крестьянской жизни, но и освящали все ее рубежные события христианскими таинствами (крещения, венчания, отпевания)[8].

Циклы и ритмы крестьянской жизни определялись церковным календарем. Церковные праздники являлись ориентирами, с которыми крестьяне соотносили все наиболее значимые события своей жизни. Положение и авторитет крестьянина в общине определялись не только его трудовыми навыками и умением вести хозяйство, но соблюдением им норм христианской морали, личным благочестием. Наблюдение со стороны общины за обязательным посещением церкви было одним из проявлений социального контроля.

Обычно считается, что доминантой крестьянской народной религиозности являлась ее образно-обрядовая составляющая. Но следует говорить о том, что она была выражением особого типа миропостижения, восходящего в своих корнях к архаическому мифо-магическому мышлению, основывающемуся скорее на миропереживании, чем на рассудочном отношении к действительности: «Основная интенция этого типа религиозности направлена к глубинам природно-стихийного бытия. Этот тип религиозности очень связан с интуитивно-чувственно-природной сферой человека. В социальной плоскости важны чувства своего родного дома (национальности), своей территории (родины). В религиозном понимании значительное место занимает суеверные представления: вера в гадания, сны, знахарские способы лечения. Для образно-обрядовой религиозности характерно такое состояние сознания и поведения субъекта, которое отличается повышенным уровнями эмоциональности, нерефлексивности, легкостью ассимиляции любых верований, даже противоречащих основному символу веры»[9], - отмечает Т. А. Сережко.

Основанием народной религиозности является как относительная стабильность во времени социальной жизни, так и мало меняющийся массив социальной информации, что обеспечивает воспроизведение этой формы религиозности от поколения к поколению. Как пишет М. В. Ефименко, «такой тип культурно-религиозного развития можно определить как традиционалистско-экстенсивный, достаточно консервативный, охраняющий действие традиционных религиозных структур, поддерживающий специфический уклад жизни, традиционные ценностные ориентации и предпочтения, трудновосприимчивый в религиозной жизни к любым переменам»[10].

На Урале изменения в мироотношении крестьян происходили при более активном общении с городскими жителями или заводчанами. «Оренбургские епархиальные ведомости», в частности, свидетельствовали, что «народ, населяющий село Васильевку, более или менее развитой, <...> что зависит от частого столкновения с городскими и заводскими жителями»[11].

Стиль религиозной жизни промышленного Урала генетически связан с крестьянским (он может быть представлен как эволюция последнего). Этому способствовал сам статус крепостных горнозаводских работных людей, по сути, «полукрестьян», не похожих ни на европейских пролетариев, ни на российских фабричных рабочих. Одновременно в жизни края постепенно начинают проявляться новые черты, свойственные раннеиндустриальному обществу.

Нам представляется, что горнозаводский Урал можно отнести к промежуточному раннеиндустриальному типу культуры, сочетающему черты аграрного (с которым он так и не порывает своей связи) и индустриального общества. Более того, в силу ряда исторических обстоятельств (государственной политики, сохранению крепостного права и системы горных округов, отдаленностью географического положения Урала) промышленный Урал оказался лишен возможности развиваться естественным образом в соответствии с общей логикой индустриализации.

Почти на два столетия Урал был превращен в своеобразный промышленный анклав внутри крестьянской России, что привело к консервации специфических форм горнозаводской культуры как неких компромиссных образований, сочетающих и примеряющих в себе черты доиндустри- альной и индустриальной культур. Подобная специфика индустриализации края не могла не отразится на социальном статусе горнозаводского населения, во многом определив не только его социокультурный облик, но и стиль религиозной жизни.

Зависимость от завода, сохранявшаяся связь с землей, низкая мобильность и другие признаки, свойственные положению уральских горнозаводских рабочих как социальной группы, дают основание ряду историков (среди которых Н. Н. Алеврас, Ю. Д. Коробков, Б. Н. Миронов и др.) утверждать то, что в их социально-правовом положении сословные черты и характеристики преобладали над классовыми. По существу, признается, что они представляли собой искусственно созданное государством для обслуживания нужд горнозаводской промышленности сословие.

Одной из обсуждаемых базовых характеристик уральских горнорабочих остается их связь с крестьянской культурой. По словам Б. Н. Миронова, «крестьянское происхождение» уральских рабочих проявлявшееся в сходных моделях поведения, политических представлениях и психологии выживания, «мы обнаруживаем во всем: в организации рабочих коллективов, в обычаях и ритуалах, в неуважении к собственности, в отношении к буржуазии как к паразитам, в монархических симпатиях, в склонности к стихийным разрушительным бунтам, в негативном отношении к интеллигенции и либеральному движению»[12]. Соответственно горнозаводского рабочего определяют как «наполовину рабочего, наполовину земледельца».

При этом состав вспомогательных рабочих во многом формировался за счет крестьян, которые, постоянно вращаясь в заводской среде, были непосредственным резервом пополнения постоянного рабочего состава. «В уездах горнозаводской полосы Урала (Верхотурский, Екатеринбургский, Златоустовский и часть волостей других уездов), особенно в волостях, где располагались заводы, сельское население и рабочие жили совместно в одних селениях, в общих административно-волостных единицах, все вопросы повседневной жизни решались их жителями на сельских и волостных сходах, которые обсуждали «сплошь и рядом заводские дела»78.

В то же время существуют многочисленные свидетельства и наблюдения, что уральские горнозаводские рабочие осознавали себя особой социальной группой, отличной от ближайшего социального окружения. Они считали заводскую работу своим главным предназначением и гордились ей. Исторические источники постоянно указывают на оговариваемое рабочими «кровное родство» с их «огневой» работой. Так, опрошенные в 1891 г. рабочие мартеновского цеха нижнетагильского завода говорили, что их профессия помимо овладения технической стороной дела «требует сноровки, выдержки, осмысленного отношения к процессу производства. И вообще, резюмировали они, «не каждый, кто обладает физической силой и умением трудиться, способен успешно выполнять нашу огневую работу»79.

