Антропологические основания социального бытия и социальной роли религии

Выдвинутое в первой главе предположение о том, что религиозность является репрезентантом социальности, обусловлено направленностью нашего исследования на решение вопроса: как изменения в сфере религиозной активности связаны с процессами, протекающими в широком социальном контексте? Мы исходим из того, что их общей основой являются антропологические константы. Именно они вне зависимости от исторической эпохи позволяют религиозности чутко реагировать на происходящие социальные сдвиги, определенным образом, в своей специфической форме, выражать их и, наконец, служить фактором социальных трансформаций.

Проблема состоит в том, что, обращаясь к исследованию антропологических истоков религиозности как социального явления, мы сталкиваемся с многообразием социокультурных феноменов, претендующих на статус религии и с не менее многочисленными попытками определить фундаментальные базовые характеристики религиозного. Конечно, нас не интересует сущность или исторические истоки религии, тем более что они по меткому выражению Г. Зиммеля «скрыты обманчивым полумраком»[1]. Тем не менее, избежать обращения к теориям, ставящим целью определить содержательные характеристики религии, мы не сможем. Но они привлекаются нами постольку, поскольку позволяют разглядеть имплицитно присущие ей предпосылки воспроизводства и продуцирования социальности. Исходя из сказанного, основная задача этого параграфа состоит в определении антропологических оснований социального бытия и социальной роли религии.

Среди компонентов человеческой духовности, способных выступать в качестве исходной предпосылки социального бытия и социальной роли религии, прежде всего, следует назвать веру. Э. Бенвенист, подчеркивает древность этого термина и его изначальную связь с религией. Выводя его из санскритского Srad-dha и kred, он предлагает трактовку веры как «акта доверия (богу), предполагающий вознаграждение (в виде благодеяния оказываемым божеством верующему)»[2]. В этом контексте вера обозначает нечто, «наделенное магической силой, которое является собственностью каждого человека и в то же время может быть передано божеству»[3]. В трактовке А. Б. Зубова вера выводится из авестийского глагола var и рассматривается как соединения неба и земли, Бога и человека[4]. Но кроме религиозной трактовки, термин «вера» обретает и бытовое значение, получившее распространение в латинском языке, как готовность «доверить кому-либо что-либо с уверенностью в том, что эта вещь будет возвращена»[5].

Практика употребления термина, древность самого феномена не оставляет сомнения в том, что именно вера оказывается одной из исходных предпосылок любой религии. И дело здесь не только в том, что в речи вера устойчиво ассоциируется с религией; хотя действительно, словосочетания «религиозная вера», «верование», а иногда и просто «вера» используются как синонимы религии. Главное, что независимо от наличия или отсутствия религиозного контекста вера выступает в качестве одной из наиболее заметных специфических черт любой религии и одновременно фундаментальной антропологической характеристикой. Здесь важна не речевая связь, а глубоко укорененное в самом человеке сцепление веры и религиозных представлений. Что же представляет собой этот фундаментальный компонент человеческой духовности? Какую роль он играет в жизни человека?

Трактовки веры очень разнообразны. Комплексный подход к определению содержательных характеристик веры предпринимает Д. И. Дубровский, выделяя в ней, в частности, онтологический (мы могли бы назвать его экзистенциальным) и гносеологический аспекты[6]. В онтологическом измерении вера — это явление внутреннего мира человека. Так ее понимает, например, М. К. Мамардашвили, видя в убежденности (вере) наличие метафизических оснований мироздания духовную опору, условие «не-распада личности»[7]. В онтологическом аспекте трактует веру также и А. И. Шафоростов. Он пишет: «Вера выступает необходимым условием личностной самоидентификации, ... определяет смысловую целостность личности, обнаруживая ту смысловую «точку опоры», которая определяет направленность поисков постоянства человеческой жизни»[8]. В целом сторонники данного подхода понимают веру как конституирующее основание экзистенции человека, духовную основу, дающую уверенность человеку в собственном существовании и существовании мира.

В гносеологическом измерении вера трактуется в качестве безусловного принятия чего-либо как некой очевидности. Так, например, М. Бубер, интерпретирует веру как «принятие» или «доверие», как то, что делает объект безусловным, устраняет саму дистанцию между тем, кто верит и тем, во что верят[9]. Близкое значение вере придает и Л. С. Франк, рассматривая ее как «веру-достоверность», «прямое и непосредственное усмотрение истины»[10]. Определенное сходство позиций, приведенных выше, заключается в признании, что вера является специфическим средством познания. Она всякий раз демонстрирует нам объект познания как данность, очевидность. Вера оказывается чужда сомнению, но открыта убежденности, этого закономерного результата принятия. Тертуллиановское «Верую, ибо абсурдно» как раз об этом.

Итак, в рамках онтологии и в рамках гносеологии вера трактуется в качестве детерминанты, посредством которой человек обретает самость и уверяется в основаниях своих представлений. На эту особенность веры обратили внимание психологи. Так, например, известный австрийский ученый В. Франкл утверждает, что вера играет смыслообразующую роль в жизни человека[11]. Такой подход настраивает на рассмотрение веры в качестве жизненно важной самостоятельной компоненты духовного мира человека, залога душевного здоровья. Руководствуясь этим, представители психологического подхода трактуют ее в качестве структуры личности, сознания, эмоционального отношения, внутреннего основания смысла[12]. Вера, пишет А. М. Двойнин, есть удержание смысла, это «внутреннее отношение человека к миру, при котором происходит построение субъективной реальности», она не может быть надумана или вызвана волевым усилием[13]. В приведенных выше обобщениях легко заметить стремление специалистов редуцировать веру до некого психологического состояния, до исходной психологической установки.

Еще дальше идет Дж. Сантаяна, расширяя масштабы веры до базисной биологической установки, вводя категорию «животная вера». Согласно его радикальной оценке животная вера представляет «собой нечто вроде ожидания и готовности, является более ранней, чем интуиция; интуиции ... поставляют ей материал для утверждения. Она всегда пребывает в полной готовности проглотить все, что предлагают чувства или воображение, и ... не принимает во внимание никакие противоречия и несогласованности в следующих друг за другом воззрениях и полностью отдается любому образу»[14]. Схожую точку зрения выражает В. И. Красиков: вера «законная и послушная дочь родового инстинкта самосохранения, чудовищного господина всего живого. Это ментально-психологическое обеспечение (форма) инстинкта самосохранения, «аура» жизни»[15].

Связь между приведенным суждением и биологическим редукционизмом нас не должна настораживать. Вероятно, самые специфичные проявления человека, его социальная природа, его способность к религиозной вере, свои зачатки действительно находят в витальности природных процессов. Возможность существования, согласно Дж. Сантаяне, «животной веры» — тому пример. Трактовка Дж. Сантаяна, являясь по-своему радикальной, оказывается, пожалуй, и наиболее широкой. Интерпретируя ее, мы можем представить веру как некий обусловленный природой механизм перевода потенциального в актуальное, фрагментарного в цельное, индивидуального в социальное. Такая трактовка веры позволяет нам рассмотреть ее еще в одном ракурсе, а именно — в социально-практическом, жизненном аспекте.

Одним из тех, кто наиболее последовательно выводит веру на уровень жизненной практики, является У. Джеймс. В его понимании вера есть то, благодаря чему мы достигаем результата. Он пишет: «Наша вера в невидимый мировой порядок вселяет в нас долготерпение и ту способность к усилиям, которая делает и этот видимый порядок прекрасным в глазах нравственных людей»[16]. И далее: вера — «это готовность действовать ради цели, удачное достижение которой не гарантировано нам заранее»[17]. Для автора вера в ее практическом жизненном осмыслении есть, прежде всего, полагание возможности или даже сама возможность чего-либо, обусловленная свободой человеческого выбора[18]. Также в практическом, но все же в несколько ином ключе трактует веру Р. Бультман: она «имеет характер покорности и является актом решения», «требует отказа от своего прежнего самопонимания, изменения направления воли»[19]. Своеобразное развитие этой идеи предлагают Д. Крамер и Д. Олстед, связывающие веру с «психологическим авторитаризмом», манипулятивными технологиями практикуемыми в различных религиозных сообществах[20]. В целом, в приведенных трактовках очевидна связь веры с жизненными, в том числе и социальными ориентирами человека, с его ожиданиями, способностью к действию.

Таким образом, мы проделали путь от веры как констатации данности, до веры как полагания возможности, от веры, которая утверждает или принуждает, до веры, которая открывает множественность перспектив. Неоднозначность толкования веры заставляет определить диапазон ее значений. Ей присущи такие смысловые оттенки как убежденность, ожидание осуществления чего-либо, вживание. В основании принятия чего-либо на веру лежит некая мировоззренческая и поведенческая установка, открывающая дверь внерациональному отбору и усвоению селекции идей, норм поведения, событий и явлений — всего того, что делает множество отдельных людей социальным целым, — в качестве аутентичных собственной природе или наоборот противоречащей ей. Вера, пишет Р. Бультман, — это «надежда», которой «странным образом соответствует ’’страх"»[21]. Причем и надежда, и страх «принадлежат друг другу как корреляты»[22]. За такой установкой следует предполагать наличие древней антропологической интенции, коренящейся в самих условиях и способе жизни как любого отдельного человека, так и общества в целом. Речь идет об ориентации на принятие тех условий, которые гарантируют и поддерживают их существование и отсев тех факторов, которые им угрожают. Именно поэтому веру и следует считать необходимым основанием и органичным способом существования человека в природе и, что важно для нас, в обществе. В конечном счете, как отмечает В. И. Красиков, «все, что обеспечивает длимость и значимость, не ставит его под угрозу, — заслуживает веры» .

