Социальные характеристики современной религиозности

Социальные трансформации в виде процессов секуляризации, научно-технического прогресса и глобализации стали, выражаясь языком А. Тойнби, серьезным «вызовом» для религии, ее традиционно сложившихся форм, самого ее существования. Те изменения в сфере религиозности, которые происходят в настоящее время можно назвать «ответом» религии на вызовы эпохи. Ведь, религия не остается только реципиентом внешних воздействий. Она, являясь частью масштабных социальных изменений, активно реагирует на происходящие изменения. Используя присущие ей средства, стремясь усилить свои позиции в обществе, она становится одним из факторов формирования современной социальности. Фактически, она оказывается средством превращения социальных тенденций в их потенциальном выражении в актуальные формы. Те метаморфозы, которые происходят в секторе религиозности не только копия происходящего в недрах социальности, но и фактор конструирования последней.

Проблема состоит в отсутствии комплексности и релевантного языка описания трансформаций религиозности в условиях плюрализма практик и, выражаясь языком П. Бурдье, «разложения религиозного». Определение системных характеристик религиогенеза на современном этапе осложняется огромным разнообразием религиозных или квази- религиозных феноменов. На основе разработанной методологии и категориального аппарата в рамках данного раздела предполагается преодоление названных познавательных препятствий. Мы видим свою задачу в том, чтобы установить характер современной религиозности и раскрыть репрезентативные формы ее социального выражения, используя эвристический потенциал мезоподхода.

Обратимся к статистическим данным. Приведенные нами в предыдущем параграфе цифры, как будто, говорят о снижении количества верующих. Но согласно другому опросу, проведенному Pew Research Center, «верующими считают себя примерно 5,8 млрд из 6,9 млрд жителей Земли», то есть подавляющее большинство. Набольшее количество приверженцев демонстрируют такие религии как христианство, ислам и индуизм[1]. Тем не менее, даже при высоких количественных показателях следует констатировать изменение характера религиозной веры. Так, число людей, которые в той или иной степени верят в сверхъестественное, не отождествляя себя с какой-либо конкретной религией, составляют третью по численности группу верующих — 1,1 млрд человек или 16 % населения[2]. Если рассмотреть динамику роста численности различных категорий населения, так или иначе позиционирующих себя по отношении к религии, то за минувшее столетие «на первом месте оказываются атеисты, на втором — агностики, на третьем — спириты»[3]. Приведенные статистические данные можно конкретизировать и дальше, но более целесообразным видится путь толкования этих и подобных фактов и, соответственно, тех культурных тенденций, которые стоят за ними.

Исследователи отмечают, что процессы, происходящие в сфере религиозных отношений, носят противоречивый характер. Один из векторов развития современной религиозности видится в том, что некоторые области социального порядка, которые ранее тесно соприкасались со сферой религиозной активности, во многих регионах мира обрели самостоятельный статус. Из-под опеки религии вышли производственные, брачно-семейные отношения, искусство, образование, наука и т. д. Причем, речь идет не столько о правовом закреплении светского состояния общества, не о действиях властей, стремящихся дистанцировать собственную политику от воздействия религии. Куда более заметными оказываются изменения самой ментальности. Те социальные практики, которые ранее носили религиозный характер или были связанны с религией, приобретают светский характер. Наступает момент, когда для многих людей влияние религии оказывается ограниченным только рамками обряда и культурных привычек. Поэтому, например в публичной сфере, как отмечает Ю. Хабермас, «граждане подозрительно относятся к нарушениям границ между политикой и религией»[4]. По наблюдениям П. Бергера, действуя «в сфере общественной жизни без всяких ссылок на какие бы то ни было религиозные ценности» современный «бизнесмен или политик может быть искренно привержен религиозным нормам в семейной жизни»[5]. Однако как констатирует Л. Д. Нельсон, даже в частной сфере, согласно известным ему статистическим данным, «религия все меньше влияет на личную жизнь людей в XX веке»[6].

Оснований для таких выводов достаточно. В частности, чего стоят эксперименты в масштабе целых государств, направленные на создание общества без религии. В течение XIX-XX веков происходило не просто «расколдовывание» мира, как об этом говорит М. Вебер, а десакрализация самого сакрального, в результате которой священные тексты и элементы религиозного культа подвергались, даже со стороны относящих себя к какой-либо конфессии, светскому истолкованию в качестве всего лишь артефактов истории, моральных регуляторов и т. п. Поэтому, говоря об изменениях религии в преломлении современных российских реалий, С. Б. Филатов и Р. Н. Лункин отмечают, что «место, которое занимают объединения традиционных религий в общественнополитической жизни не всегда соответствует непосредственному влиянию лидеров общин среди тех, кого они называют своими последователями»[7]. В этом отношении обращает на себя внимание рост количества верующих людей, которые не причисляют себя ни к одной религиозной конфессии или вероисповеданию либо тех верующих, для которых исповедуемая религия является только частью культурного наследия, культурной привычкой.

Детерминанты социальных трансформаций, рассмотренные нами в предыдущем параграфе, безусловно, представляют собой угрозу самому существованию религии. Положение, согласно которому религия, вступив в эпоху глобальных социальных трансформаций, находится в состоянии кризиса, становится общим местом многих современных исследований[8]. Причем, эту ситуацию предлагается рассматривать и как кризис социальности, самого общества, которое стремится преодолеть инертность своих структур, мучительно ищет выход из лабиринта проблем, препятствующих дальнейшему ходу его развития. Признавая, что религия сегодня действительно находится в кризисной ситуации, мы, тем не менее, считаем, что это неявно предполагает ее новые возможности. Такая амбивалентность кризиса хорошо иллюстрируется в китайской культуре соответствующим символом. Китайский двусоставной иероглиф «кризис» (вэйцзи) — отражает дуальность критических ситуаций: кризис, как целостный процесс состоит из взаимодействия двух полярностей — «рисков и опасностей», «возможностей и шансов», содержащих в себе зачатки друг друга и переходящих с течением времени друг в друга. То, что сегодня воспринимается как опасность, завтра может стать возможностью и наоборот.

Поэтому, наряду с констатаций «заката» религии, довольно явно озвучивается позиция, заявляющая о другой, противоположной тенденции — ее эволюции. Действительно, существует достаточно широкий круг специалистов, готовых спорить с утверждением о «смерти» религии. Показательно в этом отношении столкновение взглядов двух известных специалистов современности Ф. Фукуямы и С. Хантингтона по поводу сравнения западного и восточного путей развития. В своей программной статье «Конец истории?» Ф. Фукуяма в качестве одного из очагов мировой напряженности и альтернативы победившему либерализму называет религиозный фундаментализм, прежде всего исламский, с его идеей теократического государства. Но при этом исследователь отмечает временность такого противостояния. Он убежден, что глобальный религиозный дискурс лишен перспективы. С некоторым сожалением Ф. Фукуяма предрекает окончательную победу либеральной идеологии и связанного с ней социального уклада во всем мире. Это, по мнению американского философа, будет знаменовать конец истории как завершение глобальных идеологических противостояний, стимулировавших историческое развитие[9]. Однако его оппонент в оценке геополитических процессов С. Хантингтон своей теорией многоукладных обществ доказывает, что ряд восточноазиатских высокотехнологичных стран не утратили собственной культурной, мировоззренческой самобытности, базирующейся, в том числе и на религии. Он выдвигает альтернативный прогноз, согласно которому будущая политическая карта мира будет именно религиозной[10]. Уточним, что, говоря о религиозном будущем, С. Хантингтон имеет в виду традиционные религии, понимаемые им как духовные основы цивилизаций. Но обращает на себя внимание и тот факт, что вторая половина XX века, помимо заметного усиления фундаменталистских движений и воинствующей ортодоксии, порождает также феномен увеличения численности новых религиозных течений. Этот процесс охватил сначала западный мир, а позже страны Востока. Окончание холодной войны и падение железного занавеса привели к распространению этого явления на постсоветском пространстве. Естественно, что данные тенденции требуют более внимательного взгляда на процессы динамики религии в современном мире.

Итак, события, происходящие в сфере религиозной активности, имеют разновекторную направленность. В значительной степени этим и объясняется амплитуда оценок процессов секуляризации. Устойчива позиция тех, кто живо поддерживает любые усилия, направленные на редукцию религии к явлениям маргинального плана. Но все большее распространение получает точка зрения, согласно которой падение имиджа религии уже прошло нижнюю точку, что она, как и прежде, находится в стадии своего становления. Оппозиция взглядов на уровне общественного мнения и в сфере специализированного знания является основой определения нового социального облика религии.

Происходят некоторые процессы, способствующие ясному пониманию того, что люди и сегодня не утратили потребности в религиозной вере. Речь идет о бурном рождении новых религиозных течений, начиная с 60-70-х годов XX века, активизации движений исламского толка с 80-х годов XX века и, конечно, о вызвавших большой энтузиазм населения процессах реабилитации религии на постсоветском пространстве. В эпоху высоких технологий, всеобщей стандартизации и массового потребления человечество, по крайней мере, в своей значительной части, не отказалось от приверженности религиозным убеждениям. О сохраняющемся влиянии религии на жизнь общества, о неугасающем интересе к вопросам религиозной веры помимо статистики свидетельствуют масштабные стройки культовых сооружений, неуклонный рост числа паломников к святым местам, расширение опыта создания изолированных от мира религиозных общин и, наконец, использование религиозных идей в политических и военных целях.