Можно согласиться с существующим мнением о том, что в социальной структуре горнозаводского Урала в начале XX в. переплетались процессы не завершенного сословного синтеза горнозаводского населения и его начавшегося разложения. В основе жизни горнозаводского рабочего лежал индустриальный труд, который утверждался в качестве центрального структурообразующего элемента всей жизнедеятельности не только индивидуальной, но и социальной (культ индивидуального мастерства, профессий, появление династий). Важной специфической чертой трудовой деятельности горнозаводского населения Урала была меньшая зависимость труда от сезонности.

Характер заводского труда не мог не повлиять на специфику проявления религиозности. Так, одной из черт ее является исполнение обрядов. Однако известны факты, когда в горнозаводских центрах к Причастию редко приходили мужчины в возрасте от 18 до 45 лет. На увещевания священника они обычно отвечали: «Некогда нам, батюшка, говеть-то, мы люди рабочие, то надо хлебушко молотить, то в извоз съездить, в лес сходить дровец нарубить. Подушно трясут, а где мы его возьмем, если не станем трудиться; радехоньки бы Богу помолиться, да некогда, видит Бог,

  • 78 Гуськова Г.К. Облик рабочих Урала//Российский пролетариат: облик, борьба, гегемония. М.: Наука, 1970. С. 295.
  • 79 Цит. по: Положение рабочих Урала во второй половине XIX и начале XX века (1861-1904 гг.). Сборник М.; Л.: Изд. Академии наук СССР, 1960. С. 435.

некогда!»[13] В самой манере общения проявляются не только внешние приметы секуляризации (они прослеживаются и во внешнем облике мастеровых и работных людей, и в устройстве быта, приобретающем внере- лигиозную окрашенность), но и в специфическом личностноиндивидуальном отношении к церковной жизни.

Следующими чертами горнозаводского стиля жизни, обусловившего специфику религиозности, было формирование новых типов поселений - «заводов» (в том числе с регулярной застройкой) как части общего процесса преобразования уральского ландшафта. Вместе с ними создавались системы гидротехнических сооружений, рудников, идет прокладка сети дорог. Одновременно с этим происходила унификация культурного облика жизни, изменение культурных потребностей, появлялся интерес к городской мещанской культуре. Горнозаводское население начинало не только осознавать свое отличие от деревенских жителей, но и активно его демонстрировать в манере поведения, в одежде, способах коммуникации. В. В. Блажес отмечал, что «в среде уральской заводской молодежи сформировался идеал красоты, включающий в себя не только умение хорошо трудиться, но и умение по-новому одеваться, по-новому общаться»[14]. Есть и свидетельства очевидцев того времени[15].

Постепенно в среде горнозаводского населения Урала разделяются духовное производство и потребление - процессы, не знакомые деревне. Следует упомянуть и об еще одном важном факторе, оказывавшем влияние на стиль религиозности горнозаводского населения Урала, - большая плотность межконфессиональных и межнациональных контактов, изначальная пестрота самого горнозаводского населения. В фольклоре горнозаводского населения зафиксировано предание о том, откуда появились Уральские горы, схожее с космогоническим мифом народа манси, с которым пришлось контактировать переселенцам, жители Верх-Исетского завода вплоть до начала XX в. праздновали день святого Николая как свой собственный праздник, поскольку, когда их переселяли на Урал из Центральной России (из Орловской губернии), приходской священник благословил их иконой Святого Николая. Схожие сведения встречаются и о жителях целого ряда населенных пунктов на южном Урале, выходцев из разных регионов Центральной России.

Эти условия формировали новый личностный тип уральца - «тагильского мастерка», о котором писал Д. Н. Мамин-Сибиряк[16]. Его отличали такие качества личности, как мастеровитость, независимость, предприимчивость. Это дало определенный повод приписывать уральскому мастеровому или горнорабочему склонность к вольнодумству, в том числе и религиозному. В то время как в горнозаводской среде Урала сохранялись все основные типы благочестия.

В качестве еще одного компонента системы духовно-религиозной жизни горнозаводского населения Урала следовало бы рассмотреть роль старообрядчества в крае. Но, ввиду того, что данная тема требует отдельного самостоятельного освящения, мы ограничимся лишь указанием на некоторые черты этого феномена, повлиявшие на состояние и характер народной религиозности в крае.

Находясь в оппозиции к официальной церкви, лишенные опоры на государство, старообрядцы привыкли опираться на свои собственные силы (Церковь находится только там, где исповедуется живая православная вера). Со старообрядцами связано появление в России, а потом и на Урале, особого типа религиозности, который характеризовался активностью вероисповедания, строгостью в соблюдении религиозно-этических норм, преданностью конфессиональным принципам, религиозным рационализмом, аскетизмом, методизмом, обостренным эсхатологическим чувством. Постоянная, в том числе и богословская, полемика с господствующей церковью, а затем и между различными согласиями староверов, способствовали распространению в их среде грамотности, религиозной образованности. Вся организация повседневной жизни старообрядца была тщательно соотнесена с целями спасения личности.

Истовая приверженность своей вере, апелляция к древним традициям Церкви и национальной жизни, служили основой духовного авторитета «ревнителей древлего благочестия» в народной среде. В отличие от старообрядца, писал Н. И. Костомаров в статье «История раскола и раскольников», именно «простолюдин православного вероисповедания, как его деды и прадеды, очень часто отличался холодностью к религии, невежеством и безучастием к области духовного развития»[17].