Итак, важнейшая характеристика веры, являющейся источником социального бытия и социальной роли религии, состоит в наличии у нее выраженного потенциала к адаптации и селекции, в том числе и в сфере социальных отношений. Она, как стратегия выживания представляет собой интенцию, нацеленную на отбор и обретение того, что обеспечивает выживание и, наоборот, на избегание и отсев тех явлений, которые создают угрозу человеку или несут возможность такой угрозы. Под их влиянием формируются жизненные ориентации, в основе которых лежит принцип разделения всех явлений на позитивные и негативные. К первым следует стремиться, от вторых бежать или противостоять им. Адаптивный потенциал веры проявляется как на ментальном, так и на поведенческом уровнях. На ментальном уровне она позволяет формировать целостные концепции, обходить противоречия, формулировать цели, игнорировать критику. На поведенческом уровне она дает санкции действовать в соответствии с выработанными правилами общественной жизни, принимая их за аксиомы, совершать поступки, не сомневаясь в их правильности и результативности, добиваться поставленных целей. Стоит отметить, что в ходе исторического развития количественные и качественные характеристики этих установок менялись. Доминировавшие на ранних этапах развития физиологические интенции, дополнялись в последующие эпохи духовными. В конечном счете, комплекс ориентаций, определяющий содержание веры, сейчас реализуется во всех сферах человеческой деятельности - в науке, политике, искусстве, в повседневной жизни, ну и, конечно же, собственно в религии. Именно она сообщает религиозным идеям особый характер догмы или канона, религиозному поведению строгую заданность, религиозному опыту подлинность. Сама возможность религиозного смысла, концептуальных построений, ритуальных действий обусловлена верой. Таким образом, вера отражает интенционально-волевой аспект существования религии, позволяющей последней продуцировать жизнеспособные формы общественной жизни, реагировать на происходящие социальные изменения.

Однако религия, имея своей необходимой предпосылкой веру, ею не ограничивается. И обращаясь сейчас к ее другому элементу, религиозным представлениям, мы надеемся показать в их лице тот компонент сферы религиозной активности, благодаря которому создаются необходимые условия для формирования концептуального содержания новых социальных форм.

В первую очередь в религиозных представлениях находит отражение объект религиозной веры. Обращаясь к истокам человеческой культуры, первичным вариантам религиозных верований, специалисты выделяют в них несколько исходных образно-понятийных [23]

форм этого объекта: вера в духов и душу (Э. Тейлор)[24], вера в творца (В. Шмидт)[25], представления о мане (чудодейственной силе) (Р. Маретт)[26]. Н. Зедерблом отмечает, что противопоставлять эти объекты веры друг другу, совсем необязательно. Часто они присутствуют в духовном мире человека одновременно, в неразрывном единстве. Идея Творца — это представление об источнике сущего, фундаменте космологических построений[27]. Вера в души и духов объясняет, «чем является нечто; она объясняет явления, исходя из некой имманентной или свободно парящей действующей силы». В идее маны «брезжит представление о сверхъестественном», она «выражает особую психическую реакцию ... выделяет определенные существа, предметы и действия из обыденных жизненных обстоятельств и создает атмосферу, насыщенную опасным и сильным ветром религии»[28]. Н. Зедерблом считает, что развитие этого комплекса со временем приводит к возникновению веры в богов. Многообразный эмпирический материал, не позволят выделить первичную универсальную религиозную форму.

Но рассмотрение религии сквозь призму антропологических оснований заставляет иначе взглянуть на объект религиозной веры. Одним из источников мировидения, называемого религиозным, является сам человек. Во многом он сам задает необходимую специфику объекту религиозной веры. Следует обратить внимание на то, что в любой ситуации, где присутствует элемент религиозной веры, речь идет, прежде всего, о готовности разума и чувств человека к формированию и усвоению особых представлений, содержание которых в большей или меньшей степени выходит за пределы повседневного опыта и нередко даже противопоставляется ему. Внеположенность наличному бытию, а зачастую выраженная оппозиционность «миру вещей» — важнейшая черта объекта религиозной веры. И если наличное бытие, тот самый «мир вещей», рассматривать как сферу, подчиненную действию естественных законов, то, очевидно, что противостоящая ей реальность — объект религиозной веры, обладает качеством сверхъестественности.

Действительно, чаще всего характер объекта религиозной веры определяется именно как сверхъестественный, нередко обладающий статусом превосходства (в развитом виде всемогущества), истинности и подлинности, скрытости (потаенности), инаковости либо неотмирности, и первородности по отношению к наличному, чувственно созерцаемому бытию, в том числе и бытию человека. Именно содержание сверхъестественного мира находит отражение в представлениях о душе и духах, волшебных предметах и символах, стихиях и энергиях, зооморфных и антропоморфных богах, наконец, о едином Боге, богочеловеке и пр. По мнению Р. Маретта понятие сверхъестественного в наибольшей степени подходит для описания религиозных явлений, так как «его значение освящено длительным использованием во всех видах мистических контекстов» .

Трактовка объекта религиозной веры как сверхъестественного весьма распространена, однако встречает и некоторые возражения. Еще Э. Дюркгейм подверг критике оппозицию «сверхъестественного — естественного» на том основании, что во многих религиях она попросту отсутствует. Активность персонифицированных духов, манифестации безличных могущественных сил, деяния богов — все это часть естественного для людей мира[29] [30]. Интерпретируя смысл сверхъестественного, Э. Дюркгейм использует коннотации — «таинственное», «необычное», «непредвиденное», а потом показывает, что объект веры многих религий таких качеств не обнаруживает[31]. Из этого он делает вывод, что оппозиция естественного и сверхъестественного лишена универсальности, а следовательно, лишены универсальности и ее производные. Например, по мнению автора, не универсальна идея противопоставления бога как творца человеку и тварному миру, характерная для европейского христианства. Но даже христианство, по наблюдению Э. Дюркгейма в некоторые периоды своего развития было лишено такого противопоставления. А религии, подобные буддизму и джайнизму, он и вовсе относит к атеистическим и потому — лишенным оппозиции божественного человеческому и мирскому[32]. Фактически Э. Дюркгейм ставит под сомнение саму продуктивность дихотомии «сверхъестественное» и «естественное»[33] [34].

В качестве альтернативы понятию сверхъестественного Э. Дюркгейм предлагает категорию «священное» (сакральное). Именно «священное» как оппозиция «мирскому» и объявляется им подлинным объектом религиозной веры. «В истории человеческой мысли — пишет он — нет другого примера двух категорий вещей, столь глубоко дифференцированных, столь радикально противостоящих друг другу» . Видимо автору импонирует такая коннотация священного как «поклонение», которая используется в его теории для обоснования религии как начала, объединяющего людей в единое социальное целое. Напротив, сверхъестественное допускает коннотацию враждебности по отношению к человеку, коннотацию нарушения заведенного порядка.

Сторонником такого деления является также и представитель типологической школы в феноменологии религии М. Элиаде. Но у последнего, в отличие от Э. Дюркгейма, священное выступает не столько как нечто внешнее по отношению к мирскому, скорее как то, что имплицитно присуще ему, проявляется в нем: в природе, в человеке, в культурных объектах, в поведении[35]. Явления, кажущиеся профанными, содержат элементы священного[36]. Эти выражения священного рассматриваются им в качестве объектов религиозной веры и определяются как иерофании[37]. Не сложно убедиться в том, что «священное» при внимательном рассмотрении оказывается также весьма аморфным, а оппозиция священного и мирского далеко не очевидной.

У Э. Дюркгейма, пишет Э. Эванс-Притчард, это проявляется в том, что «практически все в окружающем мире аборигенов ... является до некоторой степени священным, становится несколько трудно уяснить, что в строгом смысле он подразумевает под «мирским»»[38] [39]. А у М. Элиаде нечеткость деления мирского и священного оборачивается нарушением границ науки и теологии. Он ведет ход рассуждений не от священного, как Э. Дюркгейм, а от профанного, в котором священное имплицитно содержится. Однако выделяя священное в профаном, автор постепенно приходит к идее «абсолютно священного», существующего вне истории и культуры. Такой подход, по мнению критиков, не просто затрудняет понимание дефиниции «священного», но и вовсе лишает ее научности, превращает ее в категорию теологии .

Подобные обвинения в нарушении границ между наукой и теологией встречает и введенное Р. Отто в оборот понятие «нуминозное». Оно используется автором для обозначения объекта религиозной веры и понимается как данное в опыте ощущение божественного присутствия[40]. В трактовке этого ощущения автор осуществляет описание объекта в понятиях данности, бытийности, что постепенно придает его рассуждениям оттенок теологии. Однако, не смотря на критику этой позиции, заметим, что сама идея рассмотрения религиозной веры сквозь призму человеческого опыта продуктивна, о чем специально мы скажем чуть ниже.

На наш взгляд, смысловое наполнение понятий сверхъестественного и священного во многом совпадает. Расхождения заметны, пожалуй, на уровне этимологии. Так, сверхъестественное указывает, прежде всего, на качества, выходящие за пределы природного порядка вещей, на инаковостъ предмета внимания. Священное, согласно Э. Бенвенисту, фиксируя отрицательные и положительные коннотации, относящиеся к религиозной сфере, может означать запрет, санкцию, проклятость, нечто ужасное, добродетель, плодоносную силу, нечто почитаемое, невредимость и т. д.[41]. Неизменной отличительной чертой всех этих значений, в конечном счете, является то же особое положение, выделенность из ряда обыденных явлений.