Для описания новой ситуации позиционирования религии в обществе были предложены термины «десекуляризация» (П. Бергер)[11] и «деприватизация религии» (X. Казанова)[12]. В научную практику вошел термин «религиозное возрождение» (religion revival). В теориях В. Беньямина и Э. Блоха развитие религии представлено как волнообразный процесс: от «разволшебствования» к «оволшебство- ванию» и обратно и т. д.[13]. Как заметил американский религиовед Г. Вейгель, «десекуляризация мира — одно из доминирующих социальных явлений конца XX века»[14]. Возрождение религии или, говоря словами социолога Ж. Кепеля, «реванш Бога»[15] создает основу для ревизии идеи секуляризации. Как пишет А. Кырлежев, теперь возрождение религии происходит «в самых разных ее формах и проявлениях. И на самых разных «площадках»[16]. В целом представителями данного подхода артикулируется проблема формирования постсекулярного общества как общества, пережившего нижнюю точку спада религиозной активности.

Однако категории десекуляризации и постсекулярного мира не имеют единого толкования. В. Карпов отмечает, что «временные исследования возрождения религии ... добавили свидетельств в пользу тезиса Бергера о десекуляризации. Тем не менее удивительно мало усилий прикладывалось до сих пор к тому, чтобы концептуализировать десекуляризацию»[17]. В свою очередь Д. Узланер, полемизируя с

B. Карповым, пишет, что «рост интереса и даже своеобразная мода на постсекулярное никоим образом не свидетельствуют о том, что само понятие полностью разъяснено»[18]. И поясняет: «содержащийся в термине "десекуляризация" намек на "восстановление" и обращение секуляризации вспять делает его, с нашей точки зрения, не вполне удачным»[19] Имеются, например, статистические данные, из которых можно сделать вывод об обратной тенденции. В рамках нашей

10

концепции процессы десекуляризации признаются и рассматриваются как совокупность различных форм адаптации религии к историческим условиям, то есть как продуцирование религиозных новаций. Конечно, говоря о современной религиозности, мы не можем игнорировать значимость социальных условий ее функционирования: секуляризации, научно-технического прогресса и глобализации. Каждый из них по отдельности и все они в совокупности часто ведут к уменьшению степени влияния религии в обществе. Но, в то же время, категорично утверждать, что все эти тенденции современного социогенеза однозначно направлены на элиминацию религиозности из общественной жизни, как нам представляется, нельзя.

Причем, это утверждение касается даже секуляризации, варианты которой становятся предметом исследования Э. в. д. Звеерде[20]. Правда он говорит об исключении в лице радикальных идеологий и практик, характерных для СССР и некоторых других социалистических режимов и нацеленных на полное изъятие религии из публичной и частной жизни.

В других вариантах секуляризации определенное место религии предусмотрено. Так в Турции в период правления М. К. Ататюрка и в некоторых других мусульманских странах религия подчинялась государству и выводилась только из публичной сферы. Близкой к ним, но уже менее жесткой версией секуляризации, является позиция западного либерализма[21], признающая религию сугубо частным делом и артикулирующая соответственно этой позиции интенцию на вытеснение религии из публичной сферы. Здесь внешние формы религиозной активности (символы, действия) неукоснительно исключаются из общественной и прежде всего политической жизни, но приватизированная религиозность как, например, во Франции охраняется законом[22].

Автор указывает и на такую вариацию секуляризма, для которой «свобода религии ... более важна, чем свобода от религии»[23]. Продолжая эту мысль, отметим, что последний вариант предполагает значимость религиозности как компоненты социальной жизни и в публичной, и в частной сферах, но при условии равноправия всех вероисповеданий. Эта модель характерна в большей степени для США и получила теоретическое обоснование в концепции гражданской религии Р. Беллы[24].

Одним словом, механического замещения религиозных практик нерелигиозными не происходит. Антропологическая обусловленность религии делает ее неизбывным фактором человеческого развития и объясняет действие ее адаптивного и селективного потенциала, проявления ее способности к продуцированию интерпретаций и поведенческих схем, востребованность религиозного смысла в любом историческом периоде. Все это объясняет, почему во второй половине XX — начале XXI веков мы наблюдаем активное включение содержательных компонентов религии и ее специфического инструментария в структуру повседневных практик. Как отмечает Ж. Корм, «за последние несколько десятилетий религия исподволь пропитала собой все наше окружение, а может даже вошла в число важнейших наших забот. ... Мы открываем или, как считают некоторые, переоткрываем странный тревожащий нас мир, считавшийся исчезнувшим»[25]. Итак, перед нами дилемма: какой точке зрения следует отдать предпочтение: религиозность увядает или, напротив, для нее наступает период расцвета?

А может быть здесь однозначного ответа дать невозможно и мы, действительно, наблюдаем оба процесса? Каждый из них является выражением объективных, но противоположных по отношению друг к другу тенденций и, одновременно, результатом целенаправленных усилий по идеологическому и социальному конструированию. Однако, говоря о встречном характере этих процессов, следует отметить не просто конкуренцию различных социальных сил, а общее движение общества в сторону переопределения границ религиозного и светского.

Обращает на себя внимание тот факт, что процессы секуляризации как и процессы десекуляризации происходят на всех уровнях социальности. Макросоциальные процессы демонстрируют, как происходит институциональное обособление политической, научной, экономической и других сфер от опеки религии, в результате чего она превращается из метаинститута только в один из многих сегментов общества в одних странах и, наоборот, возвращается в политику и иные сферы общественной жизни — в других. Микроуровневая динамика показывает, как место религиозных представлений и интенций занимают смыслы, продуцируемые нерелигиозными субъектами социального пространства, но не вытесняют их полностью, а нередко образуют различные сочетания. Ну, а мезоуровнь социальности открывает такие стандарты жизнедеятельности, в которых собственно религиозной составляющей отведено очень мало места или не находится вовсе. Но вместе с тем, мы может наблюдать, как совершается перенос религиозного содержания на светские явления либо осуществляются попытки включения религиозных практик в повседневную практику.

Особенно заметны эти процессы в тех сферах, которые изначально создавались как светские, но перестали быть такими вследствие проникновения в них религиозной компоненты. Эти сферы утрачивают свою идеологическую нейтральность, а религиозность отныне принимает активное участие в их формировании. Обращение к феномену социальных сетей и информационных технологий наглядно показывает, как религиозность реагирует на социальные трансформации: адаптирует их и использует в качестве действенного средства конструирования социальности. Так, однажды пришло время, когда в качестве важного результата освоения субъектами религиозных практик интернет- пространства стало то, что Глобальная сеть превратилась в место осуществления мистических практик, проведения религиозных ритуалов, участия в священных церемониях. И примеров интеграции религиозности с таким социальным явлением, как Интернет, предостаточно.

Так, в Индии мусульманская религиозная школа «Даруль-Улюм» признала возможность дистанционного заключения брака в виртуальном пространстве[26]. В США несколько церквей посредством сервиса мгновенных сообщений создали условия молитвы вдвоем с пастором, причастия (причастники вкушают собственные хлеб и вино), исповедования, проведения «онлайн-крещения»[27]. Такие примеры показывают, что виртуальное пространство Интернета как место проведения ритуалов становится объектом реализации собственно религиозных верований, источником нового социально-религиозного опыта индивида.

Использование Сети с целью проведения некоторых церемоний в определенном смысле трансформирует религиозные традиции, но не столько их смысл, сколько социальное обрамление. Взаимодействие субъектов культовых действий становится дистанцированным, нередко анонимным, но, при этом, роль и инициатива каждого отдельного участника ритуала заметно возрастает. Введение ритуала в сферу интернет-коммуникаций имеет для выполнения религией своих функций особое значение, поскольку не только усиливает ее воздействие на поведение верующих, но и превращает отдельные звенья Сети, выражаясь языком М. Элиаде, в иерофании[28]. Компоненты оборудования, программное обеспечение, вовлекаемые в церемонию, начинают восприниматься как необходимые составляющие обряда и наделяться мистическим свойствами. Важным участником действий и потому посредником между людьми и «высшими силами» становится IT-специалист, отвечающий за установку, настройку и работу устройств. Так религиозная компетентность дополняется технической.

По сути, формируется новое социально-религиозное пространство, где ритуализированные формы активности опосредуются особого рода вещественными атрибутами. На место собора, кабинки для исповеди или купели приходят монитор, камера с микрофоном и различные программы, позволяющие конструировать виртуальные образы, обеспечивать интерактивную связь нескольких участников мистерии в режиме реального времени и пр. Заметно, что религиозность не просто осваивает новые социальные ниши. Посредством современных технических средств она формирует социальность, причем не только в рамках своего сектора, но и в масштабах всего социального пространства. В основе выполнения этой миссии лежит активность по формированию и тиражированию определенного смысла с последующим опредмечиванием его в практиках. А в качестве источника смысла выступает все тот же универсальный алгоритм — деление реальности на области бинарных отношений. В этом процессе Всемирная сеть используется как эффективный инструмент, то есть посредник в достижении цели, но, одновременно, и как предмет религиозного творчества. Преобразование интернет-пространства становится одной из форм осуществления религией своей социальной роли. Как же это происходит?