В. Г. Сенатов в работе «Философия истории старообрядчества» (1908— 1912) отмечал в связи с этим: «Историк старообрядчества на протяжении двух с половиной веков постоянно наблюдает борьбу между господствующею церковью и старообрядчеством. <.. .> Вместе с этим ему почти вовсе не приходится изучать факты столкновения между чисто народными массами и господствующею и старообрядческою. <...> В момент появления старообрядчества и народ не усматривал никакой разницы между собою и приверженцами старины. Одни прямо и открыто шли за вождями старообрядчества, другие сочувствовали им втайне. Эти делили свою привязанность к видимому храму с преданностью старой вере: на старую веру они смотрели как на чистое и благодетельное житие, а на новую - как на немощь греховную»[18].

Это, однако, не исключало резко отрицательного отношения старообрядцев к проявлениям народной религиозности. Борясь за сохранение истинно православной веры с официальной Церковью, находясь вне государства, старообрядцы должны были одновременно прилагать усилия к тому, чтобы избежать угрозы превращения в «народное православие». Они рано осознали необходимость борьбы с народными поверьями и обычаями, не говоря уже о колдовстве, считавшемся страшным грехом. Подобное, правда, не исключало того, что, по мнению ряда исследователей, в комплексе религиозных представлений самих старообрядцев (беспоповцев и поповцев) оставались верования и культовые практики, имевшие, по существу, дохристианские корни (одно из которых - традиция почитания объектов окружающего мира и особые культовые практики, связанные с этим).

Место старообрядчества в системе духовно-религиозной жизни горнозаводского населения Урала оказалось в значительной степени определено необходимостью для староверов решать проблемы своего собственного существования, своей внутренней организации, отстаивания своих религиозных убеждений. Такое положение не исключало распространения не столько религиозного в узком смысле, сколько духовного влияния старообрядчества в народной среде. И в этом смысле оно служило одной из опор народной религиозности.

Православная церковь сохраняла на горнозаводском Урале свое место в качестве обязательного элемента социальной и духовной жизни, но уже не в том прежнем всеобъемлющем смысле, какой она имела в жизни крестьянской общины. Проявлялось это в том, что мастеровые и работные люди начинали больше проявлять личностное и индивидуальное начала (в том числе в вопросах веры), связанные, в частности, с их более высоким уровнем грамотности. В архивных документах встречались сведения о споре в здании Каслинского завода между старообрядцем и представителем ортодоксальной традиции о вере[19], о жителях Косулинского прихода Челябинского уезда «Оренбургские епархиальные ведомости» сообщали, что местные жители «нередко сами вступают в прение с раскольниками об истинах веры. Например, во время ярмарки один раскольник что-то читал своим единомышленникам, доказывая, что в настоящее время «несть церкви Божией», на что православный из толпы сказал: «Кроме Божьей церкви нигде же несть спасения»[20].

Можно обратиться к историческому материалу - исповедным росписям, в которых отмечалось количество верующих из числа горнозаводского населения, приобщавшихся к церковным таинствам.

Положение православной церкви как государственного института в Российской империи в XIX в. регламентировало многие стороны жизни общества. С петровских времен посещение церкви вменялось в обязанность всем прихожанам, строго отслеживалось количество исповедовавшихся и причастившихся прихожан, о чем делались записи в т.н. исповедных росписях. Несмотря на усилия властей, исповедные росписи на уральских заводах показывают, что число бывших у исповеди среди горнозаводского населения с течением времени не оставалось неизменным. Это дает основание предположить, что вопрос об отношении к исповеди как Таинству Церкви в среде горнозаводского населения определялся не только официальным статусом православной Церкви как государственного института, но и был выражением действительного отношения человека к вере. Это позволяет рассматривать вопрос отношения к исповеди как один из показателей, характеризующих состояние религиозности горнозаводского населения.

Мы привлекли в качестве объекта исследования исповедные росписи Выйско-Николаевской церкви[21] (Нижний Тагил), охватывавшие промежуток времени с 1846 по 1866 г. Их анализ свидетельствует, что существовала определенная динамика отношения к исповеди у различных слоев горнозаводского населения. Согласно им, среди тех, кто исповедался и причастился с 1846 по 1849 г. наблюдаются временные спады и подъемы. С 1848 по 1856 г. наблюдается некоторый рост в этой категории прихожан, затем снижение (к 1860 г.), которое к 1866 г. становится постоянным. Если в 1858 г. исповедалось и причастилось 45,6% к общему числу всех прихожан, то к 1866 г. - только 23 %. В этот период растет число тех, кто не был у исповеди. Показательно, что среди крестьян те, кто исповедался и причастился, в конце 1840-х гг. составляют более 70 % от всех прихожан данной группы, а с середины 1850-х гг. наблюдается неуклонное снижение. По-видимому, эта тенденция связана с начавшимися реформами 1860-х гг.: «Отмена крепостного права в 1861 г. больно ударила по экономике края: коренная ломка старой феодально-крепостнической структуры требовала иной социальной организации промышленного производства».[22] - и свидетельствует не столько о потере религиозного чувства, сколько о взаимообусловленности социальных процессов.

В ряде источников отмечается, что юридическая практика ведения дел о святотатстве, кощунстве и богохульстве может выступать в качестве свидетельства о серьезных трансформациях в религиозном сознании, а преступления, которые можно сопоставить со смертными грехами (самоубийство, убийство и пр.), говорят о падении нравов и ухудшении религиозно-нравственного состояния населения. Однако наши изыскания[23] и исследования, проведенные О. В. Никифоровой, не позволяют сделать столь однозначного вывода.