Как бы то ни было, можно сказать, что категории священного и сверхъестественного и их производные лишены смысловой четкости и подвержены оценочным интерпретациям. В этой связи продуктивность их использования в научных исследованиях некоторыми специалистами ставится под сомнение. В качестве своеобразного выхода из ситуации понятийного дефицита они предлагают отказаться от онтологизации в трактовке объекта религиозной веры, а вместе с тем и от самих дефиниций — Бог, Творец, священное, нуминозное, сверхъестественное. Особенно ярко это проявляется в постмодернистских теориях религии[42], но характерно также для ряда социологических и психологических подходов, которым мы уделили внимание в первой главе. В них религия и ее основа — священное сводятся к какой-либо полезной функции.

В этом случае акцент делается не на выборе конкретного онтологического основания религиозных представлений, а на их способности формировать духовный мир человека и иерархические образы реальности. Так Э. Фромм писал: «Под религией я понимаю любую разделяемую группой систему мышления и действия, позволяющую индивиду вести осмысленное существование и дающую объект для преданного служения»[43]. Но в результате такой трактовки религия начинает пониматься настолько широко и абстрактно, что стирается грань между ней и социальными идеологиями, психологическими переживаниями, жизненными увлечениями.

Другими специалистами, вместо отхода от онтологизации объекта веры, предпочитается более компромиссная интерпретация — отказ от субстанциональной трактовки объекта веры в пользу энергийного, континуального. Эта традиция закладывается еще Р. Мареттом в его теории маны, подхватывается Э. Дюркгеймом, М. Моссом, Р. Кайя. «Мир сакрального — пишет Р. Кайя — помимо прочего, отличается от мира профанного как мир энергий от мира субстанций. С одной стороны — силы, с другой стороны — вещи»[44]. Однако в итоге и это методологическое решение подпадает под одни и те же аргументы критики, осуждающей этот подход как излишне метафизичный, онтологизирующий объект религиозной веры. Существующую дилемму научного исследования сакрального отчетливо выражает С. Н. Зенкин, отмечая, что «отношение науки к этому особо сложному предмету колеблется между синтетическим созерцанием и аналитической деконструкцией»[45].

Одним из следствий отказа от онтологизации / субстанциализации объекта религиозной веры оказывается другая крайность: религиозное теряет свою специфику, сливается с другими социальными явлениями. Ведь значимость категорий «сверхъестественного», «священного», «нуминозного» независимо от смыслового наполнения состоит в том, что они выполняют функцию маркера, намечающего контуры религии как особенного элемента социальности. Желая выделить религию в качестве объекта изучения, мы неизбежно сталкиваемся с необходимостью выбора специального термина для обозначения содержательного аспекта религиозных представлений. Любая из возможных дефиниций объекта религии, вероятно, будет иметь свои достоинства и свои недостатки. Но релевантной альтернативы «сверхъестественному» и «священному» пока не найдено. Помимо прочего эти обозначения в отличие от всех других оказываются и более привычными для отечественной исследовательской традиции. С этой точки зрения даже постмодернистскую деконструкцию мы, вслед за Д. Смитом, можем воспринять как условие позитивной концептуализации и рассмотреть значения сакрального / сверхъестественного как обусловленные теми контекстами, которые формирует общество[46], а равно признать возможность множественности интерпретаций[47].

Используя традиционную терминологию — священное / мирское, сверхъестественное / естественное — для обозначения границ объекта религиозной веры, просто следует помнить об ее условном характере. Если в рамках теологического подхода за ней видится некая абсолютная данность, для нас она носит, прежде всего, инструментальный характер. Ее предназначение в том, чтобы служить индикатором области локализации объекта религиозной веры даже если в рамках исследуемой культуры он по причине своей неразвитости, зачаточности никак не выделяется. В дальнейшем осознавая условность нашего выбора, мы намерены преимущественно использовать понятие священного / сакрального, при этом полностью не отказываясь от родственных дефиниций и, в частности, от понятия сверхъестественого.

Священное — это та дефиниция, которая фиксирует некий алгоритм обращения явлений окружающего мира в знаки особой реальности. Она оказывается продолжением действительности, воспринимаемой в опыте, или же проявляется в качестве особого измерения, надстраивающегося над феноменальным миром. В некотором смысле, священное конструируется, часто неосознанно, самим человеком. Он вовлекает в этот процесс объекты доступного его опыту бытия таким образом, что они начинают выполнять роль денотата, полагаемой человеком невидимой реальности, довлеющей над привычным миром или погруженной в него. В основе этого конструирования лежат представления или эмоциональные переживания о наличии «нечто», лежащего за гранью открытых непосредственному опыту явлений. Результатом применения категории священного является удвоение реальности. По мнению специалистов, утверждение наличия «двух и более реальностей, которые иерархически упорядочены, но зачастую столь тесно переплетены, что не могут быть оторваны друг от друга» есть важнейшая отличительная черта религии[48] и необходимая предпосылка ее конструктивного влияния на нерелигиозные явления, на социальность в целом.

Итак, полностью избежать некоторой онтологизации объекта религиозной веры, по-видимому, невозможно. Полагая или отрицая его наличие, человек невольно рассуждает и мыслит о нем в категориях бытия, небытия, инобытия. Тем не менее, эта онтология есть в определенном смысле конструкция, обусловленная представлением об особой связи явлений, наделением их особыми функциями и качествами, результат концептуализации данных жизненного опыта в значениях его превосходящих, но одновременно причастных к нему, в нем присутствующих. Чтобы разобраться в механизме такого конструирования следует выделить те особенности духовного мира человека, которые приводят его к убежденности в существовании или к переживанию присутствия священного. О каких же качествах человека идет речь?

Если вера, в широком смысле этого слова, является имманентной компонентой человеческой природы, то формирование собственно религиозной веры потребовало от человека таких качеств, которые не были присущи ему изначально, а формировались в течение многих тысячелетий. По мнению специалистов, мышление древних людей отличалось от мышления современного человека предметностью и конкретностью. Это проявлялось, в частности, в наличии в языке первобытных людей сравнительно небольшого количества языковых элементов, выражающих общие понятия. Зато их язык был богат понятиями, которые обозначают единичные предметы[49]. Например, такие современные абстракции как числа в понимании древних состояли в перечислении конкретных, часто индивидуально определенных предметов. Эти и многие другие факты свидетельствуют о нерасчлененности во внутреннем мире наших предков абстрактного и конкретного, сознательного и бессознательного, рационального и чувственного, субъективного и объективного, персонального и коллективного. На начальном этапе истории психический мир человека раскрывался в своей синкретичной целостности. И только со временем, постепенно в результате познавательной рефлексии происходит выделение и противопоставление таких элементов психической системы человека как веры и разума, рационального и иррационального, сознательного и бессознательного.

Формирование представлений о священном невозможно без развития этих компонентов духовной активности. Причем, речь здесь идет не о формировании только когнитивной составляющей человеческого сознания, а об организации всей системы психических процессов. Хотя полная элиминация познавательного аспекта из факторов включения религиозной веры и религиозных представлений в процесс социальной интеграции, видимо, невозможна. Одним из условий пробуждения когнитивного компонента человеческой субъективности явилась способность к абстрактному мышлению. Именно она в значительной степени позволила человеку продуцировать знание, имеющее отвлеченный характер, знание, не сводимое к обыденному опыту и здравому смыслу, а, в определенном смысле, даже и противоположное им.

Эта способность к преодолению своей ментальной зависимости от наличного, в том числе и социального, бытия была бы неосуществима и без развития человеческой индивидуальности, сопряженной с постепенным открытием своей отдельности, инаковости по отношению к природе и коллективу. Как отмечает Л. Фейербах, «религия есть первое и к тому же косвенное самосознание человека»[50]. Этот процесс закономерно сопровождался усилением интереса к своему духовному содержанию, исследованием своих возможностей и как результат — осознанием собственных границ. Стимулом к развитию в этом направлении, на наш взгляд, стала неудовлетворенность человека актуальным бытием, ориентация на реализацию всей полноты своих потенций. Как отмечает А. Гелен, «человек, органически неспециализированный и открытый для раздражений, не приспособлен ни к какой специфической природной констелляции, но в любой констелляции удерживается, благодаря планирующему изменению преднайденого и достижениям ориентации»[51]. Основой для принятия и утверждения полагаемого в наличном была вера.

Не случайно развитие первых религиозных представлений совпадает с дифференциацией душевных способностей и компонентов человека, о которых говорилось выше. Генезис индивидуального сознания, самосознания, абстрактного мышления, субъект-объектных представлений приводит к формированию идеи души (анимизм), открытию связи найденной в себе самости с миром природы (тотемизм), убежденности в эффективности символов, символических действий (магия) и т. п. Этот процесс охватывает не менее двух-трех миллионов лет антропосоцио- генеза и завершается возникновением около 100 тыс. лет назад человека разумного[52], постепенным оформлением простейших форм религии.

Развитие психики нашего пращура может быть истолковано в понятиях, обозначающих взаимную связь процессов опредмечивания и распредмечивания. Свойства окружающей человека реальности в результате интериоризации превращаются в явления его сознания, а те, в свою очередь, объективируясь, созидают тот самый одухотворенный мир, в котором отныне предстоит человеку жить. Причем, вопрос об источнике первых неразвитых религиозных представлений, по крайней мере, в контексте нашего исследования лишен смысла. Неважно, что отражают эти архаичные религиозные образы, явления человеческой субъективности или феномены объективной реальности. Фантастический, неправдоподобный, на наш взгляд, мир древнего человека —

подлинная и единственная для него реальность, выступающая объектом конструктивного диалога, продуктивного воздействия .