Суть религиозной активности в Сети раскрывается в генерировании и тиражировании посредством информационных технологий идеи сакрального или, иначе говоря, сакральных смыслов. Именно представления о сакральном делают религию особым мировоззрением, особой формой деятельности, особым институтом, наконец, особенным фактором социальных отношений[29]. В принципе любой предмет — самый что ни на есть заурядный или, напротив, выбивающийся из привычного хода событий — может наделяться сакральным / сверхъестественным значением. Но оно открывается, как это описывалось нами выше, только благодаря установлению системы оппозиций, имеющих по отношению к сакральному внутренний или внешний характер. В нее входят противопоставление религиозного и нерелигиозного, священного и мирского, порядка и хаоса, добра и зла, чистоты и скверны. Возведение смысловых границ и / или их переопределение, осуществляется при помощи символических средств и находит выражение в церемониальных ритуализированных формах.

При помощи символических маркеров сакрального религия выделяет те или иные феномены: повышает их престиж или наоборот отмечает как угрозу благополучию. Так религия выполняет свое социальное назначение: задает систему координат организующих мышление и поведение верующих. Тем самым она не просто проецирует определенные социальные феномены, но и формирует их. Сакрализация или десакрализация, осквернение или очищение, создание доктринальнокультовой системы или ее низвержение может превращаться в противостояние социальных альтернатив, являться способом осуществления социальных изменений, формирования и утверждения новых социальных групп. Реализация религией своей социальной роли с помощью Интернета и других современных средств глобальной коммуникации подчиняется этой же закономерности. Рассмотрим чуть более подробно характер инструментальной опосредованности социальной интеграции современной религиозности.

В частности, сознание верующего наделяет конкретные интернет- ресурсы религиозным значением, настраивает на восприятие их как проявления сверхъестественных сил, как среду обитания мистических сущностей. Налагаемые на интернет-ресурсы качества греховности — праведности, чистоты — скверны, добра — зла представляют собой смысловую разметку и становятся для верующего, путешествующего по Всемирной паутине, путеводителем, который приглашает посетить одни сайты и воздержаться от посещения других, так или иначе оценивать поступающую информацию, поддерживать определенный стиль общения. Это своеобразный информационный фильтр. Результаты его действия носят разнонаправленный характер. Некоторые, рассматривая Интернет в ряду иных технологических новаций, склонны видеть в нем по аналогии с ИНН, микрочипами, генной инженерией, клонированием и пр. проявления зла. Так, в 2012 году духовными лидерами сефардов Израиля был наложен запрет на пользование Интернетом. Он, по их

~ - 570

мнению, ведет «к разрушению семей и потере человеческой души» . Менее радикальными является предостережения об опасности пагубного воздействия только некоторых интернет-ресурсов. Как правило, осуждению и запрету подвергается контент, противоречащий доктрине или политике конкретной религии: отдельные сайты, социальные сети, новостные ленты, поисковые системы и т. п. Может налагаться запрет на пользование Интернетом отдельными категориями верующих. Например, Македонская православная церковь в 2013 году запретила священнослужителям пользоваться Facebook[30] [31], в этом же году с подобной рекомендацией выступила РПЦ[32] [33]. В теократическом Иране часто блокируются «социальные сети, а также ресурсы, затрагивающие проблемы политики, прав женщин» как противоречащие нормам ислама .

Наряду с ограждением интернет-пространства как области греха и искушений существует и обратная тенденция, проявляющаяся во включении Всемирной сети в число явлений религиозного порядка. Речь идет о сакрализации в той или иной степени самой виртуальной реальности и активности в Интернете. Следствием этих процессов оказывается цифровая магия, вера в интернет-приметы, интернет- нечисть и проч. Сравнительно недавно появилась «кошерная» поисковая система Koogle, в которой отсутствуют ссылки на нежелательный, с точки зрения иудаизма, контент[34]. В 2012 году анонсирована социальная сеть для мусульман Salamworld, соответствующая нормам шариата[35]. Известны практики освящения интернет-пространства: в 1999 году като-лическая церковь назвала святого Исидора покровителем компьютеров и Интернета, существуют специальные молитвы для чтения перед выходом в Сеть[36]. Ярким случаем сакрализации Всемирной паутины является создание в 2010 году в Швеции новой «сетевой» религии — копимизма[37]. Эти примеры являются иллюстрацией того, как религия, осваивая новые, изначально безрелигиозные, социальные ниши, подвергаясь воздействию современных технических средств, становится проводником широких социальных процессов, фактически выступает в качестве фактора социогенеза.

Названные и им подобные тенденции позволяют рассматривать кризис религии как ответные реакции на вызовы времени в форме процессов десекуляризации, интеграции или реинтеграции религиозности в современную систему социальных отношений на всех ее уровнях. Происходят принципиальные, существенные изменения позиций и содержания деятельности религиозных активистов, осуществляется динамика представлений о сакральном, о соотношении сакрального и профанного и т. п. Поэтому, в конечном счете, анализ должен быть направлен на результаты процессов трансформации религиозности как репрезентанта социальности, кристаллизацию ее современных форм. О серьезности происходящих там изменений свидетельствует факт рассогласования институционализированного макроуровня религиозности и микроуровневых проявлений религиозной жизни индивидов, о чем в частности свидетельствует увеличение числа верующих, не относящих себя ни к одной из конфессий. Именно мезоподход позволяет представить этот процесс рассогласования в единстве его составляющих и выделить особенности современной религиозности, формирующейся на мезоуровне, но имеющей связь с двумя остальными уровнями социальности. Конечно, такого рода рассогласование, наверное, существовало всегда, но именно в наши дни оно стало особенно заметным, стало показателем меняющегося содержания социального пространства и сферы религиозных отношений. Эти процессы не имеют однозначной интерпретации. Рассмотрим некоторые, на наш взгляд, наиболее заметные трактовки происходящих изменений религиозности как выражение социальных сдвигов более подробно[38].

Так, для Т. Парсонса указанные обстоятельства есть выражение процесса социальной дифференциации. Его результатом оказывается то, что утрачивается специфичность генерирования религиозных смыслов, которая ранее позволяла отличать религии друг от друга. Отныне деятельность субъектов религиозной активности приобретает общие черты ретрансляторов универсальной системы общечеловеческих ценностей[39]. Кроме того, роль отдельных религиозных организаций, отдельных религиозных активистов как самостоятельных игроков в публичной сфере снижается. Эта сфера становится все более специализированной[40]: политика, наука, семья, экономика и т. д. функционируют и развиваются вне религиозного влияния, но охватываются влиянием тех ценностей, которые вырабатывались веками в рамках религии. Справедливости ради заметим, что есть мнение, которое это влияние религиозных ценностей отрицает: некоторые специалисты уверенны в том, что в результате процессов социальной дифференциации каждый сегмент общества, в том числе и религиозный, начинает формировать собственную систему ценностей и собственных средств коммуникации (X. Казанова и др.)[41].

В свою очередь Д. Узланер отмечает, что в условиях социальной трансформации религия утрачивает свое фундаментальное, основополагающее значение и превращается лишь в один из атомов всей общественной системы, сосредоточившись исключительно на «сугубо религиозной функции»[42] [43]. Но в чем же состоит эта функция? Сам автор упоминает «спасение души» из чего можно сделать вывод, что речь идет о функциях связанных с удовлетворением потребности в религиозной вере и следующей из нее необходимости проводить ритуалы, совершать таинства и т. п. Как бы то ни было, по мнению Д. Узланера, диапазон влияния религии заметно сужается, а «секуляризация объективно по-

гол

прежнему остается незыблемым фактом» .

С однозначностью этого вывода согласны далеко не все. Так, Ю. Хабермас отмечает: «В той мере, в какой секулярные граждане выступают в роли граждан государства, они принципиально не могут ни отказать религиозным картинам мира в истинностном потенциале, ни оспорить право верующих сограждан вносить свой вклад в публичные дискуссии на религиозном языке»[44]. Социальную значимость религии признает и В. Н. Сыров. Он считает, что перед религией расстилается широкое поле деятельности, но для ее полноценного осуществления ей необходимо отказаться от претензий, которые выходят за рамки ее компетенции. Она не должна стремиться конкурировать с наукой и философией за право интерпретировать реальность и, наконец, вернуться к своим основам, к тому, чем она всегда занималась. Ее предназначение состоит в том, чтобы указать верующему, что ему делать. Из сказанного следует, что религиозная концептуализация должна служить средством «обеспечения осмысленности религиозных практик»[45].

В свою очередь Т. Лукман, говорит только о наличии кризиса институциональной — организационно оформленной религии, при сохранении индивидуальной религиозной активности[46] [47]. Но уже X. Казанова, признавая распространение индивидуальных религиозных практик, констатирует возвращение религии и в публичную сферу, оживление деятельности «старых» религий. Правда, Ж. Корм, обращая внимание на связи религии и политики, делает поправку, что речь должна идти не столько «о возвращении религиозности, сколько ... о применении религии» в политических целях .

В русле избранного нами мезоподхода П. Бурдье предлагает свою интерпретацию расхождения институциональной религии и религиозности. По его мнению, мы наблюдаем сегодня признаки «разложения религиозного», проявляющееся в размывании и переопределении его границ с нерелигиозной сферой. Результатом этого оказывается ситуация, когда функции религиозных образований присваиваются агентами нерелигиозных полей и практик. И, напротив, религия, стремясь сохранить свою социальную значимость, принимает на себя функции, которые раньше выполняли представители иных общественных институтов, рискуя тем самым утратить собственную аутентичность.