Любые попытки посягательства на православную веру рассматривались в Российской империи как попытка подрыва государственных устоев. Святотатство, богохульство и кощунство в XIX в. относились к тяжким уголовным преступлениям. В «Уложении о наказаниях уголовных и исправительных» первой половины XIX в., святотатством признавалось «всякое похищение церковных вещей и денег». Богохульством и кощунством считалось публично проявляемое в той или иной форме посягательство на все то, что признавалось церковью божественным или священным. Наказание за эти преступления было суровым: богохульство, например, в зависимости от обстоятельств каралось тюремным заключением, каторжными работами на срок до 12-15 лет или ссылкой в «отдаленнейшие районы Сибири». В Государственном архиве Свердловской области сохранился ряд уголовных дел о святотатстве (краже церковных предметов), богохульстве и кощунстве, рассматривавшихся в Екатеринбургском уездном (позже - окружном) суде Пермской губернии в XIX в.

В Государственном архиве Свердловской области уголовные дела о святотатстве, богохульстве и кощунстве занимают около 1% от общего количества уголовных дел Екатеринбургского уездного суда и Екатеринбургского окружного суда. Как видим, это ничтожно малые цифры. Однако если посмореть на само количество уголовных дел такого рода вне зависимости от их процентного отношения к общему количеству всех уголовных дел Екатеринбургского уездного суда и Екатеринбургского окружного суда, то обнаружится резкий рост дел о богохульстве и кощунстве к рубежу XIX - начала XX в., в то время, как в начале XIX в. и в XVIII в. такого рода дел нам не удалось обнаружить.

По этим документам можно проследить следующую динамику. Если в 1892 г. процентное соотношение такого рода преступлений к общему числу всех преступлений составляло 2,4 %, то к 1892 - 9,6 %. К 1905 г. прослеживается тенденция к резкому снижению числа преступлений против веры, а к 1906 г., напротив, обнаруживается резкий рост их числа. Далее прослеживается резкое снижение числа таких преступлений к общему числу остальных преступлений по сравнению с 1906 г, в 1912—

  • 1913 гг. наблюдается их некоторый рост и затем резкое снижение к
  • 1914 г.

В динамике роста числа преступлений против веры к общему числу остальных преступлений обнаруживаются два «пика» их роста. Это 1892 г. (9,6 % к общему числу всех преступлений) и 1906 г. соответственно (14,7 % к общему числу всех преступлений). Первый «пик» роста числа преступлений против веры к общему числу остальных преступлений можно связать с социально-экономической ситуацией на Урале в этот период времени - это годы нараставшего кризиса уральской промышленности, сложных попыток ее модернизации, обострения социальных противоречий. По-видимому, социально-экономическая ситуация отразилась на том, как горнозаводское население Урала относилось к Церкви как государственному институту и православной вере.

Подтверждением этому могут служить следующие факты: среди крестьян (в том числе и среди живших при горных заводах в Пермской губернии) наблюдается рост числа осужденных за преступления против веры как мужчин, так и женщин. Среди женщин прослеживается такая динамика - в 1890 г. число осужденных женщин-крестьянок от общего числа осужденных за преступления против веры всех сословий составляло 23,3 % , то в 1892 г. 11,8 %. По-видимому, рост и снижение осужденных женщин среди крестьян за преступления против веры можно также объяснить социально-экономической ситуацией, связанной с кризисом уральской промышленности 1890-1892 гг. Это может подтвердить и общее число осужденных женщин за преступления против веры (вне зависимости от сословий) к общему числу осужденных женщин за остальные преступления за 1890-1892 гг. возрастает с 10 до 17 % соответственно.

Следующий «пик» роста числа преступлений против веры, который приходится на 1906 г., можно связать с последствиями революции 1905 г. Судя по тому, что число преступлений в это время составляло 14,7 % к общему числу всех преступлений, можно сказать, что одним из последствий революции 1905 г., нашедшим свое отражение в том, как горнозаводское население Урала к Церкви как социальному и государственному институту и православной вере, был рост такого рода преступлений.

По «Ведомостям о числе и роде преступлений в Пермской губернии» (1890-1914 гг.) можно проследить и динамику социального и возрастного состава тех, кто совершал преступления против веры, и выяснить, какое место здесь занимало горнозаводское население, сопоставляя его с другими социальными группами.

На первом месте в этом ряду оказываются крестьяне (в том числе, приписанные к уральским горным заводам). Необходимо отметить, что с 1905 по 1906 г. число крестьян, осужденных за преступления против веры к общему числу осужденных за этот тип преступлений, резко снижается с 43 до 10 % соответственно. Это можно объяснить событиями революции 1905 г., из-за которой крестьянам стало «не до отношения к церкви» (социальная ситуация и так была накалена до предела, на первый план вновь вышел «крестьянский вопрос» о земле). На втором месте оказываются военные, третье место занимают мещане. На последнем месте среди осужденных за преступления против веры находятся дворяне и почетные граждане и купцы - за рассматриваемый период времени мы практически не встречаем среди них тех, кто был осужден за преступления против веры (дворян за весь период насчитывается 0% к общему числу осужденных за этот вид преступлений), а если такие люди встречаются, то составляют ничтожное число - 1,2 %.

Анализ динамики изменения числа осужденных за преступления против веры и за прочие преступления показывает за 1890-1914 гг., что они имеют схожий характер - увеличение числе преступлений происходит в нестабильные в социально-экономическом отношении времена.

Задокументированные факты дают возможность говорить, что в повседневной жизни горнозаводского населения Урала присутствовали проявления асоциального поведения, в том числе и формально связанные с отношением к вере и церкви. Но анализ конкретных дел подобных рода говорит о том, что они в большинстве своем свидетельствуют не об изменившемся отношении к христианской вере в среде горнозаводского населения, а указывают скорее на рост социальной напряженности в кризисных общественно-политических ситуациях, прорывающийся, в частности, и в отношении к церкви как государственному институту.