Формирующаяся в первобытном обществе первичная религиозность несет на себе печать трансформации человеческой субъективности. В частности, изменяется восприятие внешнего по отношению к человеку мира. Она же демонстрирует и превращение веры как таковой, веры в широком смысле этого слова, в веру религиозную. Последняя избирает новый, достаточно специфический объект — метареальность, населенную духами, наполненную магическими предметами, пронизанную мистическими связями. Заметно, что при всей своей необычности для нас, людей техногенной цивилизации, формы первичной религиозности имели для древних людей сугубо практическое значение. Будучи своеобразной антропологической формой проявления инстинкта самосохранения, они одновременно стали каналом высвобождения потенциала развития человека. В этом качестве религия воплотила два важнейших свойства: способность к сохранению и способность к преобразованию (конструированию, продуцированию) себя, окружающего социокультурного пространства и содержания человеческой духовности.

В конечном счете, в представлениях о сакральном обрели содержательное наполнение селективная и адаптивная направленность веры. Нашли выражение ориентации на овладение явлениями, которые оберегают и длят персональное, а также коллективное бытие, на решение познавательных задач, на организацию общественной жизни, на реализацию творческих способностей. Таким образом, религиозная вера и религиозные представления становятся реакцией на жизненные запросы человека, закономерным итогом развития его мышления и представлений о себе и мире, ответом на практические жизненные вопросы.

За необычными для нас религиозными представлениями архаичного человека открываются новые для него горизонты внутреннего мира [53] [54]

и внешней реальности[55], подчиненные законам сопричастия (симпатии)[56] — особой всеобщей связи, которая выражает специфику религиозного взгляда на мир. Первобытное мышление, которое Л. Леви- Брюль называет мистическим и пралогическим, «обнаруживает полное безразличие к противоречиям, которых не терпит наш разум»[57], «ибо для этого мышления быть значит быть сопричастным»[58]. Эта связь, порождающая способность соединять несоединяемое, за видимым предполагать невидимое, прослеживается и в дальнейшем. Заметим, что общность антропологических предпосылок религии не отменяет существенных различий между ними и даже в развитии одной религии, например, между христианином XV века и наследником христианской традиции в XXI веке.

В силу специфики мышления первобытного человека религия на первоначальной стадии своего развития не образует какого-либо самостоятельного явления ни в мировоззренческом, ни в институциональном аспектах. Такое состояние первичной религиозности является отличительной чертой первобытной культуры, которая получила свое определение в понятии мифа. Отношение мифа и религии представляет собой серьезную методологическую проблему, связанную с необходимостью выделения критериев, позволяющих идентифицировать некоторые современные социокультурные явления в качестве проявления мифа или религии. Это нужно проговорить, потому что так будут созданы предпосылки дифференцированной оценки процессов конструирования современных форм социальности такими явлениями, которые сразу и однозначно отнести к мифу или религии нельзя. Само затруднение состоит в том, что в ряду мнений выдвигаются варианты, согласно которым можно говорить о принципиальном несовпадении, частичном совпадении или даже о тождестве мифа и религии.

Можно выделить, по крайней мере, два нередко противопоставляемые друг другу аспекта, в рамках которых обсуждается соотношение мифа и религии. В первом фиксируется внимание на том, что эти явления становятся историческими этапами в эволюции человеческой духовности, а второй рассматривает их как относительно равноценные, сосуществующие и даже взаимнообусловленные элементы культуры. На наш взгляд, каждый из этих ракурсов имеет под собой убедительные логические основания, но оценивать их как полностью исключающие друг друга варианты мы считаем нецелесообразным. Какова же логика каждого из аспектов восприятия соотношения мифа и религии?

Обратимся прежде к аргументации тех специалистов, которые противопоставляют миф и религию как различные исторические ступени духовной эволюции человека. Распространенное деление исторического времени на мифологическое и постмифологическое фиксирует то, что практически все современные формы культуры в своем дифференцированном виде возникают на этапе социального развития, следующего за мифом. По сравнению с более поздними культурными формами миф не рефлексивен и оказывается несовместим с рационально-критическим подходом к явлениям предметного мира. Он отдает предпочтение эмоциональному постижению всего окружающего, субъективной убежденности в подлинности всего происходящего. Человек еще не вполне осознает свое бытие, не отличает его от бытия вне себя, не различает свое Я и не-Я. Пространство мифа закрыто, завершено и единственное движение, возможное в нем, — повтор, воспроизведение уже некогда свершившегося. Мифическое время есть время «начальное», «раннее», «первое», это «правремя», время до времени, то есть до начала исторического отсчета текущего времени . Пространство и время мифа предполагает пребывание человека только здесь и сейчас.

Мифологическое сознание синкретично, в нем отсутствует четкая грань между естественным и сверхъестественным. По мнению ряда исследователей, для первобытного человека «сверхъествественного» в буквальном понимании этого слова и не существовало вовсе[59] [60]. Присутствие в одном с ним пространстве русалок, избушек на курьих ножках, царевен-лягушек (лебедей) воспринималось в свое время столь же естественно, как и предметов быта, знакомого с детства уголка природы и т. п. Этим как раз объясняется некоторая слабость позиции исследователей, пытающихся выстроить универсальную оппозицию сакрального и профанного, о которой мы говорили выше. Как отмечает В. Н. Топоров, «всесакральность» есть одна «из наиболее характерных черт мифопоэтической модели мира»[61]. С тем же успехом можно говорить, что в мифе все профанно, сакральное зачастую не вызывает ни трепета, ни удивления, ни ощущения чуда, ни благоговения[62]. То есть, сакральное в мифе все же присутствует, выделяется и более того получает исторически первое описание. Но оно находится с профанным в особом отношении.

Изучая структуры первобытного мышления, К. Леви-Стросс трактует миф как область медиации бинарных оппозиций, то есть, как ту область, где они преодолеваются, сглаживаются противоречия между ними[63]. Имплицитность сверхъестественного окружающей действительности была обусловлена ее восприятием как целого, чьи дифференциации нивелированы множеством невидимых связей. Эти связи выстраивались так, чтобы отдельное перестало быть отдельным, противоположное перестало быть противоположным, противоречивое перестало быть противоречивым. Как специфический образ мыслей, присущий раннему историческому этапу, миф никогда не исчезал полностью, периодически обнаруживая себя в виде волн ремифологизации, проявлениях коллективного бессознательного, синкретических картинах мира, массовых движениях, произведениях искусства.

«Отпочковывание» религии от мифа знаменовало радикальное изменение в сознании человека всего миропорядка, появление новых смысловых ориентиров. В историческом плане, мы подчеркиваем — только в историческом, религия выступила и в настоящее время продолжает выступать в качестве отрицания мифологической традиции. Ее возникновение обусловлено развитием сознания, выделяющего человека из животного мира[64]. Как отмечает В. И. Красиков, «трансцен- дирование — завершение и полнота рефлексии»[65]. Потенциал сознания состоит в преобразовании наличного бытия, в создании такой среды обитания, которая человеку изначально не предшествовала. Результатом подобной активности становится непрекращающаяся динамика «второй природы», способы освоения которой человеку генетически не заданы. В ходе своего развития человек приобретает способность к восприятию себя как бытия особого рода, в определенной степени обособленного от окружающей среды, но, увы, бытия ограниченного и конечного. Открытие собственного «Я», желание продлить свое существование, по мнению К. Ясперса, закончились в период «осевого времени» (800 по 200 гг. до н. э.) формированием идеи о трансцендентном[66]. Мы бы сказали несколько иначе. Трансцендендирование осуществлялось человеком всегда, но в процессе развития присущих ему качеств не имела одинакового выражения и интенсивных форм проявления. Доосевое время — время подготовительное, — когда накопление необходимого антропологического потенциала привело к невиданной до тех пор «взрывной» духовной активности, которая заложила основы целепо- лагания и смыслопонимания всего дальнейшего исторического процесса, сформировала мировые религии и важнейшие философские учения. В своих крайних формах представления о трансцендентном, проявились в полагании реальности, лежащей за пределами наличной действительности, несовместимой с ней, но представляющей возможность ее потенциального продления и развития.

Только в такой трактовке, да и то с некоторыми оговорками, трансценденция становится качественным отличием религии от мифа. Только в предельной степени выраженности трансценденции можно разглядеть реализацию исходной антропологической установки на преодоление своей ограниченности и продление своего бытия. В целом способность к трансценденции вывела творческие способности человека на новый уровень, обусловила динамизм его развития. М. Шел ер справедливо уподобил человечество вечному «Фаусту», который никогда не успокаивается «на окружающей действительности», всегда стремится «прорвать пределы своего здесь-и-теперь-так-бытия и «окружающего мира», в том числе и наличную действительность собственного Я»[67]. Она легко угадывается в отдельных произведениях искусства, научных открытиях и, конечно же, в сакральных символах религии, достигая в последних характеристик универсальности, сверхценности, совершенства и запредельности или, другими словами, характеристик трансцендентной реальности. Благодаря трансценденции религия обретает самостоятельный и самодостаточный объект веры, выступающий теперь в качестве первопричины сущего, первореальности и первопринципа, определяющего смысл и назначение мироздания. Трансценденция делает сверхъестественное действительно сверхъестественным, то есть потусторонним, находящимся за пределами известной человеку реальности естественного и многократно превосходящим ее.

Любопытно то, что если в религиозно-мифологических учениях человека доосевой истории такая цель, как «спасение души», посмертное воздаяние, достижение посмертного блаженства в загробном мире совсем или практически полностью отсутствует, то в религиях последующих ступеней исторического развития эта цель занимает центральное место[68]. Жертвуя тленным, подверженным болезням и страданиям телом, своей внутренней самодостаточностью, человек обретал перспективу вечного существования благодаря бессмертию души, являющейся частью неизмеримо большей по масштабам реальности, чем та в которой он присутствовал телесно. Так, устанавливается связь между двумя планами бытия — наличной повседневностью и сферой запредельного, связь, постоянно требующая подтверждений и инициаций.