5

П. Бурдье по этому поводу замечает: «сегодня можно проследить постепенный неощутимый переход от духовенства по-старому (с целым континуумом внутри него) к членам сект, психоаналитикам, психологам, врачам (психосоматическая медицина, медленная терапия), сексологам, профессорам по "выразительности тела", по восточным единоборствам, консультантам по "жизненным проблемам", социальным работникам. Все они составляют часть нового поля борьбы за символическое манипулирование поведением людей в их частной жизни и за направление их мировоззрения, вводя в практику конкурирующие, антагонистические определения здоровья, исцеления, лечения тела и души» .

Описывая этот процесс, автор не дает ему однозначных оценок. Отметим, что «разложение религиозного» может быть интерпретировано как в аспекте секуляризации, так и в аспекте десекуляризации. Забегая вперед, добавим, что реакция самих религиозных активистов на этот процесс также лишена единого вектора. Кроме того, как бы ни различались приведенные мнения, следует согласиться с тем, что преобразованная религиозность, нередко расходясь с институциональными формами религии, одновременно может наполнять их новым содержанием, тем самым придавая им значимость и политический вес. Для выражения этой неоднозначной ситуации У. Кристиан предлагает категориальную пару: религию предписанную (religion as prescribed) и религию практикуемую (religion as practiced)[48] [49].

Ракурс рассогласования институциональной религии и религиозности позволяет в последней рассмотреть особое измерение, более чутко реагирующее на различные факторы социальной динамики современности. Это новое измерение современной религиозности находит различные обозначения. Он получает названия: «бедная вера» (М. Н. Эпштейн)[50], «всеверие» (А. Кураев)[51] или «лоскутная религия» (Ю. Ю. Синелина)[52]. Эти терминологические индикаторы отмечают поиск субъектами религиозной активности в изменившихся исторических условиях оптимального сочетания традиции и новаторства, религиозного и светского. И, видимо, факт существования большого количества новых религий является ярким примером этой поисковой активности.

Хотя следует признать, что ситуация активного религиогенеза не является чем-то абсолютно новым. Такое случалось и раньше. Е. Г. Балагушкин ссылается на М. Элиаде[53], который отмечает, что фактор столкновения «автохтонной культуры, этнического самосознания и традиционного образа жизни» с другими культурами был источником возникновения нетрадиционной религиозности уже несколько столетий тому назад — в «Полинезии, у северо-американских индейцев, в Африке и Малайзии» в периоды их колонизации[19]. Конечно, история знает и более ранние примеры, в частности греко- буддизм, возникший в ходе эллинизации в IV веке до н. э. после походов Александра Македонского[55] [56]. Приведенные образцы показательны тем, что говорят: и в прошлом происходила не просто конкуренция религиозных течений, но образование гибридных форм, столь распространенных в наши дни. А возникновение религиозных школ, орденов, ересей и сект сопровождает развитее религии на протяжении всей истории человечества.

Однако период второй половины XX и начала XXI веков, отмеченный глубокими процессами глобализации, отличается от прежних времен чрезвычайно выраженной интенсивностью, с которой совершается обмен опытом между различными культурами. Научно- технический прогресс меняет сам образ жизни человека, преобразует прежние институты в единую виртуальную сеть коммуникаций. Прежние формы структурирования социальности утрачивают свое значение. Религиозности приходится вписываться в образованное техническими средствами пространство, искать новые формы собственной репрезентации. Часто мы видим, как возникшее «противоречие между знанием и

V. w 597

дезавуированной верой, воплощенной во внешних ритуалах» приводит к тому, что религиозная вера в какой-то степени приобретает латентный характер и в целях выживания склонна мимикрировать в такие социальные формы, которые являются более созвучными современному мировоззрению, рационализированному системой образования. Каковы же основные черты современной религиозности?

К числу наиболее заметных ее характеристик мы относим плюрализм, утилитарность и фрагментированность. На наш взгляд, именно эти черты характеризуют существо качественных изменений, которые сегодня переживает сфера религиозной духовности и практики. Есть соблазн каждую из названных особенностей религиозности жестко привязать к одной из социальных детерминант, рассмотренных нами в предыдущем параграфе. Тогда напрашивается следующая зависимость: плюрализм есть следствие процессов секуляризации и формирования светского общества, утилитаризм обусловлен спросом на эффективность и практичность, порожденным наукой. Ну, а фрагментированность — результат глобализации, произвольно перемешивающей разнородные культурные феномены. Какая-то корреляция между данными явлениями действительно есть. Но условия функционирования и развития религиозности на самом деле действуют в комплексном, синтетическом единстве. Поэтому определение того, какая черта современной религиозности явилась следствием конкретного фактора социальных трансформаций допустимо с большой натяжкой. Можно предположить, что современный облик религиозности есть продукт действия всего массива факторов, до конца не поддающегося процедуре дифференциации. Выделение этих характеристик религиозности интересно само по себе, но в первую очередь потому, что они являются яркой демонстрацией трансформационных процессов социальности в целом. Характеристики современной религиозности показывают ее, во-первых, в качестве проводника общесоциальных тенденций и, во-вторых, в качестве продуцента самой социальности. В данном разделе речь пойдет преимущественно о первой ипостаси функционирования религиозности, а ко второй мы обратимся в следующем параграфе.

Плюрализм как среда, в которой отныне приходится жить субъектам религиозной активности, заставляет их подчиняться правилам, в чем-то напоминающим экономические условия рынка. Сфера религиозных отношений в большей или меньшей степени принимает требования конкуренции, спроса и предложения, закономерности маркетинга. Согласно концепции «религиозной экономии» американского исследователя Р. Старка, мультипликация религиозных феноменов дает возможность удовлетворять самые разнообразные потребности самых разных групп, как это, например, делают субъекты либеральной рыночной экономики[57] [58]. А рынок требует выбора. Для современного человека зачастую этот выбор может быть предопределен принадлежностью к конкретной соцокультурной традиции. Одновременно с этим его выбор в условиях многообразия предложений и свободы вероисповедания может быть продиктован и иными соображениями. Так религиозные предпочтения могут зависеть от эффективности PR-компании продавцов товара, мнения авторитетной группы, собственных пристрастий. В условиях конкурентной борьбы за человеческие души религиозные объединения невольно или сознательно перенимают маркетинговые технологии воздействия на человека, распространенные сегодня в сфере

-599

экономических отношении' .

Макроуровневым показателем реакции на ситуацию религиозного плюрализма является сам факт появления в XX-XXI веках многочисленных новых религиозных объединений по всему миру, рост внеконфессиональной религиозной активности. В условиях плюрализма между религиозными, да и между религиозными и нерелигиозными субъектами возникает ситуация конкуренции за умы и сердца людей. Это, безусловно, отражается на содержании вероучений и обрядности, прежде всего, нетрадиционных религий, чутко улавливающих «модные» тенденции, но захватывает и религиозную традицию. Последняя стремится к таким формам самопрезентации, которые бы показали способность к сохранению преемственности с одной стороны, а с другой к восприятию современных стилей жизни. Используя значительные медиаресурсы, крупные религиозные организации активно информируют население о своей деятельности. Вместе с тем в XX-XXI веках на часть религиозного капитала начинают претендовать светские образования в сфере психологической помощи (Лайфспринг, Синтон), в сфере идеологии (коммунизм, фашизм), в сфере экономики (Макдональдс, Гербалайф). Ситуация плюрализма ставит вопрос о роли государства и светского общества в сфере религиозных отношений. Не вдаваясь в подробности, отметим, что в каждом регионе складывается достаточно уникальная ситуация: амплитуда вариантов начинается от жесткого подавления отдельных или всех религиозных объединений и заканчивается максимальным признанием значимости религиозных объединений и установлением их формального равенства. Но в каждом конкретном случае речь идет не столько о стихийно сложившейся ситуации, сколько о воплощении конкретного проекта социального порядка, будь то модель теократии, практика заключения конкордатов[59], установления гражданской религии[24] или более частных проявлений в виде запретов на ношении хиджабов[61], или введения шариатской полиции[62].

Микроуровневая характеристика религиозного плюрализма указывает на ситуацию духовного выбора индивида. Сама по себе новизна данного фактора состоит в том, что сегодня выбор веры зачастую не является априорно заданным ни культурными рамками, ни воспитанием, ни образованием. Путь к нему может быть продиктован житейскими соображениями комфорта, престижа, моды, жаждой новых ощущений и т. д. Широта религиозного «ассортимента» приводит к тому, что человек только скользит по поверхности религиозных учений, выуживая из их догматического и культового разнообразия отдельные элементы, наиболее созвучные его душевному настрою в тот или иной период жизни. Точно также возможен целенаправленный поиск, приводящий человека к вступлению во всевозможные религиозные объединения, к участию в различных экспериментах, направленных на получение мистического опыта. По мнению Т. Лукмана в современном обществе у человека нет иного пути, кроме создания на основе всех имеющихся в его распоряжении религий и культов своей собственной «приватной» религии[63]. Ему вторит В. Франкл: «Мы движемся не к универсальной, а к личной, глубочайшим образом персонализированной религиозности, с помощью которой каждый сможет общаться с богом на своем собственном, личном, интимном языке»[64]. Значит не религиозная организация, а верующий индивид со своими личными религиозными представлениями и переживаниями становится единицей религиозной жизни общества. В определенной степени так и получается. В результате происходит рассеивание прежде монолитных образований, нарушение традиционных религиозных связей. Наряду с этим современность демонстрирует возникновение сплоченных, целеориентированных религиозных групп, как в рамках религиозного истеблишмента, так и на религиозной периферии[65].