Приведем ряд примеров. В Государственном архиве Свердловской области нами было обнаружено уголовное дело крепостного крестьянина Билимбаевского завода Дмитрия Жуклина о похищении им колокола из местной церкви. В документах сообщается, что, по собственному признанию, преступник учинил «покражу» из корысти, «в пьяном образе, по подговору бывшаго в билимбаевском заводе в отпуску Троицкой крепости гарнизонного полку рядового Федора Сидорова Латишева», который обещал за украденный колокол заплатить и впредь «употреблять в другие поделки».

В 1816 г. было возбуждено уголовное дело по обвинению крепостной дворовой Марфы Михайлышевой во взломе церковного столбца при Пророко-Ильинской церкви, находившейся в городе Березовском, с намерением кражи денег. Мастеровой Березовского завода Авраам Попов, который в 5 часу утра возвращался домой после отработки ночной смены на золотом прииске, случайно застал Михайлышеву за разламыванием ящика с деньгами. Об этом Попов тут же сообщил ее хозяину, шахтмей- стеру Ераму, после чего Михайлышева была арестована по обвинению в попытке кражи денег из церкви. Из показаний Марфы Михайлышевой, которые она дала на следствии, можно сделать вывод, что она, так же, как обвиняемый в краже колокола из церкви Дмитрий Жуклин, совершила преступление с корыстными мотивами: «Действительно она сего числа из дому господина Ерама без позволения господ отлучилась поутру в 5 часу под видом якобы за водою, с намерением, чтобы у пророкоильинской каменной церкви столбец с ящиком разломать, и покрасть из оного деньги, но, однако, завиданием мастеровым Поповым учинить того не успела, почему и по донесению того Попова взята в полицию; что и показала по чистейшей справедливости; ничего не утаила, потом подписалась»[24] [25].

В 1828 г. в Екатеринбурге произошел случай в духе толстовских рассказов. Речь идет об уголовном деле, возбужденном по факту кражи ковчежца со Святыми Дарами из алтаря Екатеринбургской церкви Сошествия Святого Духа, совершенной малолетним сыном мастерового Артамо- на Тагильцева.

19 сентября 1828 г. священник Екатеринбургской церкви Сошествия Святого Духа Стефан Капустин пришел в церковь для служения заутрени. Перед этим Капустин проверил, все ли церковные предметы находятся на своих местах. На месте не оказалось серебряного ковчега, в котором лежали Святые Дары. Капустин сообщил об этом остальным священникам, служившим в церкви, и причетникам, состоявшим при ней. Все они отправились искать пропавший или кем-то украденный церковный предмет.

В ходе поисков выяснилось, что в то время, когда в церкви никого из прихожан уже не было, в нее заходил мальчик из мастеровых по фамилии Тагильцев, который впоследствии был пойман. Он чистосердечно признался в содеянном, показав место, где спрятал украденное.

Мотив своего поступка мальчик объяснил так: «Зовут меня Артамо- ном Андреев сын Тагильцова от роду имею 7 лет, грамоте не учен, на исповеди и святаго причащения по малолетству не бывал. <...> Сего месяца в 18-е число пришед я к вечерне с дедом моим, не имеющим зрением, отставным непременным работником Меаком Федоровым Кармановым в Сошественскую церковь, в коей кроме пришедших неизвестных мне людей и двух трапезников никого не было, оставя я деда моего Карманова в той церкви, и в самом том месте где продают свечи, а сам пошел один для посмотра во алтарь увидал на престоле малинькой ящичек с крестиком: но какой он не знаю, которой взяв я положил к себе за пазуху с намерением моим, чтобы класть в его деньги подаваемые в милостыню разными людьми, оставя в означенной церкви выше реченного деда моего, а сам особо имеемой при той церкви избушкой ушел в другие двери, зашел в дом господина здешнего начальника и кавалера Осипа Семеновича Осипова на кухню для обогрения себя, ибо я напред сего тут бывал за милостыней <.. .> на каковой раз приходили неизвестный мне по лицам человек, которого, однако, в лицо признать могу, чтобы ящичек взял к себе, причем сказал мне, чтобы я пошел домой, а он стал запиратца. Из означенного ящичка во время шествия из церкви при открытии увидал какие-то крошечки, из которых одну съел, а прочие оставил во оном; <.. .> на другой день в обед увидел меня на рынке священник Стефан Капустин и спросил о том ящичке сими словами: куда я девал маленькой ящичек, которому я сказал так же, как и выше, мною показано, почему он взял меня с собой, а тот ящичек от показанного мною человека отобрал, а меня привел в часть. Меня не научал, и я о сем никому не сказывал, что показал справедливо, ничего не утаил»93.

Кража церковных вещей рассматривалась законом не как преступление против имущества, а именно как акт святотатства, то есть действие, направленное против христианской веры. Этим объясняется строгость закона. Поэтому укравший колокола, пытался оправдаться тем, что «сия покража учинена имя в пьяном образе»94, обвиняемая в краже денег из церкви заявляла, что «на исповеди и святаго причастия от роду своего была только один раз, и тому времени уже довольно нисколько» , а Ар- тамон Тагильцев, укравший из церкви ковчежец со Святыми дарами «грамоте не учен, на исповеди и святаго причащения по малолетству не

  • 93 ГАСО. Ф. 12. Он. 1. Д. 884. Л. 9, 9 об.
  • 94 ГАСО. Ф. 12. Он. 1. Д. 129. Л. 1 об.
  • 95 ГАСО. Ф. 12. On. 1. Д. 471. Л. 5 об.

бывал»[26]. Очевидно, обвиняемые по этим делам не знали, что совершение такого рода преступлений (святотатство, богохульство, кощунство) в пьяном виде, по невежеству или без умысла рассматривалось как сознательное, что влекло за собой соответствующие последствия.