Итак, воспроизведенная выше логика восприятия соотношения мифа и религии в историческом плане как смена последовательных ступеней исторической эволюции человеческой духовности, безусловно, имеет под собой основания, но, на наш взгляд, радикально противопоставляет эти феномены друг другу. Во-первых, трансцендентное осевого времени есть показатель критической степени развитости тех способностей, которые имманентно присущи человеческой природе. Их актуализация в осевое время совсем не отменяет способности к трансцендированию и удвоению реальности в рамках мифа, хотя и в меньшей степени выраженности, чем это совершается в некоторых более поздних религиях. Система мировоззренческих координат, присущая человечеству на ранних этапах развития, в осевое время просто трансформировалась и некоторые религии стали проводником этих изменений, что в свою очередь обусловило корректировку понимания и статуса самой религии в ряде культур. Осевое время лишь фиксирует некую экстремальную стадию развития отдельных народов, через которую в большей или меньшей степени прошло все человечество. Во- вторых, трансцендентность как показатель выделения религии из мифа важна, но не является ее эксклюзивной и единственно важной чертой: существуют и нерелигиозные формы трансценденции. Кроме того можно назвать религии, в которых трансцендентные компоненты выражены далеко неявно. На наш взгляд, пребывание религии в содержании мифа или ее жизнь вне мифа в историческом аспекте есть в первую очередь результат достижения определенной степени духовной дифференциации.

Ограничиться анализом соотношения мифа и религии в историческом аспекте как смены недифференцированного состояния человеческой культуры на дифференцированную невозможно. Это будет выглядеть достаточно односторонне и не позволит понять важные закономерности взаимосвязи социального и религиозного. Перейдем к рассмотрению их связи с точки зрения содержания и увидим, насколько порой они близки друг другу. По этому поводу А. Ф. Лосев замечает, что там, где религия теснила миф, она вбирала его черты, становилась «абсолютной мифологией». От исходного мифа ее отличала ведущая роль спасения и греха, но общее подобие сохранялось[69]. Эта общность продиктована прежде всего тем, что в основе их существования лежит феномен веры и в большей или меньшей степени удвоение реальности. Однако в некоторых интерпретациях этих феноменов осуществляется радикальное противопоставление мифа и религии. Эта процедура нередко преследует цели, далеко выходящие за рамки научной объективности. Так представители прамонотеизма ратуют за очищение религии как способа почитания единого бога, как аккумулированной формы высших моральных ценностей, от загрязнения мифологическими наслоениями в виде многобожия, поклонения вещам и стихиям, то есть за очищение от мракобесия и невежества (В. Шмидт). Марксизм же, напротив, культивируя враждебное отношение к религии, как реакционной идеологии несправедливого государства, мифу создает положительный имидж, трактуя его как продукт истинно народного творчества, как первые попытки рационально осмыслить мир (К. Маркс).

Своеобразную интерпретацию содержательного соотношения мифа и религии мы находим у У. Р. Смита. В его трактовке миф предстает как относительно самостоятельное, имеющее собственные предпосылки, явление, которое при определенных обстоятельствах может быть частью религии, но не составлять при этом ее сути. Автор делает вывод, что в религии ведущим является обряд, нормирующий социальную жизнь древних обществ. Он пишет: «Для нас, живущих сегодня, религия — это, прежде всего личное убеждение и осознанная вера, но для древних она была частью общественной жизни и сводилась к установленным формам, которые им было необязательно понимать и не разрешалось критиковать или осуждать»[70] [71]. Обрядовая практика предшествует доктринальным положениям. Последние получают свое развитие именно в мифе. Поэтому миф произволен от религии, в нем формулируется теоретическая основа религиозных обрядов. На наш взгляд, такое разделение во многом является механическим. Оно продиктовано пониманием мифа только как некоего предания, а религии только как ритуала. Установить очередность их происхождения в качестве параллельно развивающихся явлений также не представляется возможным. Такое содержательное и хронологическое различение мифа и религии не совсем уместно еще и потому, что религия является сложным явлением и не может быть сведена к какой-то одной ее характеристике.

Нас привлекает позиция Н. Смарта, который первоначально рас- сматривает религию как сочетание шести , а в позднее — семи измерений: ритуального (практического), опытного (эмоционального), доктринального (философского)[72], этического, мифологического[73], социального (организационного), материального[74]. Причем их соотношение может быть различным, а некоторые измерения могут не проявляться вовсе. Как видно, в такой трактовке религия оказывается более широким образованием, чем миф. Сакральное как предпосылка содержательного аспекта религии в этой структуре сохраняет свое значение. Оно выступает как особое качество, которое выделяет перечисленные элементы из повседневной жизни, придает им единство, особый статус. Вот это единство, подпитываемое верой, и может быть названо религией. Хотя в каждом конкретном случае сочетание и полнота содержательных элементов религии может быть более или менее уникальным, так что складывающиеся варианты их комбинации могут отличаться друг от друга: где-то может превалировать этический компонент, где-то ритуальный, а где-то доктринальный.

В этой трактовке важны акценты, во-первых, на том, что все компоненты религии генетически восходят к явлениям повседневной жизни, то есть к социальности во всем ее многообразии, и, во-вторых, на том, что эти составляющие не образуют жесткой модели. Этот ракурс позволяет рассматривать религию и миф как феномены пересекающиеся, но не совпадающие. Религия может быть мифологична, а миф религиозен, но в принципе может существовать демифологизированная религия и нерелигиозный миф. В принципе, может, хотя, на наш взгляд, полностью отделить их друг от друга невозможно. Р. Барт по этому поводу замечает, что «мифом может быть все, что покрывается дискурсом. ... носителем мифического слова способно служить все — не только письменный дискурс, но и фотография, кино, репортаж, спорт, спектакли, реклама. Миф не определяется ни своим предметом, ни своим материалом, так как любой материал можно произвольно наделить значением: если для вызова на поединок противнику вручают стрелу, то эта стрела тоже оказывается словом»[75]. В таком понимании миф становится оболочкой религиозного содержания и в определенном смысле его символические (знаковые) характеристики могут быть распространены на религию.

На основе изложенной трактовки соотношения различных компонентов религии можно выделить религиозное не только в феноменах, причисляемых к религии, но и, как это не парадоксально звучит, в явлениях нерелигиозных. Предложение К. А. Колкуновой использовать для этого принцип «фамильного сходства», сформулированный в теории языковых игр Л. Витгенштейном[76], видится перспективным. Этот принцип позволяет устанавливать единство элементов множества при отсутствии общего универсального сущностного компонента, но при наличии сходства явлений[77]. Другими словами, общность определенного множества выводится из вариаций некоторой совокупности признаков при условии, что в каждом конкретном случае некоторые признаки могут быть в наличии, а некоторые — отсутствовать.

Относительно религии это означает следующее: о наличии религиозной составляющей в любом социальном явлении можно говорить с уверенностью всегда, если в нем присутствует хотя бы часть тех семи элементов, которые, как мы говорили выше, отмечает, например, Н. Смарт. Очевидно, что все религии разные и нет даже терминологического единства в выражении их сакрального содержания, ритуальных действий и пр. Поэтому порой возникает сомнение в допустимости отнесения некоторых, претендующих на религиозный статус социальных образований, собственно к религии. Следовательно, сознательно конструируя модель религии или имплицитно предполагая ее, исследователь должен понимать условность очертаний этой модели. Далеко не все религии будут во всем соответствовать зафиксированным в ней критериям, набор которых, к слову, отнюдь не универсален, а, как правило, обусловлен авторскими предпочтениями. Другое дело, что необходимо отдавать себе отчет — в некоторых социальных явлениях религиозное может быть представлено полно и рельефно, а в некоторых — фрагментарно и весьма поверхностно. Но как бы ни была широка амплитуда вариантов религиозных образований, в них всегда с разной степенью явленности будет присутствовать вера в сверхъестественное / священное и вытекающая из представлений об объекте веры антропологическая способность к удвоению реальности.

Сам ход развития представлений о священном позволяет понять этот компонент религии как результат развития когнитивных способностей человека, его интеллекта, сознания, самосознания, способности к трансцендированию и самотрансцендированию. В какой-то степени это действительно так. Само полагание объекта веры возможно лишь при определенном развитии интеллектуальных рефлексивных черт духовного мира человека. В своем фундаментальном исследовании сакрального С. Н. Зенкин отмечает, что частой в многочисленных научных интерпретациях сакрального является констатация одного или сразу двух фундаментальных его качеств: инаковости и континуальности[78] [79]. В нашем исследовании первое качество проявляет себя в отмеченном удвоении реальности, а второе — в способности религиозных представлений связывать дискретные явления. Следовательно, формирование представлений о священном напрямую связано с формированием специфического религиозного смысла как единства знака, понимания и интер- петации, выстраивающего отношение между сакральной и профанной гранями бытия, с одной стороны, и формирующего представление о связи явлений друг с другом и с сакральным измерением реальности, с другой. Благодаря этому объект веры становится основой мировоззренческих построений, системой координат жизни отдельного верующего или религиозной общины. Следовательно, выступая в качестве содержательного выражения интенций веры, священное выполняет функции концептуального конструирования и интерпретации, а также формирования смысла, которые придают религии выраженное своеобразие. Роль этой составляющей религии еще будет подробно рассмотрена в следующей главе. Здесь же мы в качестве иллюстрации приведенных выше суждений укажем мнение К. Гирца относительно социальной роли религии, которая есть ни что иное как «группа священных символов, вплетенных в некое упорядоченное целое» . К. Гирц убежден, что «соединяя этос и картину мира, религия придает системе общественных ценностей то, в чем та, возможно, более всего нуждается, чтобы обладать силой принуждения, — видимость объективности»[80]. В силу этих соображений священное будет пониматься нами как идеальный образ, связанный с наличной действительностью, но вместе с тем, выходящий за ее пределы и даже в определенном смысле эту наличную действительность конструирующий.