Религиозный плюрализм в ракурсе мезоподхода как раз и показывает рассогласованность между той религией, которой человек придерживается официально и теми религиозными представления, которые составляют действительное содержание его религиозной веры. Но религиозный плюрализм в его современном виде актуализирует не только проблему выстраивания отношений между официальным и лично исповедуемым уровнем религиозности, но и ставит вопрос о связи секулярного и религиозного образа жизни. И в том, и в другом случае речь идет о диверсификации практик, формировании новых типов коммуникаций и ассоциаций, в том числе с использованием современных технических средств. В содержании религиозных практик возрастает роль личностного и авторского начала. Не случайно XX век прозвали веком гуру.

По нашему мнению, эта характеристика современной эпохи совпадает со смыслом теории «общества знания», позволяющим обозначить ее веком экспертов. Речь идет не столько о наличии у них особой компетентности, харизмы и иных качествах, позволяющих солидари- зировать вокруг себя массы, это было и раньше. Важно то, что такая форма активности становится характерным признаком построения социальных связей, что наглядно демонстрируют нам современные проявления религиозности. Структурообразующая роль религиозных экспертов проявляется в том, что от них исходит санкция на отправление религиозных практик, на сочетание их со светскими и, таким образом, на легитимацию определенного образа религиозной жизни, в котором религиозное и светское приобретают согласованность.

Часто эта ситуация приобретает вид авторских религий и полу- религиозных учений, служит условием появления различных методик успешной жизни, образовательных и воспитательных программ, в которых уделяется особое место проблемам формирования духовного опыта индивидов. Данная тенденция может выражаться и в создании тайных организаций, террористических групп и т. п. В каждом случае индивидуализм становится питательной средой создания нового типа ассоциаций, нового типа коллективизма, который мы отважимся условно обозначить как «индивидуалистический коллективизм». Не настаивая на точности данного понятия, не предлагая его в качестве эвристичной дефиниции, сосредоточим внимание на той тенденции, которую мы бы хотели подчеркнуть.

Существующие религии в разной степени адаптированы к этому формату социального порядка. Так, новые религии зачастую уже на стадии своего формирования используют заявленный выше принцип ассоциации. Из трех религий «спасения» данная форма религиозной жизни видимо в большей степени характерна для буддизма и в целом для восточных религий, характеризующихся, значительной децентрализацией своих общин.

Диверсификация социальных практик в содержании самых разных, зачастую существенно отличающихся друг от друга крупных религиозных образований, оказывается причиной внутреннего взлома последних. Частным случаем внутренней коррозии прежнего социального порядка оказывается практика «расцерковления», когда «людям приходится ради сохранения живости и нерутинности веры идти против церковно-субкультурного течения»[66]. Подобные тенденции формирования религиозных новаций мы видим и в феномене так называемого религиозного неотрайбализма[67] (сектизации), суть которого раскрывается в образовании множества мелких структур-ассоциаций за пределами крупных религий или перекомпоновки структур существующих религий, активизации в них «орденов», групп активистов. Религиозность усваивает сетевой характер постоения социальных связей[68].

В качестве промежуточного итога можно заметить, что в условиях плюрализма социальное пространство современной религиозности приобретает композиционную оформленность и структурность социального порядка в двух направлениях. Одно из них связано с созданием новых организационных форм и новых смыслов, диктуемых условиями религиозной свободы и исторической конъюнктурой. Следствием этого оказывается религиозное разнообразие на всех уровнях социальности. Второе направление религиозной динамики в условиях плюрализма предполагает адаптацию прежних форм и содержания к современному социальному контексту путем их частичной модернизации, либо изоляции от «разлагающего» воздействия современного общества. Религиозный изоляционизм нередко сопровождается желанием очистить религиозные представления и практики от действительных и мнимых заимствований, вернуться к «истокам», составляющим аутентичное содержание веры. Это, в свою очередь, зачастую приводит к усилению фундаменталистских движений, усилению духовных поисков, радикализации религиозных взглядов.

Конечно, религиозный плюрализм — не обособленный процесс. В современном мире он становится ярким показателем меняющейся социальности, демонстрирующей такие качества, как сетевой способ построения социальных связей, индивидуализация процессов формирования идентичности, установление нового типа коллективизма — «индивидуалистического коллективизма».

Утилитаризм современной религиозности, на наш взгляд, продиктован двумя обстоятельствами. Первое находит свое объяснение в понятиях «общество потребления» (Э. Фромм, Г. Маркузе, Ж. Бодрийяр, К. Д. Кнор-Цетина, Дж. Ритцер), массовой культуры (М. Хоркхаймер, Д. Макдональд, К. Ясперс, П. Сорокин, X. Ортега-и-Гассет, Ж. Бодрияр) и характеризуется изменением ценностей и приоритетов современного человека. Как отмечает X. Ортега-и-Гассет, «в новой спонтанной системе оценок, которую несет с собой новый человек, которая и составляет этого человека, выявилась одна новая ценность — витальная — и простым фактом своего присутствия начала вытеснять остальные»[69]. Второе охватывается понятиями «постиндустриальное общество» (Д. Белл), «информационное общество» (О. Тоффлер), «общество знания» (П. Дракер) и акцентирует внимание на влиянии научного знания, технологии на повседневную жизнь людей. С одной стороны, научно-технический прогресс в глазах многих представителей современного общества лишает религиозные догматы необходимой достоверности и универсальности[70], а, следовательно, показывает их бесполезными как в познавательном, так и в регулятивном отношении. Технологизм, ставка на производительность и эффективность — вот отличительные черты мировоззрения современного человека. Оба обстоятельства приводят к трансформации современной религиозности, превращая религиозные феномены, с одной стороны, в потребляемый продукт, а с другой, — в технологию.

Утилитаризм как знаменатель двух обозначенных выше сопутствующих друг другу явлений становится характеристикой современной жизни и в той или иной степени обуславливает деятельность верующих, создает основания для воплощения десекулярных тенденций в реальную жизнь, а в ряде случаев позволяет религии вернуть прежнюю убедительность. Социальная интеграция религиозности ярко проявляет себя в том случае, когда ее представители для достижения собственных целей начинают использовать современные технические средства коммуникации и принципы рыночной экономики для продвижения «религиозного продукта».

Так, помимо создания информационных ресурсов и сетевого общения в Интернете получает широкое распространение рынок религиозных товаров и услуг. Верующий может легко приобрести широкий спектр вероучительных текстов, предметы с символикой религии или храма, заказать молебен или иную церемонию. Различного рода маги, астрологи, целители размещают объявления об оказании возмездной помощи, в том числе и дистанционно. Более того, предметом купли- продажи может оказаться даже душа: ее можно продать другому человеку или воспользоваться услугой по организации ритуала продажи души темным силам[71]. Такого рода общение появляется даже на крупных торговых интернет-площадках. Примечательно то, что Сеть может не только предоставить возможность расчета, но и стать местом проведения экспертизы предстоящей финансовой операции. Например, возможна дистанционная оценка стоимости души по фотографии. Конечно, виртуальные магазины обычно снимают эти специфические лоты с торгов как заведомо мошеннические. Но важен сам факт веры в возможность подобного рода сделок, вытекающий из наличия спроса на такого рода предложения. Как ни странно, но именно посредством интернет-обмена душа приобретает свойства реальной сущности, того, что может быть передано, продано и принести выгоду обеим сторонам. Если в контексте современного общества, которое не страдает «от недостатка благ», понимать товар как средство, позволяющее приобрести «статус, связи, другие объекты и т. д.»[72], то следует признать, что развитие рынка религиозной продукции, сферы религиозных услуг ведет к «товаризации» самой религии. Одним следствием этого процесса становится формирование потребительского отношения к сакральному, а другим — своеобразное воплощение последнего, фиксация его присутствия. Происходит значительная коммерциализация религий, формируется утилитарное отношение к объекту веры. Коммерциализацию и товаризацию религии следует понимать как свидетельство характера современных социальных отношений. Заметно, что в качестве товара она утрачивает роль метасоциальной структуры, но в то же время как бы обретает реальное выражение, становится элементом формирования социального статуса и престижа.

Но сегодня в условиях религиозного плюрализма отношение «потребителей» религиозных благ, зачастую, не предполагает внимания к исходной, исторической, культурно-смысловой специфике. В первую очередь в религии видят способ решения насущных жизненных проблем и приобретения социального статуса. Аутентичная ценность религии часто оказывается вторичной перед ее потребительскими свойствами. Так, освящение строений и транспорта, пожертвования, ношение оберегов, чистка кармы, гадание — все это активно используется в качестве полезного в быту подспорья. Кажется, что происходит возвращение к тому состоянию общества, когда человек ни одного значимого дела не начинал без обращения к сверхъестественным силам. Некоторым исследователям эта ситуация напоминает возращение массового сознания, независимо от религиозной принадлежности каждого отдельного индивида, к архаическим верованиям. Речь идет не только о снижении потенциала к трансцендированию. В соединении с плюрализмом и индивидуализмом происходит образование большого количества индивидуальных или групповых религиозных практик, однозначно ориентированных на жизненный успех. Как статусный признак религиозная принадлежность превращается в неотъемлемый элемент социального имиджа, самопозиционирования собственной исключительности, отлич- ности от остальных.