Статья закона о святотатстве так определяла этот тип преступлений: противоправное действие, которое совершается в корыстных целях или для оскорбления чувств верующих. В приведенных выше и в других подобных делах, сохранившихся в архивах, мотивом действия обвиняемых по ним, выступают именно корыстные мотивы. Оскорбление же чувств верующих становилось, скорее, их следствием, оно не было их прямой целью, как следует из показаний самих обвиняемых и общей картины произошедшего.

Дела о богохульстве и кощунстве, датирующиеся концом XIX - началом XX в., в подавляющем большинстве однотипны: арестованный за пьянство 16-летний крестьянин Березовского завода Николай Федоров Волков (дело датируется 1902 г.) в арестантском помещении принялся непристойно ругаться. На попытку сокамерника урезонить буяна словами «что ты, Бог с тобою»[27], крестьянин начал ругать матерной бранью Бога, Богородицу и православную веру. Столь же показательно дело по обвинению в богохульстве крестьянки Нижне-Исетского завода Епистимии Шмыровой (1908 г.): «26 октября в гор. Екатеринбурге на толкучем рынке крестьянка Нижне-Исетской волости Епистимия Шмырова громко ругалась скверными словами. Проходивший в это время мимо ней крестьянин Николай Алексеев, обратившись ней, сказал: «Что ты Бога-то не боишься, как не совестно». В ответ на это Шмырова при свидетелях-очевидцах произнесла скверноматерную брань и по отношению к Богу»[28]. 4 марта 1905 года в торговую лавку, находившуюся в Нижне-Тагильском заводе, заявился выпивший крестьянин Невьянского завода Яков Алексеев Бердников с требованием отпустить ему в долг папирос. Лавочник отказался это сделать, при этом побожившись и указав на висевший на стене крест. В ответ крестьянин в присутствии находившихся в лавке еще нескольких человек разразился матерной богохульной бранью[29]. 26 декабря 1908 г. в деревне Щербаковке Щелкунской волости Екатеринбургского уезда в гости к крестьянину Егору Степанову Пронину пришел сосед Иван Иванов Лазарев, который был пьян и принялся ругаться материными словами. В ответ на замечание Пронина «Побойся Бога»[30], Лазарев матерно выругался на образ Богородице, висевший в доме[31]. 29 января 1907 года в Сысертском заводе к крестьянке зашел выпивший крестьянин Полев- ского завода Лаврентий Никандров Чехомов: «и, не снимая с головы шапки, сел к столу и попросил Попову дать ему пообедать. Юрьева заметила Чехомову, что не хорошо сидеть за столом в шапке и указывая на святые иконы, сказал: «Вон Бог». На это Чехомов, выругавшись скверноматерной бранью, сказал, что никакого Бога нет. Пообедав, Чехомов стал просить у Таисьи Поповой денег на водку, угрожая в противном случае разбросать все иконы. Попова денег дать ему отказалась. Тогда Лаврентий Чехомов, встав на лавку, стал сбрасывать висевшия на стене иконы на пол, а, засим соскочив с лавки и увидев, что икона Спасителя не разбилась, Чехомов со словами «ты что на меня шары-то выпучил» стал топтать эту икону ногами»[32].

Если думать, что такого рода судебные дела в большей степени характеризуют специфику религиозности горнозаводского населения, то следует отметить, что большинство подобного рода преступлений не отражали осознанно отрицательного отношения к церкви и христианской вере, что можно было бы связать с антиклерикальными настроениями. Подавляющее большинство судебных дел о богохульстве и кощунстве были связаны, скорее, с пьянством или бытовыми и межличностными конфликтами. Рост дел о богохульстве, совершаемом в пьяном виде, главными обвиняемыми по которым проходили крестьяне, жившие при уральских заводах, был связан с ростом потребления алкоголя в пореформенное время. А это, в свою очередь, вызвано политической и социально- экономической обстановкой в стране (отменой крепостного права, завершением промышленного переворота).

Известны и прямо противоположные факты. Во второй половине XIX- начале XX в. в России начали создаваться общества трезвости, вступление в которые рассматривалось «как церковная форма отречения от винопития»[33]. Иначе говорворя, отказ от пьянства и вступление в общество трезвости рассматривалось как обет, обязательство перед Богом. Таким образом, это можно рассматривать как проявление религиозности. И горнозаводское население Урала в даненом случае - не исключение.

Достоверно известно, что на рубеже XIX-XX вв. общества трезвости существовали в Кунгурском, Арамильском, Басмановском, Щелкунском, на заводах: Нижне-Синячихинском, Сысертском, Полевском, Шуралин- ском, Нижнее-Тагильском, Богословском и Верх-Исетском заводах. О последнем имеются подробные сведения. Оно было открыто в 1911 году и к 1913 г. среди его членов насчитывалось «мужчин - 3841, женщин - 433» и в целом - 4274 члена. Такие цифры говорят о том, что даже в пореформенное время и на рубеже веков, когда, как показывает рассмотренный выше фактический материал, качество религиозности ухудшалось, очень большое количество людей давало обет трезвости перед Богом. Социальный состав членов данного общества трезвости выглядел следующим образом: духовных и фельдшеров - 0 % (в абсолютных числах - 7 и 2 человека - подсчеты наши), служащих- 3 %, столько же приказчиков, 2% составляли сельские хозяева (крестьяне, не горнозаводское население). Болышцинство составляли чернорабочие и ремесленники (горнозаводскоео население) - 52 и 37% всех членов соотвественно. Это говорит о том, что даже во время, когда общее качество религиозности ухудшалось, в среде горнозаводского населения Урала пьянство представлялось как грех перед Богом, а отказ от него - как обет перед ним, который человек добровольно брал на себя. Такого рода проявления народной религиозности свидетельсвуют о прочности православной традиции в среде горнозаводского населения Урала даже на рубуже веков. Это черта народной религиозности с местной спецификой.