Переходя к характеристике третьей антропологической составляющей религии, отметим, что религиозные представления не только результат сознательной и целенаправленной мыслительной активности человека. Напротив, религия существует в некотором отношении вне разума и помимо рефлексии — в том виде, который человек не в состоянии до конца понять и осознать, но в состоянии пережить. Речь идет о религиозном опыте, опыте вторжения объекта веры в жизнь человека помимо его воли.

Итак, религиозный опыт рассматривается нами, наряду с религиозной верой и религиозными представлениями, как еще одна антропологическая предпосылка религии. Заметим, что другие предпосылки религии, названные выше, — вера и представления — могут не обладать религиозным содержанием, а их взаимосвязь представляется простой суммой самодостаточных элементов. Для того чтобы вера и представления о сакральном стали выражением особого бытия, должно быть что- то еще, благодаря чему человек постепенно смог выделить то измерение реальности, содержание которого составило со временем специфику религиозного мировоззрения.

Вера, развитие сознания и самосознания, дифференциация их форм, способность к творчеству и пр. — все это должно было иметь некие точки схождения. В них взаимопроникающие интенции человеческих способностей в какой-то момент начали продуцировать такие формы субъективности, в которых и происходит намеренное выделение области сакрального, приводящее, в конечном счете, к удвоению реальности, осознанию дихотомии посюстороннего и потустороннего. На наш взгляд, такой точкой схождения, в которой все потенциальные предпосылки религии обретают свою актуальность, является религиозный опыт. Говоря о специфичности именно религиозного опыта, Г. Ньютон-Мэлони указывает в качестве его отличительных черт особый предмет — «божественное» и крайне высокую степень интенсивности .

Содержание этого понятия стало предметом специального исследования в творчестве многих исследователей (Ф. Шлейермахер, П. Тиллих, У. Джеймс, Р. Отто, А. И. Ильин, С. Кьеркегор, А. Щюц и многие др.). Так, Р. Отто, предлагая свою трактовку священного (нуми- нозного), сделал акцент на его данности именно в сфере религиозного опыта. Он предъявляет человеку священное в форме субъективных переживаний: ощущения собственной тварности, чувства ужаса и одновременно очарования, чувства осознания свой незначительности[81] [82].

Заметно, что акцент на религиозном опыте активизирует поиск психологических предпосылок религии. За основу зачастую берется эмоциональное напряжение, экстремальное переживание, волевой порыв, которые вызывают у человека фиксацию на некоторых явлениях, трактуемых им как сверхъестественные. Выделяются два аспекта религиозного опыта: эмоционально-аффективный (фиксация ярких эмоций, их неординарно высокая интенсивность) и предметно-когнитивный (прозрение сакральных истин, истинного бытия).

Разными исследователями в большей или меньшей степени признается роль переживаний в формировании религиозности человека. Акцент может делаться на чувствах «непостижимого и ужасного» (Р. Маретт)[83], страха перед опасностью (Э. Кроули, В. Вундт)[84], изумления и благоговейного страха (Р. Лоуи)[85], возбуждения, ощущения радостного настроения и экзальтации (П. Радин)[86], эмоционального напряжения и катарсиса (Б. Малиновский), любви, ненависти, вины и фрустрации (3. Фрейд), душевного покоя и умиротворения (У. Джеймс). Эти теории, при всей их несхожести, роднит то, что религиозный опыт выводится их авторами из неосознаваемых человеком эмоций, побуждений, страхов, восторгов, удивлений, чувства локтя и пр. Однако перечисленные эмоции могут носить нерелигиозный характер, а некоторые формы религиозной активности не только не связаны прямо с эмоциями, но, напротив, сопровождаются отрешением от аффектов и внутреннего напряжения. Следовательно, трактовать религиозный опыт только через эмоции, различные аффективные психологические состояния и переживания не вполне корректно.

Поэтому когнитивный аспект является необходимой составляющей в трактовке религиозного опыта. Он фиксирует содержательную сторону прозрений, откровений, экстатических состояний и смыкается с рассмотренным ранее онтологическим компонентом религии, объектом религиозной веры. В когнитивном аспекте предметом прозрения становится ощущение связи с «самим-бытием» «предельного» бытия (П. Тиллих)[87], «вечного Ты» (М. Бубер)[88], трансцендентного (С. Л. Франк)[89], Бога (П. А. Флоренский)[90], бесконечного (Ф. Шлейермахер)[91], сопричастности людей друг другу (Э. Дюркгейм, М. Мосс).

Объект религиозной веры, данный в опыте, — это не только наваждение, вызванное психологическим состоянием (измененным сознанием), но еще и результат деятельного акта, соприкосновения внутреннего духовного содержания человека и внешнего мира, результат творческого полагания. Но это не означает, что объект веры непременно оказывается результатом произвольных усилий воображения, продуктом безудержного полета фантазии. Так трактовали религию многие позитивистски ориентированные исследователи. Они исходили из убеждения, что религия — это не более чем заблуждение, иллюзия, ошибка примитивного интеллекта (Э. Тайлор, Дж. Фрезер и др.). Среди современных исследований подобного рода одним из наиболее последовательных является К. Хитченз[92].

Очевидно, что это мнение является продуктом сциентистской мировоззренческой ориентации, дифференцирующей все продукты духовной активности в соответствии с критерием рациональности (истинности / ложности, верификации / фальсификации,

научности / вненаучности). Сегодня становится очевидным, что значение религии определяется, отнюдь, не тем, истинна или ложна религия, соответствует ли ее доктринальное содержание последним открытиям ученых или нет. Ее догматы не нуждаются в санкции науки, у религии есть собственные основания, лежащие вне научного дискурса. Социальный статус религии обусловлен теми функциями, которые она выполняет в обществе. Поэтому и религиозный опыт следует рассматривать в другой плоскости, нежели продукты деятельности ученых. Определение его в категориях истинность / ложность некорректно. Как отмечает В. Н. Сыров, в рамках современной культуры «никто не имеет ... онтологического права утверждать, что дал научно обоснованный подлинный и окончательный ответ на вопрос о сущности чего бы то ни было»[93].

Религиозный опыт — это в первую очередь опыт жизни[94]. В этом качестве он представляет собой одновременно процесс и результат взаимного наложения (столкновения) человеческих способностей, желаний, интенций и открывающегося перед ним, вторгающегося в его жизнь мира. Творчески преобразующий потенциал человеческой субъективности так организует манифестации окружающей реальности, что они трансформируются в систему координат (К. Гирц)[95],

структурно-организованное множество элементов, доступных человеческому пониманию и операциональной активности (манипулированию). Достигнутое соответствие содержания внутреннего плана личности и феноменальных репрезентаций бытия составляет основу религиозного опыта. В нем объект веры выступает в качестве подлинной реальности, но при этом несет на себе отпечаток комплекса антропологических качеств. Трудно или даже невозможно сказать, что находится по ту сторону опыта. Полагаемая реальность бытия объекта религиозной веры, как уже было сказано, изначально мыслится не столько как нечто вещественное: сила или энергия — образы, предлагаемые многими исследователям религии, сколько как особого рода связь явлений, их особое качество, открывающие новую грань реальности внешней и внутренней.

Конечно, развернутая нами схема религиозного опыта в своем повседневном жизненном воплощении лишена четких контуров и рефлексивных откровений. Он в первую очередь переживается и выражается в мистических прозрениях. В них человеку открываются особые невещественные связи бытия. Именно мистические прозрения оказываются одновременно актами самооткрытия и самораскрытия, саморазвертывания человеческих способностей к освоению мира и одновременно к его созиданию. Так религиозный опыт обнаруживает себя то в качестве средства или итога встраивания человека в окружающую действительность, то в качестве творческого полагания реальности, то, наконец, как сопротивление человека миру. Именно в этом и состоит преобразующее воздействие религиозного опыта как на человека, так и на саму действительность. Означает ли все это отрицание онтологического бытия объекта религиозной веры? Думается, что нет. Это просто констатация того, что разговор о религии одновременно оказывается повествованием о человеке, о содержании его духовного мира.

Добавим к этому, что религиозный опыт в определенном смысле можно понимать и как экзистенциальный опыт — опыт осознания и переживания человеком своего существования. Некоторые специалисты, развивая идеи в этом направлении, считают, что сама по себе религия есть попытка решения человеком своих экзистенциальных проблем. Именно преодоление страха смерти Б. Малиновский считал важнейшей функцией религии. «Вера в бессмертие — пишет он — является скорее результатом глубокого эмоционального откровения, закрепленного религией, нежели выражением примитивной философской доктрины»[96]. И далее: «религия, закрепляя и сакрализуя иной комплекс побуждений, преподнесла человеку дар душевной целостности»[97]. Д. М. Иингерн понимает религию как систему «верований и действий, посредством которых группа людей борется с высшими проблемами человеческой жизни», прежде всего, экзистенциальными, такими как отчаяние, страх, вина[98]. На фоне постулируемой религией реальности высшего порядка эти проблемы воспринимаются человеком как относительные.