Такая ситуация некоторым исследователям, как мы уже заметили выше, напоминает реванш мифологического сознания[73], с его верой в результативность магических манипуляций. Другие в этом видят упадок истинных ценностей, утрату духовных ориентиров[74] и указывают, в частности, на разрыв между традиционными религиозными смыслами и реальной повседневной практикой. Для третьих — это потенциально новая осевая эпоха, преддверие следующих социальных форм[75], в том числе и в сфере религиозных отношений. В чем же может быть усмотрена новизна социальных трансформаций религиозности в аспекте утилитаризма?

Во-первых, условия, в которых она разворачивается сегодня, коренным образом отличаются от тех, которые были характерны для периода древней истории. Архаика предполагает недифференцированное состояние социума, где религия была лишь элементом неразделимого социокультурного целого. Современность же демонстрирует сочетание религиозного и светского, и в этом соединении религия оказывается лишь одним из вариантов стратегии потребления, воспроизводящей некоторые общесоциальные тенденции. Во-вторых, на наш взгляд, новизна религиозного утилитаризма проявляется в отсутствии привязки тех или иных социально-религиозных практик к исходным культурно-географическим ареалам распространения, что во многом обусловлено современными средствами коммуникации. Следует ли оценивать эту тенденцию как признак деградации религии?

Основания для этого есть, точно так же как есть основания считать общество потребления тупиком человеческого развития. Но более взвешенной будет оценка религиозного утилитаризма как части адаптационных процессов, определяющих динамику современной религиозности и демонстрирующих рост востребованности «религиозной продукции». В этом ракурсе религиозный утилитаризм воспринимается в качестве социальной технологии. А в наши дни технологией становится все: воспитание, преподавание, искусство, управление, революция и многое, многое другое. В век господства науки и техники религия зачастую воспринимается как еще один инструмент, еще одна технология достижения конкретных целей повседневной жизни. Поэтому успех ее позиционирования в обществе нередко зависит от того, насколько ей удается показать себя в качестве действенного подспорья в решении самых разных вопросов. Дж. Ритцер сформулировал понятие макдональдизации, которое призвано отразить тенденции формирования современного глобального общества потребления. По аналогии с ним по отношению к религии можно использовать понятие гаджетизации, как символ превращения религии в технологию[76]. Что же представляет собой инструментальный аспект религии, в чем причины ее востребованности?

Думается, что последнее связано со способностью религии к суггестии. Для того чтобы подкрепить это высказывание вспомним, что к числу обусловленных антропологическими характеристиками социальных функций религии относятся адаптация и селекция. И то и другое проявляет себя не только на рациональном, но и на вне- рациональном уровне, укоренено в инстинкте самосохранения. Именно так: религия — это средство адаптации (социальной, психологической, культурной) и селекции, а значит — механизм отсева нежелательных жизненных вариаций. Очищенная от собственно религиозного содержания и рассмотренная в общесоциальном аспекте религия предстает как манипулятивная технология, технология подавления и ограничения. В этом качестве религиозность становится неотъемлемой составляющей современного социального конструирования во всех сферах общества, будь то подготовка террористов-смертников или корпоративные тимбилдинга. Следует отметить, что возвращение религии в общество в качестве технологии, несмотря на кажущуюся перспективность, чревато выхолащиванием ее собственно религиозного содержания, потерей аутентичных оснований. Вместе с тем именно инструментализация позволяет религии быть необходимым спутником в повседневных делах, будь то практики освящения знамени полка, ношения оберега, подвижничества, построения профессиональных коммуникаций и т. п. И традиционные религии и религиозные новообразования так или иначе оказываются подвержены влиянию технологизации.

Однако одновременно с фактами усвоения этой роли мы порой встречаем образцы открытого сопротивления технологизации религии и сопротивления технологии вообще. Речь идет о практиках исхода из городов, отшельничества, создания экологичного образа жизни или просто об ограничении в использовании всех или некоторых технологий, штрихкодов, чипов, медицинских процедур и т. п. Здесь обращение к религии становится частью достаточно широкого социального течения, суть которого состоит в сопротивлении влиянию современной цивилизации, угрозы которой находят отражение в сформулированных еще в XX веке глобальных проблемах современности. Человек при помощи религиозных практик не просто сопротивляется технике, ее разрушающему воздействию на личность и общество. Он использует религию как идеологическую платформу обоснования тупикового характера пути современной цивилизации и построения проекта нового социального уклада. Религия в этом случае становится мостом к построению альтернативного образа жизни[77].

Еще одной отличительной чертой современной религиозности становится выраженная фрагментированность ее содержания. В этой черте мы встречаем своего рода сложение эффектов религиозного плюрализма и утилитаризма. Но это сложение не дает единого результата и не имеет единого понимания. С одной стороны, можно говорить о религиозном эклектизме, а с другой — о синтезе. Как проявляет себя эта черта современной религиозности, какие общесоциальные процессы она выражает?

Во-первых, ее можно увидеть в корректировке системы отношений, которая осуществляется как на институциональном уровне, так и на уровне социальных практик. Так, для крупных централизованных религиозных образований это означает потерю видимой монолитности и в некоторых случаях смещение центра религиозной активности из одной географической точки в другую. Для других религий, изначально не имевших четкой централизации, это может означать еще большее дробление и рассеивание (протестантизм, индуизм). Сегодня мы можем наблюдать, что даже те организации, которые ранее причислялись к сектам или деноминациям, подпадают под влияние тех же тенденций, также распадаются на отдельные сегменты. Но параллельно с этим обнаруживает себя своего рода реакция на названные процессы, что проявляется в активных попытках усиления централизации, налажи-вания утраченных связей между сегментами. На смену локальным объединениям приходят глобальные, религии выходят за рамки национальных государств и в немалой степени при помощи современных технических средств.

Меняется и система взаимодействия социальных практик. Все чаще и чаще они строятся по принципу формирования распределенных систем — сетей, изначально не предполагающих строгой централизации[78]. Любопытно то, что заметная степень децентрализации не означает утрату солидарности. Уровень сплоченности внутри одного узла такой сети может быть более высоким, чем в прежней бюрократизированной религиозной организации и напоминать орден, члены которого живут более интенсивной религиозной жизнью, чем большинство граждан. Организационные изменения нередко обуславливают значительную степень авторитаризма (тоталитаризма) и ригоризма, личной вовлеченности и зависимости. Вот почему такие сообщества часто определяются как авторитарные или тоталитарные. Если отбросить полемическую направленность таких определений, то мы увидим, что назваными чертами обладают не только мелкие религиозные организации, но и отдельные группы активистов внутри крупных религиозных образований. Апофеозом выражения тенденции к централизации, к построению жизни на основах религиозных предписаний и одновременно реакции на процессы секуляризации являются попытки образования в XX (Иран) и XXI (Игил) веках новых теократических государств.

Еще один аспект фрагментации проявляет себя не только на организационном, но и на и идейном уровне. Он состоит в эклектичности современной религиозности. В формировании этого качества большую роль играет процесс информационной насыщенности религиозными смыслами, вследствие процессов глобализации и научно- технического прогресса. Индивид, не выходя из дома, может получить информацию обо всех существующих ныне религиях. Средства массовой информации, играющие в современном обществе роль «четвертой власти», свободно комбинируют и тиражируют фрагменты вероучений в самых причудливых интерпретациях и сочетаниях, стирая в сознании потребителя грани между религиозными учениями, снимая с них печать тайны. Показателен в этом отношении видеоряд в сетке телевизионных программ, предлагающий зрителю аудиовизуальный микс из выступлений священнослужителей, астрологических прогнозов, поединков экстрасенсов, фильмов про колдунов и ведьм, интервью со всевозможными целителями и предсказателями и т. д. Фрагменты священных текстов расхватываются на цитаты, вырванные подчас из культурнорелигиозного контекста, сакральные символы и понятия тиражируются в качестве украшений, эмблем, сленга. Примечательно проникновение сакрального индуистского понятия «аватар» в специальный жаргон пользователей Интернета[79]. Безусловно, такой информационный поток приводит к перенасыщению, поверхностности в восприятии религиозных явлений. Человек, сталкиваясь с тем, что его усвоенные в процессе социализации религиозные ценности (конечно, если они были усвоены) теряются в ансамбле огромного множества религиозных исполнителей. Включаясь в звучание этого хора и подчиняясь правилам его гармонии, он невольно начинает импровизировать: выискивать смысловые и образные аналогии, спонтанно комбинировать религиозные практики и представления.

Эклектизм в восприятии дополняется и эклектизмом в религиозном творчестве. Многочисленные новые учения, представляющие собой причудливую смесь религиозных доктрин, философских и научных теорий, являются тому живым подтверждением (Саентология, Белое братство, Страна Анура и т. п.). В них на уровне смысла происходит произвольное конструирование объекта религиозного поклонения. На уровне деятельности происходит сочетание черт различных старых и новых религий. Иногда эта особенность проявляется в стремлении создать единую синтетическую религию (бахаизм) или ассоциировать существующие религии по принципу конфессионального родства (экуменизм), или соединить религиозные представления и светские теории (православный сталинизм).