Об этом же говорят и количественные данные о тех, кто принял участие в народных чтениях, организованных Верх-Исетским обществом трезвости: «За два года деятельности народных чтений было проведено - 178, в них приняло участие примерно 26 430 человек, а за 10 месяцев 1913 г. чтения посетили еще 27 220 человек»[34] [34]. В другое общество трезвости, Симеоновское, также в Екатеринбурге, за этот же промежуток времени «записалось 280 мужчин и 43 женщины», всего - 1138 человек

Среди архивных дел о кощунстве и богохульстве особняком стоит дело крестьянина Каслинского завода Феодосия Михайлова Самойлина (датируется 1903 г.), связанное со спором вокруг догматов веры.

Главный обвиняемый по этому делу, как показывали свидетели, «заводя неоднократно в литейном цехе означенного завода разговор о вере, позволял себе при рабочих кощунственно отзываться о православной церкви, называл Св. мощи мышиными обгрызками и говорил, что на православную церковь он наплюет и этим нисколько не погрешит»[36]. Са- мойлин, тем не менее, не признал себя виновным в кощунстве. В свое оправдание на суде он заявил, что «... никогда не глумился над обрядами православной церкви и не порицал православную веру, а отвечал лишь рабочим, которые глумились над ним и смеялись иногда над обрядами секты поморцев [поморского согласия старообрядцев - А.М.], к которой принадлежал и он, подсудимый, - что он наплюет на них и «отстаивал» свою веру. Когда еще рабочие глумились над ним, говоря, что он, подсудимый, “в лохани крещен”, то он, рассердившись, называл попов «еретиками» и говорил, что настало ныне царство антихриста. Все это он вычитал из газеты, но хульных слов не произносил по отношению к вере и церкви»[37]. В документе также отмечается: «Самойлин, работая в цехе, стал высказывать, что они (православные) погибнут в своей вере, и считал правильной только свою поморскую секту»[38].

Богохульство или кощунство возникает из желания совершить нечто, идущее вразрез общепринятым правилам, нормам жизни, как-то уязвить другого человека. Судебные разбирательства по таким фактам являлись скорее делами, связанными с оскорблением общественной морали и нравственности в той мере, в какой православная вера выступала как составляющая общественной морали.

Труд на рудниках, шахтах и горных заводах, особенная жизнь и бытовой уклад на Урале заметно отличался от образа жизни крестьянской России. Это породило особый человеческий тип уральца - «тагильского мастерка»[39], о котором писал Д. Н. Мамин-Сибиряк. Его отличали такие качества личности, как мастеровитость, независимость, предприимчивость. Это дало определенный повод приписывать уральскому мастеровому, или горнорабочему, склонность к вольнодумству, в том числе и религиозному. Другое дело, что можно привести свидетельства и прямо противоположного рода. Так, родоначальник уральского краеведения Н. К. Чупин в «Географическом и статистическом словаре Пермской губернии» 1886 г. отмечал, говоря о Невьянском заводе: «Невьянское общество, начиная от высших до низших слоев, чрезвычайно разъединено на противные одна другой партии. Так, постарше служащие не ладят с младшими, казенные личности с частными, работники одного цеха не сходятся с работниками другого; тоже замечается и между промышленниками и не редко между промышленниками, занимающимися одним и тем же делом. Главною причиною разъединения, не боясь промаха, можно назвать разнородность в религиозных убеждениях, доходящих нередко до фанатизма. Кто знает, как, например, раскольники смотрят на людей православного и иных исповеданий, тот, вероятно, согласится с этим»[40] .

Даже на рубеже XIX-XX вв. в среде горнозаводского населения Урала православная вера выступала ключевой составляющей общественной морали и, следовательно, повседневной жизни. В. И. Немирович- Данченко сообщал о жителях Нижнего Тагила: «...ругань здесь не в обычае, и нецензурные слова не слышатся на каждом шагу, как в других местах нашего в этом единственном отношении, весьма либерального Отечества. Тагильцы очень вежливы друг с другом, о драках у них не слыхать. Люди тут себя “соблюдают в аккурате”, и с первого взгляда вы замечаете в них некоторую выдержку»[41]. В среде горнозаводского насления Урала бытовали предания о наказании тех, кто оскорблял Бога или непочтительно относился к иконам[42].

Приведенные факты позволяют констатировать, что ценностнонормативная основа жизни в горнозаводской культуре - православная, но в отличие от других регионов России она обладает рядом специфических черт. Особый характер жизни, предопределенный индустриальным типом культуры в сочетании с формами традиционной для крестьян жизни, не мог не повлиять на религиозность. Это проявилось и в отношении к церкви как социальному институту, и в отношении к вере как индивидуальному выбору человека, и в обрядово-праздничной традиции. Стиль жизни горнозаводского населения определялся производственно-хозяйственной «специализацией» края, требовавшей выработки новых, по сравнению с традиционно-крестьянской, способов/маркеров самоидентификации, проявлявшихся в повседневной жизни. Отличительной особенностью стиля религиозной жизни горнозаводского Урала можно считать ее большую динамичность, открытость к изменениям, самостоятельность в выборе форм проявления религиозности.