С этим подходом, постулирующий экзистенциальный характер религиозного опыта, в значительной степени можно согласиться. Но трактовать религию и религиозный опыт единственно как способ решения экзистенциальных проблем будет неправильно. Во-первых, эти проблемы решаются человеком не только с помощью религии. Во-вторых, и это главное, сама религия дает средства не только к решению, но и к обретению экзистенциальных проблем. Р. Белла пишет «Религия умеет не только умерять тоску и отчаяние, но и вызывать их»[99]. Нам кажется, что особенно ярко эта особенность религии проявилась в осевое время, когда экзистенциальные проблемы в рамках религиозных учений достигли поистине вселенских масштабов.

Развивая мысль Р. Беллы, можно сказать, что религия скорее не порождает проблемы, а создает саму возможность их возникновения и осознания в качестве таковых. Формируя на основе религиозного опыта систему координат или иными словами «символическую модель» (Р. Белла), религия вырабатывает средство постановки и решения проблем, в том числе (или в первую очередь) экзистенциальных. Это позволяет нам рассматривать религиозный опыт как некую интегральную категорию, отражающую соединение веры и представлений о сверхъестественном в непосредственном переживании. Внутренние предпосылки религии перерабатываются религиозным опытом в элементы религии, опредмечиваются во внешних по отношению к человеку формах, становятся организующим фактором социальной жизни. В рамках религиозного опыта собственно и рождается религиозный смысл, образующий материал для создания «символической системы» и служащий основой организации индивидуальной и коллективной жизнедеятельности.

В качестве промежуточного итога отметим, что религиозный опыт рассматривается нами как единство когнитивного и эмоционального аффективного аспектов религии. В качестве предпосылки социального бытия и социальной роли религии он выступает как интегративная категория, актуализирующая потенциал антропологических оснований религиозности в определенных направлениях. Одно из таких направлений обнаруживает себя, как только мы начинаем трактовать религиозный опыт как опыт социальный[100], а точнее опыт построения системы социальных взаимосвязей на основе религиозных представлений и религиозной веры.

Таким образом, в настоящее время не существует универсального оператора для обозначения многообразных феноменов интуитивно включаемых в сферу, которую мы привычно обозначаем как «религиозную». Это дает нам основания говорить о большой вариативности исследуемых социокультурных проявлений религии и полисемантичное™ тех языковых единиц, которые используются для их обозначения. Активизация поиска устойчивых компонентов религиозного в рамках научного подхода оказывается возможной только при условии привязки последних к фундаментальным антропологическим способностям. Результат установления этой корреляции позволяет говорить о том, что социальное бытие, социальная роль религии определяется сочетанием трех базисных антропологических предпосылок религии: веры как интенционально-волевого источника; представлений о священном / сверхъестественном как смыслопорождающем начале; религиозного опыта как единства когнитивной и аффективной сфер человеческого бытия.

Данные антропологические предпосылки находят выражение в таких функциях религии, которые обуславливают ее социальную значимость. Эти функции религии могут быть выражены следующим образом: во-первых, инстинктивное природное начало результируется в вере как алгоритме восприятия действительности и принятия решений, направленных на адаптацию и селекцию. Во-вторых, священное / сверхъестественное как выражение способностей человека к познанию действительности, рефлексии, целеполаганию, выступает в качестве маркера религии и как знак особого бытия. Его выделение приводит к переописанию значений бытия в особую систему координат, при которой бытие в определенной степени удваивается. В-третьих, религиозный опыт как интегральная категория, обозначает преобразование компонентов духовного мира человека в компоненты религии, трансформацию значений духовного мира человека в религиозные смыслы, трансляцию религиозного содержания духовного мира человека во внешний мир. Иными словами к социальным функциям религии могут быть отнесены: адаптивная, селективная, конструктивная, интерпретативная, смыслоообразующая (семантическая). Последняя рассматривается нами как наиболее важная, как для самой религии, так и для выполнения ею своей социальной роли.

Отсюда следует, что базовые характеристики религии, коренящиеся в человеческой духовности, мы можем истолковать как источник активности, направленной на изменение, сохранение, созидание социальности. Именно поэтому они напрямую связаны с ходом человеческой истории, с процессом общественного развития. Все это означает, что акцент исследования необходимо перенести на социальное измерение религии, на изучение ее структурных и динамических свойств, позволяющих в соответствии с заявленной гипотезой рассматривать процессы религиогенеза в качестве репрезентанта социальной динамики.