Сочетание несочетаемого в области религиозных представлений и творчества, произвольность в формировании объекта религиозного поклонения — приметы нашего времени. Они являются примерами многократного нарушения культурной преемственности, открытости любым внешним влияниям, начала такого периода истории, который характеризуется свободой вероисповедания и обилием информации. Все это создает благоприятную почву для размывания границ религиозных учений, экспериментирования в данном сегменте духовной жизни общества, установления совершенно неожиданных параллелей между культурными ценностями. Ситуация, которая характеризуется тем, что четкие контуры прежних сакральных оснований трансформируются в аморфное образование, есть свидетельство своего рода беспредметности религиозного сознания современного общества, по существу ментального вакуума, открывающего перспективы беспрепятственного конструирования в сфере религии. Одновременно современный эклектизм — показатель того, что религиозное чувство требует выхода, но не находит его в системе проложенных ранее религиозных каналов, значительно дискредитированных светской критикой. Своего удовлетворения оно часто достигает в формах, к религии прямого отношения не имеющих.

Констатация этого факта позволяет нам перейти к сути социальной значимости фрагментации религиозности, которая, конечно же, проявляет себя в описанных выше процессах, но состоит главным образом в переопределении границ между религиозным и светским. Это находит выражение в экспансии религиозных интерпретаций в различные социальные сферы, а также в активном заимствовании языка и практик имманентно несвойственных религии, например, языка науки.

Чаще всего мотивацией подобных экспериментов в условиях религиозного плюрализма является желание создать для утилитаристски ориентированного потребителя привлекательный облик «товара». Но не менее значимо стремление отдельных людей и широких социальных слоев использовать потенциал религии, чтобы привести в гармоничное единство элементы различных сфер жизни человека. Стремясь занять свободные ниши, субъекты религиозной активности пытаются увязать элементы своих вероучений и практик с повседневными задачами людей, с условиями удовлетворения их насущных потребностей[80]. Религиозность в этом случае выполняет роль смысловой связки между личной и публичной сферами жизнедеятельности, между экономическими, политическими, семейными, трудовыми, досуговыми и прочими аспектами социальной жизни. Или наоборот, благодаря стараниям религиозных активистов и объективным тенденциям эволюции социальности явления светской повседневности вдруг приобретают сакральный характер: это может быть светская идеология, наука, сфера потребления и услуг. Как отмечает Дж. Ритцер, «для многих людей в мире "Макдональдс” стал сакральным институтом», «храмом потребления», в котором «люди практикуют свою потребительскую религию»[81]. Речь, как видно, идет о различных вариантах комбинации религиозного и нерелигиозного, что свидетельствует о приобретении частью явлений светской жизни черт религии, а религиозными феноменами — черт светских явлений. Эти встречные процессы можно трактовать и как свидетельство секуляризации и как — десекуляризации. Но, ясно одно — религиозные практики продолжают играть важную роль в жизни людей, и белее того, обнаруживают тенденцию к адаптации к изменяющимся историческим условиям, структурируют повседневную жизнь людей, становятся важной составляющей социального конструирования.

Новая религиозность в описанных выше проявлениях есть показатель состояния общества, в котором социальная дифференциация сопровождается образованием новых комбинаций, появление которых демонстрирует нам живой процесс социогенеза. Как отмечает В. Белый, в современном постмодерном обществе «практикуется осознанный плюрализм языков, моделей, методов, причем не только в разных произведениях, но в одном и том же, т. е. интерференциально, чересполосно»[82]. Именно в такой ментальной среде религиозность презентует себя в довольно необычных формах. Ее общесоциальная роль состоит в возможности религиозных практик послужить моделью для формирования светского образа жизни, который благодаря им обретает цельность и прочность онтологических оснований. Сказанное подводит нас к необходимости характеризовать те проекты, которые вызревают в недрах религиозности и становятся идеологическим и практическим основанием социальной жизни. Но об этом речь пойдет в следующем параграфе.

Таким образом, изменения религиозности находят выражение на всех ее уровнях и оцениваются исследователями как симптомы ее кризисного состояния, в перспективе угрожающего ее существованию в качестве социального явления. А это состояние предполагает некий ответ, нацеленный не только на адаптацию религиозности к современным условиям, но и на освоение различных сегментов современной социальности в качестве значимого регулятора.

Поэтому трансформация современной религиозности не является простым восприятием веяний времени, но представляет собой активную реакцию на них. Парадоксальность современной ситуации состоит в том, что возрождение религиозности в публичной и частной сферах происходит одновременно с продолжающимися процессами секуляризации. О доминировании одной тенденции над другой говорить пока рано, но уже сейчас видно, что за ними угадывается движение в направлении переопределения границ между религиозным и светским и в направлении интеграции религиозных практик в содержание глобализирующегося техногенного социального пространства.

Адаптация религиозности не оставляет ее неизменной, а приводит к возникновению религиозных новаций в сфере активности как традиционных, так и нетрадиционных религий. Особенно ярко процессы изменения религиозности проявляются в рассогласовании между институциональными формами религии и реальной религиозной жизнью индивидов. Названное противоречие под влиянием современных тенденций социального развития — глобализации, НТР и секуляризации — приводит к формированию таких характерных черт современной религиозности, как плюрализм, утилитарность и фрагментированность.

Каждая из них показывает те формы, в которые облекается современная религиозность, но одновременно предполагает их понимание и как репрезентаций социальности. Ее организационными характеристиками, выражающими новый тип упорядочения социальных практик, становится сеть, построение которой задается векторами индивидуализма и конструирования идентичности. На ментальном уровне она проявляется в преобладании утилитарных смыслов, произвольности и синтетичности / эклектичности концептуальных построений. На символическом уровне она характеризуется переопределением символических границ между различными социальными сегментами, формами деятельности так, что религиозные и нерелигиозные практики приобретают слитный характер в одних случаях и диаметрально противопоставляются в других.