  • [1] В нашем исследовании категории народной религиозности и религиозности используются как синонимические. Поэтому здесь и далее, говоря о стиле религиозной жизни, мы рассматриваем его как характерные черты народной культуры, для которой народная религиозностьвыступает в качестве онтологической основы.
  • [2] Религиозно-нравственное состояние прихода Дубровского, что Осин-ского уезда// ПЕВ. 1885. № 30. Неофициальный отдел. С. 422.
  • [3] Цит. по: Лазарев А. И. Тип уральца в изображении русских писателей//Вестник Челябинского университета. Серия 2. Филология. 1997.№ 1 (5). С. 38.
  • [4] Нравственное состояние Усть-Косвенского прихода//ПЕВ. 1871.№ 28. Неофициальный отдел. С. 400.
  • [5] Опыт описания некоторых церквей Соликамского уезда // ПЕВ. 1876.№ 5. Неофициальный отдел. С. 67.
  • [6] Публичные чтения в Перми о жизни святых в январе и феврале текущего года//ПЕВ. 1880. № 16. Неофициальный отдел. С. 177-178.
  • [7] ГАПО. Д. 1172. Л. 224 об.
  • [8] См. подробнее: Безгин Б.В. Крестьянская повседневность (традицииконца XIX - начала XX века). М.; Тамбов: Изд-во Тамб. гос. тех. ун-та,2004.
  • [9] Сережко Т.А. О теоретико-методологическом подходе к исследова нию религиозности крестьянской субкультуры в современных условиях // Аналитика культурологии. Электронное научное издание.Вып. 1 (16), 2010. Режим доступа: http://www.analiculturolog.ru/component/k2/item/269-article_30.html
  • [10] Ефименко М. Н. Религиозная традиция как фактор регионального ре лигиозного пространства//Третьи Большаковские чтения. КультураОренбургского края: история и современность: научно-образовательныйи культурно-просветительный альманах. Оренбург: Димур, 2007. Режимдоступа: http://ms-solutions.ru/index.php?option=com_content&view =article&catid=73 :iii~&id=l 014:2010-08-06-14-31 -27&Itemid= 195
  • [11] Село Васильевка (Стерлитамакского уезда)//ОЕВ. 1880. № 14. Неофициальный отдел. С. 542.
  • [12] Миронов Б. Н. Социальная история России (XVIII—XX вв.). Генезисличности, демократической семьи, гражданского общества и правовогогосударства: В 2 т. СПб.: Дм. Буланин, 1999. Т. 1. С. 343.
  • [13] Голошубин И., свящ. Случаи из практики сельского священника // Руководство для сельских пастырей. 1889. Т. 3. № 43. С. 280.
  • [14] Блажес В. В. Сатира и юмор в дореволюционном фольклоре рабочихУрала. Свердловск: Изд-во Урал, ун-та, 1987. С. 23.
  • [15] См. подробнее: Голикова С. В. «Люди при заводах»: обыденная культура горнозаводского населения Урала XVIII - начала XX века. Екатеринбург: Банк культурной информации, 2006. С. 110.
  • [16] 3 Мамин-Сибиряк Д. Н. Статьи и очерки. Свердловск, 1947. С. 333.
  • [17] Костомаров Н. М. История раскола у раскольников // Костомаров Н. И. Раскол. Исторические монографии и исследования. М: Чарли, 1994. С. 291.
  • [18] Сенатов В. Г. Философия истории старообрядчества. Т. I-П. М.: Изд.Союза старообрядческих начетчиков, 1908-1912. [электронный ресурс].Режим доступа: http://oldbelief.chat.rU/senatov/philos.htm#ed
  • [19] ГАСО. Ф. 11. Оп. 2.Д. 18 Л. 2.
  • [20] Косулинский приход Челябинского уезда (историко-статистическийочерк) // ОЕВ. 1899. № 7. Часть неофициальная. С. 274.
  • [21] ГАСО. Ф. 607. Оп.1 Д. 12, 18, 19, 24, 28.
  • [22] Артемова Е. Т., Бакунин А. В., Викторова В. Д., Гаврилов Д. В.Урал // Уральская историческая энциклопедия. Екатеринбург: УрОРАН, 1998. С. 530.
  • [23] См. подробнее нашу статью «Иконы красит, а церковь грабит» // Родина. 2010. № 4. С. 56-58.
  • [24] ГАСО. Ф. 12. On. 1. Д. 129. Л. 1, 1 об.
  • [25] ГАСО. Ф. 12. On. 1. Д. 471. Л. 5,6.
  • [26] ГАСО. Ф. 12. On. 1. Д. 884. Л. 9.
  • [27] ГАСО. Ф. 11. Оп. 2. Д. 6. Л. 2, 2 об.
  • [28] ГАСО. Ф. 11. Оп. 2. Д. 767. Л. 2.
  • [29] ГАСО. Ф. 11. Оп. 2. Д. 24.
  • [30] ГАСО. Ф. 11. Оп. 2. Д. 60. Л. 33.
  • [31] Там же. Л. 2.
  • [32] ГАСО. Ф. 11. Оп. 2. Д. 752. Л. 2.
  • [33] Кудряшова И. Как создавались общества трезвости. Режим доступа:http://www.prosvetcentr.ru/Ask_to/article/articl. php?id_site=2&id_article=63&id_page=33
  • [34] Там же.
  • [35] Там же.
  • [36] ГАСО. Ф. 11. Оп. 2. Д. 18 Л .2.
  • [37] Там же. Л. 27.
  • [38] Там же. Л. 28 об.
  • [39] Мамин-Сибиряк Д. Н. Статьи и очерки. Свердловск, 1947. С. 333.
  • [40] Невьянский завод //Чупин Н.К. Географический и статистическийсловарь Пермской губернии / Сост. Н.Чупин. Пермь: Типография Поповой, 1873. С. 303.
  • [41] Немирович-Данченко В. И. Кама и Урал (Очерки и впечатления).СПб.: Типография А. С. Суворина, 1890. С. 705.
  • [42] Наказанный Богом сквернословец // ОЕВ. 1880. № 24. Неофициаьныйотдел. С. 1002; Наказанный грех кощунства//ОЕВ. 1908. № 45. Неофициальная часть. С. 353-356.
 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ     След >