  • [1] Зиммель Г. К социологии религии // Избранное. Том 1. Философия культуры М:Юрист, 1996. С. 618.
  • [2] Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. М.: Прогресс-Универс, 1995. С. 124.
  • [3] Бэнвенист Э. Указ соч. С. 127-128.
  • [4] Зубов А. Б. История религий. Книга первая: Доисторические и внеисторическиерелигии : курс лекций. М.: Планета детей, 1997. С. 5.
  • [5] Бэнвенист Э. Указ соч. С. 129.
  • [6] Дубровский Д. И. Проблема идеального. Субъективная реальность. М.: Канон+,2002. С. 284.
  • [7] Мамардашвили М. К. Необходимость себя. М.: Лабиринт, 1996. С. 114.
  • [8] Шафоростов А. И. Вера как условие самоидентификации : монография. Иркутск:Изд-во ИрГТУ, 2007. С. 247.
  • [9] 1 Бубер М. Два образа веры. М.: Республика, 1995. С. 234-235.
  • [10] Франк С. Л. Что такое вера? // С нами Бог. М.: ООО Издательство ACT, 2003.С. 448^149.
  • [11] Франкл В. Человек в поисках смысла : сборник. М.: Прогресс, 1990. С. 336.
  • [12] См.: Угринович Д. М. Психология религии. М.: Политиздат, 1986. С. 114—120.;См.: Двойнин А. М. Психология верующего. Ценностно-смысловые ориентации ирелигиозная вера личности. СПб.: Речь, 2012. 224 с.
  • [13] Двойнин А. М. Психологическое исследование феномена веры // Развитиеличности. URL: //http://rl-online.rU/articles/2-05/328.html#30 (дата обращения 15.12.2014).
  • [14] Сантаяна Дж. Скептицизм и животная вера. СПб: Владимир Даль, 2001. С. 155—156.
  • [15] Красиков В. И. Экстрим: Междисциплинарное философское исследованиепричин, форм и паттернов экстремистского сознания. М.: Водолей Publishers, 2006. С. 322.
  • [16] Джеймс У. Воля к вере / пер. с англ., сост. Л. В. Блинников, А. П. Поляков. М.:Республика, 1997. С. 44.
  • [17] Джеймс У. Указ. соч. С. 62.
  • [18] Там же. С. 44^15.
  • [19] Бультман Р. Избранное: Вера и понимание. Том I-II. М.: РОССПЭН. 2004. С. 159.
  • [20] Крамер Д., Олстед Д. Маски авторитарности: Очерки о гуру / пер. с англ. М.:Прогресс-Традиция, 2002. 408 с.
  • [21] Бультман Р. Указ. соч. С. 161.
  • [22] Бультман Р. Указ. соч. С. 162.
  • [23] Красиков В. И. Указ соч. С. 322.
  • [24] 8 Тейлор Э. Б. Первобытная культура. М.: Политиздат, 1989. 537 с.
  • [25] См.: Забияко А. П. Прамонотеизм // Энциклопедия религий. М: Академическийпроект; Гаудеамус, 2008. С. 1003.
  • [26] Маретт Р. Формула табу-мана как минимум определения религии // Мистика.Религия. Наука. Классики мирового религиоведения. Антология: в 2-х т. Т. 2. М.: Канон+,1998. С. 99-109.
  • [27] От греч. kosmos — порядок, строй, мир — термин др.-греч. философии дляобозначения мира как упорядоченного, организованного и единого целого, возникшего изпервородного хаоса.
  • [28] Зедерблом Н. Становление веры в бога // Мистика. Религия. Наука. Классикимирового религиоведения. Антология. М.: Канон+, 1998. С. 278.
  • [29] МареттР. Формула табу-мана как минимум определения религии // Мистика.Религия. Наука. Классики мирового религиоведения. Антология. В 2 т., Т. 2. М.: Канон+,1998. С. 101.
  • [30] Этот тезис автор распространяет и на христианство в некоторые историческиепериоды.
  • [31] Дюркгейм Э. Элементарные формы общественной жизни // Мистика. Религия.Наука. Классики мирового религиоведения. Антология. М.: Канон+, 1998. С. 201-207.
  • [32] Дюркгейм Э. Указ. соч. С. 212-213.
  • [33] Там же. С. 207.
  • [34] Дюркгейм Э. Указ. соч. С. 219.
  • [35] Элиаде М. Священное и мирское / пер. с фр., предисл. и коммент.Н. К. Гарбовского. М.: Изд-во МГУ, 1994. С. 17 и след.
  • [36] 00ЧаликоваВ. А. Послесловие // Элиаде М. Космос и история. М.: Прогресс, 1987.С. 261-262.
  • [37] Элиаде М. Указ. соч. С. 18 и след.
  • [38] Эванс-Притчард Э. История антропологической мысли. М.: Восточная литература,2003. С. 197.
  • [39] Элиаде М. Указ. соч. С. 132.; Забияко А. П. Сакральное как категория феноменологии оелигии М. Элиаде // Религиоведение. 2002. № 3. С. 137-138.
  • [40] 2 4 Отто Р. Священное. Об иррациональном в идее божественного и его соотношениис рациональным / пер. с нем. яз. А. М. Руткевич. СПб.: АНО «Изд-во С.-Петерб. ун-та», 2008.272 с.
  • [41] Бенвенист Э. Указ. соч. С. 343-359.
  • [42] См.: Торбург М. Р. Проблемы религии в постмодернистской философии// Библиотека Якова Кротова. URL: //http://krotov.info/history/20/krivova/torburg_00.html. (датаобращения 12.10.2014).
  • [43] Фромм Э. Психоанализ и религия // Сумерки богов. М.: Политиздат, 1989. С. 158.
  • [44] Кайя Р. Миф и человек. Человек и сакральное. М.: ОГИ, 2003. С. 164.
  • [45] Зенкин С. Н. Явленное сакральное (numen) // Социологическое обозрение. Т. 10.2011.№ 1-2. С. 221.
  • [46] Смит Д. Церковь и постмодернизм Как найти место в церкви Лиотару, Фуко иДеррида? Черкассы: Коллоквиум, 2012. С. 68.
  • [47] Там же. С. 65.
  • [48] Гирц К. Интерпретация культур. М.: РОССПЭН, 2004. С. 155.
  • [49] См.: Равдоникас В. И. История первобытного общества: в 2-х ч., Ч. 2. Л.: ЛГУ,1947. С. 124 и след.; Крывелев И. А. История религий. Очерки в двух томах. Т. 1. М.: Мысль,1975. С. 27 и след.
  • [50] Фейербах Л. Сущность христианства // Сочинения: в 2-х т. Т. 2. М.: Наука, 1995. С. 33.
  • [51] Гелен А. О систематике антропологии // Проблема человека в западной философии. М.: Прогресс, 1988. С. 173.
  • [52] 4
  • [53] Точное время возникновения религиозных представлений и форм уточняется досих пор. Важной вехой на пути ее развития стала неолитическая революция, создавшаяпредпосылки возникновения классового общества и религии как социального института.
  • [54] Новик Е. С. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме. Опыт сопоставленияструктур. М.: Наука, 1984. С. 109-122; Хюбнер К. Истина мифа / пер. с нем. М.: Республика,1996. С. 40-82.
  • [55] Франкфорт Г., Франкфорт Г. А., Уилсон Дж., Якобсен Т. В преддверии философии. Духовные искания древнего человека. М.: Наука, 1984. С. 32.
  • [56] 2 0 Д. Д. Фрэзер пишет: «допускается, что благодаря тайной симпатии вещивоздействуют друг на друга на расстоянии и импульс передается от одной другойпосредством чего-то похожего на невидимый эфир». Фрэзер Д. Д. Золотая ветвь.Исследование магии и религии. М.: Политиздат, 1983. С. 20.
  • [57] Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М.: Педагогика-Пресс, 1994. С. 7.
  • [58] Леви-Брюль Л. Указ. соч. С. 253.
  • [59] Мелетинский Е. М. Общее понятие мифа и мифологии // Мифологическийсловарь. М.: Большая Рос. энциклопедия, 1992. С. 653.
  • [60] Леви-Брюль Л. Указ. соч. С. 24; Франкфорт Г., Франкфор Г. А., Уилсон Дж.,Якобсен Т. Указ. соч. С. 25-27.; Мелетинский Е. М. Первобытные истоки словесногоискусства // Ранние формы искусства. М.: Искусство, 1972. С. 158-159.; Новик Е. С.Архаические верования в свете межличностной коммуникации // Историко-этнографическиеисследования по фольклору: сборник статей памяти С. А. Токарева. М.: Восточнаялитература, 1994. С. 110-128. и др.
  • [61] 5 Топоров В. Н. Мировое дерево: Универсальные знаковые комплексы: в 2-х т. Т. 2.М.: Рукописные памятники Древней Руси, 2010. С. 13.
  • [62] См.: Беккер Г. Современная теория священного и светского и ее развитие/ Г. Беккер, А. Босков // Современная социологическая теория в ее преемственности иизменении. М., 1961. С. 171-172.
  • [63] Леви-Строс К. Структурная антропология / пер. с фр. Вяч. Вс. Иванова. М.: Изд-воЭКСМО-Пресс, 2001. С. 235.
  • [64] Маркс К., Энгельс Ф. Избр. произв: в 3-х т. М., 1979. Т. 1. С. 8.
  • [65] Красиков В. И. Экстрим: Междисциплинарное философское исследованиепричин, форм и паттернов экстремистского сознания. М.: Водолей Publishers, 2006. С. 329-330.
  • [66] Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.: Политиздат, 1991. С. 33-35.
  • [67] Шелер М. Положение человека в Космосе // Проблема человека в западнойфилософии. М.: Прогресс, 1988. С. 65.
  • [68] 32 Крывелев И. А. История религий. Очерки в двух томах. Т. 1. М.: Мысль, 1975. С. 43.
  • [69] Лосев А. Ф. Диалектика мифа М.: Издательство мысль, 2001. С. 117-118.
  • [70] Смит У. Р. Лекции о религии семитов // Классики мирового религиоведения:в 2-х т. Т. 1. М.: Канон+, 1996. С. 321.
  • [71] Smart N. The Religious Experience of Mankind. New York, 1969. P. 16-17.
  • [72] Например, «доктрина Троицы», см.: там же.
  • [73] Например, «истории о прошлом и будущем, о божественном во взаимодействии слюдьми и т. д.», см.: там же.
  • [74] Smart N. Buddhism and Christianity: Rivals and Allies. Hawaii. Honolulu 1993. P. 4—5.
  • [75] Барт Р. Мифологии. М.: Академический проект 2008. С. 265-266.
  • [76] Витгенштейн Л. Философские работы: в 2-х ч., Ч. 1. М.: Гнозио, 1994. С. 111.
  • [77] Колкунова К. А. Использование концепции языковых игр в решении проблемыопределения религии // Религиозная жизнь. URL: //http://religious-life.ru/2011/04/definition-of-religion/. (дата обращения 10.11.2013).
  • [78] Зенкин С. Н. Небожественное сакральное: Теория и художественная практика. М.:РГГУ, 2012. С. 397^14.
  • [79] Гирц К. Интерпретация культур. М.: РОССПЭН, 2004. С. 152.
  • [80] Гирц К. Указ. соч. С. 155.
  • [81] Ньютон-Мэлони Г. Религиозный опыт: феноменологический анализ уникальногоповеденческого события // Человек. 1992. № 4. С. 15.
  • [82] Отто Р. Священное. Об иррациональном в идее божественного и его соотношениис рациональным. СПб.: АНО Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2008. 272 с.
  • [83] Маретт Р. Формула табу-мана как минимум определения религии // Мистика.Религия. Наука. Классики мирового религиоведения. М.: Канон+, 1998. С. 101.
  • [84] См.: Эванс-Притчард Э. Теории примитивной религии. М.: ОГИ, 2004. 142 с.С. 43; Вундт психология народов. М.: Изд-во Эксмо; СПб.: Terra Fantastica, 2002. 864 с.
  • [85] 49 См.: Эванс-Притчард Э. Теории примитивной религии. М.: ОГИ, 2004. С. 44.
  • [86] См.: там же. С. 45.
  • [87] Тиллих П. Избранное: Теология культуры М.: Юрист, 1995. С. 159, 110-112, 279.
  • [88] Бубер М. Два образа веры М.: Республика, 1995. С. 57.
  • [89] Франк С. Л. С нами Бог. М.: ООО Издательство ACT. 2003. С. 486-500.
  • [90] Флоренский П. А. Столп и рождение истины: в 2-х т. Т. 1. Ч. 1. М.: Правда, 1990. С. 3.
  • [91] Лейн Т. Христианские мыслители // Библиотека Гумер. URL: //http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/bogoslov/Lane_Thought/_12.php (дата обращения 08.11.2014).
  • [92] См.: Хитченз К. Бог не любовь: как религия все отравляет. М.: Альпина нонфикшн, 2011. 365 с.
  • [93] Сыров В. Н. К вопросу о соотнесении научного и религиозного сознания// Интеллигенция в этноконфессиональном мире: пути выбора : сборник статей поматериалам 12 международной теоретико-методологической конференции (31 марта 2011)/ РГГУ, Социолог, фак-т., Центр социолог, исследований; под общ. ред. Ж. Т. Тощенко;редактор-сост. Р. И. Анисимов. М.: Тровант, 2011. С. 371-372.
  • [94] 58 Достоевский Ф. М. Братья Карамазовы. «Как будто нити ото всех этихбесчисленных миров божиих сошлись разом в душе его, и она вся трепетала, "соприкасаясьмирам иным". Простить хотелось ему всех и за все и просить прощения, о! не себе, а за всех,за все и за вся, а "за меня и другие просят", — прозвенело опять в душе его. Но с каждыммгновением он чувствовал явно и как бы осязательно, как что-то твердое и незыблемое, какэтот свод небесный, сходило в душу его. Какая-то как бы идея воцарялась в уме его — и ужена всю жизнь и на веки веков. Пал он на землю слабым юношей, а встал твердым на всюжизнь бойцом и сознал и почувствовал это вдруг, в ту же минуту своего восторга. И никогда,никогда не мог забыть Алеша во всю жизнь свою потом этой минуты. "Кто-то посетил моюдушу в тот час", — говорил он потом с твердою верой в слова свои...»
  • [95] Гирц К. Интепретация культур. М.: Российская политическая энциклопедия, 2004.С. 104-149.
  • [96] Малиновский Б. Магия, наука и религия. М.: Рефл-бук, 1998. С. 52.
  • [97] Там же. С. 54.
  • [98] Yinger J. М. The Scientific Study of Religion. P. 7.
  • [99] См.: Белла Р. Религия как символическая модель, формирующая человеческий опыт// Религия и общество. Хрестоматия по социологии религии // Библиотека Гумер. URL://http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/bogoslov/SocRelig/_04.php (дата обращения 15.10.2014).
  • [100] См.: Быков Р. А. Новые религиозные движения как способ формированиясоциокультурного опыта в постиндустриальном обществе : автореф дис.... канд. филос. наук.Томск, 2011.20 с.
 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ     След >