  • [1] Социологи подсчитали количество верующих: треть населения Земли — христиане,четверть — мусульмане // Религия и СМИ. URL: //http://www.religare.ru/2_101322.html (датаобращения 12.06.2013).
  • [2] Там же: «Примерно 2,2 млрд человек (32% от общей численности человечества)исповедуют христианство, 1,6 млрд (соответственно, 23%) - ислам, 1 млрд (15%) - индуизм,500 млн (7%) - буддизм, и 14 млн (0,2%) - иудаизм. Восемь из десяти жителей планеты нынеотождествляют себя с какой-либо религиозной конфессией или группой».
  • [3] Синелина Ю. Ю. Религия в современном мире. URL: //http://expert.ru/expert/2013/01/religiya-v-sovremennom-mire/. (дата обращения 12.12.2014).
  • [4] Хабермас Ю. Расколотый Запад / пер. с нем. М.: Весь Мир, 2008. С. 44.
  • [5] Бергер П. Религия и проблема убедительности // Неприкосновенный запас. 2003.№ 6 (32). URL: /Aittp://magazines.russ.ru/nz/2003/6/berger.html (дата обращения 11.10.2012).
  • [6] Нельсон Л. Д. Секуляризация и социальная интеграция в сопоставительномаспекте // Социологические исследования. 1992. № 7. С. 111-125.
  • [7] Филатов С., Лункин Р. Статистика российской религиозности: магия цифр инеоднозначная реальность // Религия и СМИ. URL: //http://www.religare.ru/2_20662.html (датаобращения 12.10.2013).
  • [8] В разное время эту точку зрения с различных философских позицийобосновывают французские просветители-материалисты, а позднее — К. Маркс, Б. Рассел,Ф. Ницше, Э. Фромм, Ж.-П. Сартр, Ю. Хабермас и др.
  • [9] Фукуяма Ф. Конец истории? // Вопросы философии. 1990. № 3 С. 134—155.
  • [10] Хантингтон С. Столкновение цивилизаций? // Полис. 1994. № 1. С. 33-48.
  • [11] The Desecularization of the World: Resurgent Religion and World Politics / Ed. P.L.Berger. Washington, D.C.: Grand rapids, 1999. 135 p.
  • [12] Casanova J. Public Religions in the Modern World. Chicago: Chicago University Press,1994.330 р.
  • [13] Алексеева M. С. Трансформация подходов к анализу секуляризации // Рольрелигии в жизни современного российского общества : сб. ст. Междунар. науч.-практ. конф.,г. Арзамас, 20 ноября 2009 г. Нижний Новгород: Изд-во НИЦ Поволжья «Нижегородскоерелигиоведческое общество», 2010. С. 14.
  • [14] Цит. по: Тихонравов Ю. В. Геополитика : учебное пособие. М.: ИНФРА-М, 2000. C. 160-161.
  • [15] Цит. по:Тихонравов Ю. В. Геополитика : учебное пособие М.: ИНФРА-М, 2000.С. 160-161; Kepel G. Revenge of of God: The Resurgence of Islam, Christianity, and Judaism inthe Modem World. University Park: Pennsylvania State University Press, 1994. 215 p.
  • [16] Кырлежев А. Постсекулярная эпоха: Заметки о религиозно-культурной ситуации// Религия и СМИ. URL: //http://www.religare.ru/2_10221.html. (дата обращения 12.12.2014).
  • [17] Карпов В. Концептуальные основы теории десекуляризации // Государство,религия, церковь в России и за рубежом 2012. №2(30). С. 114-164.
  • [18] Узланер Д. Картография постсекулярного // Отечественные записки. URL: //http://www.strana-oz.ru/2013/l/kartografiya-postsekulyarnogo#_ftnref2. (дата обращения 12.12.2014).
  • [19] Там же.
  • [20] Автор берет за основу типологию М. Хакан-Явуза.
  • [21] Эверет ван дер Звеерде Осмысливая «секулярность» // Государство, религия,церковь в России и зарубежом // 2012. № 2 (30). С. 80.
  • [22] Бергер П. Фальсифицированная секуляризация // Государство, религия, церковь вРоссии и за рубежом. 2012. № 2. С. 11-12.
  • [23] Эверт ван дер Звеерде Осмысливая «секулярность» // Г осударство, религия,церковь в России и за рубежом. 2012. № 2. С. 80.
  • [24] См.: ЛегойдаВ. Р. Гражданская религия: pro et contra // Религия и СМИ. URL:// http://www.religare.ru/2_1555.html. (дата обращения 12.12.2014).
  • [25] Корм Ж. Религиозный вопрос в XXI веке. Геополитика и кризис постмодерна. М.:Институт Общегуманитарных Исследований, 2012. С. 5.
  • [26] Мусульманам разрешили браки по Интернету // Религия и СМИ. URL:http://www.religare.ru/2_44091.html (дата обращения 13.05.2014).
  • [27] Интернет-верующие: пасторы открывают онлайн-церкви // Агентство религиознойинформации «Благовест-Инфо». URL: //http://www.blagovest-info.ru/index.php?ss=2&s=7&id=30672 (дата обращения 13.05.2014).
  • [28] Элиаде М. Священное и мирское. М.: Изд-во МГУ, 1994. 144 с.
  • [29] Гаврилов Е. О. Принцип различения исходных значений сферы религии какпредпосылка социальной динамики // Теория и практики общественного развития. 2014.№. 4. С. 22-24.
  • [30] Раввин Овадья Йосеф запретил пользоваться Интернетом // Jewish.ru (Глобальныйеврейский on-line центр). URL: //http://www.jewish.ru/news/israel/2012/01/news994304157.php(дата обращения 13.05.2014).
  • [31] 71В Македонии православным священникам запретили пользоваться Facebook//РБК: общество. URL: //http://top.rbc.ru/society/26/10/2013/885099.shtml (дата обращения13.05.2014).
  • [32] Усов Е. Зачем монахам интернет? // Религия и СМИ. URL: //http://www.religare.ru/2_102021.html (дата обращения 13.05.2014).
  • [33] Иран закрыл доступ к Google и Gmail // Iran.ru: Российское информационноеагентство. URL: //http://www.iran.ru/news/politics/48296/Iran_zakryl_dostup_k_Google_i_Gmail(дата обращения 13.05.2014).
  • [34] В интернете появился кошерный поисковик // Религия и СМИ. URL:http://www.religare.ru/2_65969.html (дата обращения 13.05.2014).
  • [35] В Интернете появится социальная сеть для мусульман // Религия и СМИ. URL://http://www.religare.ru/2_93091.html (дата обращения 13.05.2014).
  • [36] Святой Исидор — официальный покровитель Интернета. Справка // РИА НовостиURL: //http://ria.ru/spravka/20080404/103751747.html (дата обращения 13.05.2014).
  • [37] О Копимизме // Блог Копимизма. URL: //http://kopimism.pp.ua/index.php/o-kopimizme (дата обращения 13.05.2014).
  • [38] Данные статистических исследований, приведенные выше, указывают нарасхождения между институционализированным уровнем существования религии и веройотдельных людей. Обращает на себя внимание большое количество верующих, которые неотносят себя ни к одной конфессии. Эти показатели свидетельствуют о серьезныхсоциокультурных сдвигах как следствии изменений общества в целом, условийфункционирования религии, в частности.
  • [39] Парсонс Т. Система современных обществ. М.: Аспект-пресс, 1998. С. 44.
  • [40] Парсонс Т. Система современных обществ / пер. с англ. Л. А. Седова иА. Д. Ковалева; под ред. М. С. Ковалевой. М.: Аспект Пресс, 1998. 270 с.
  • [41] Casanova J. Public Religions in the Modern World. Chicago: Chicago University Press,1994. 20-21; Chaves M. Secularization as declining religious authority // Social forces. 1994.Vol. 72. P. 749-774. Dobbelaere K. Towards an integrated perspective of the processes related to the descriptiveconcept of secularization // The secularization debate (eds. W. H. Swatos, D. V. A. Olson). Lanham,Boulder, N.Y., Oxford: Rowman & Littlefield publishers, inc., 2000. P. 22-23.
  • [42] Узланер Д. В каком смысле современный мир может быть назван постсекулярным// Континент. 2008. № 136. URL: //http://magazines.russ.ru/continent/2008/136/u20.html. (датаобращения 12.10.2014).
  • [43] Узланер Д. Указ. соч.
  • [44] Хабермас Ю. Религиозный плюрализм и гражданская солидарность // Междуатурализмом и религией. Философские статьи. М.: Весь Мир, 2011. С. 108.
  • [45] Сыров В. Н. К вопросу о соотнесении научного и религиозного сознания// Интеллигенция в этноконфессиональном мире: пути выбора : сборник статей поматериалам 12-ой международной теоретико-методологической конференции (31 марта2011) / РГГУ, Социолог, фак-т., Центр социолог, исследований; под общ. ред. Ж. Т. Тощенко;редактор-сост. Р. И. Анисимов. М.: Тровант, 2011. С. 371-379.
  • [46] 86 Luckmann Th. The invisible religion: the problem of religion in modern society ... P. 2.
  • [47] Корм Ж. Религиозный вопрос XXI веке. Геополитика и кризис постмодерна. М.:Институт Общегуманитарных Исследований. С. 44.
  • [48] Бурдье П. Разложение религиозного // Центр гуманитарных технологий. URL://http://gtmarket.ru/laboratory/publicdoc/2009/2611 (дата обращения 12.10.2014).
  • [49] Цит. по: Штырков С. А. После «народной религиозности» // Сны Богородицы.Исследования по антропологии религии / под ред. Ж. В. Корминой. СПб.: изд-воЕвропейского университета, 2006. С. 13.
  • [50] Эпштейн М. Н. Тезисы бедной веры // Русский журнал (Журнальный зал). URL://http://magazines.russ.rU/zvezda/2014/8/14ep.html. (дата обращения 12.10.2014).
  • [51] Кураев А. Вкус к сложности: Церковь и интеллигенция. URL: //http://www.reshma.nov.ru/texts/kuraev_tserkov_intelligentsia.htm. (дата обращения 12.10.2014).
  • [52] Синелина Ю. Ю. Религия в современном мире // Эксперт. Общество. URL://http://expert.ru/expert/2013/01/religiya-v-sovremennom-mire/. (дата обращения 12.10.2014).
  • [53] Балагушкин Е. Нетрадиционные религии в современной России // БиблиотекаГумер. URL: //http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/Relig/Balag/index.php. (дата обращения12.11.2013).
  • [54] Там же.
  • [55] Влияние восточных учений на теорию души Платона, эллинизация, одним изрезультатов которой стал греко-буддизм, интерпретация буддизма в философииШопенгауэра, европейская теософия и спиритизм в XIX веке.
  • [56] ЖижекС. Кукла и карлик: христианство между ересью и бунтом. М.: Европа.2009. С. 14.
  • [57] Stark R. Church and Sect // The sacred in a Secular Age. Toward Revision in theScientific Study of Religion / Ed. by Phillip E. Hammond. California: Univ. of California press,1985. P. 143.
  • [58] Губницына О. Религия и современное общество потребления: введение впроблему// Журнал социологии и социальной антропологии. 2007. Т. 10. Спецвыпуск. С. 77-86.
  • [59] Протоиерей Всеволод Чаплин считает, что практика конкордатов востребована вобществе // Религия и СМИ. URL: //http://www.religare.ru/2_69617.html. (дата обращения12.12.2014).
  • [60] См.: ЛегойдаВ. Р. Гражданская религия: pro et contra // Религия и СМИ. URL:// http://www.religare.ru/2_1555.html. (дата обращения 12.12.2014).
  • [61] Французские депутаты запретили женщинам носить паранджу // Лента.Ру // URL://http://lenta.ru/news/2010/07/13/veil/ (дата обращения 12.12.2014).
  • [62] Европейцев учат следовать шариату // Лента.Ру. URL: // http://lenta.ru/articles/2014/09/21/islamistsineu/. (дата обращения 12.12.2014).
  • [63] Руткевич Е. Д. Феноменологическая социология знания. М.: Наука, 1993. С. 103, 112.
  • [64] Франкл В. Человек в поисках смысла. М.: Прогресс, 1990. С. 336-337.
  • [65] В конечном счете, религиозный плюрализм на микроуровне становитсявыражением общесоциальных тенденций к индивидуализации, в том числе и в вопросахформирования собственной идентичности, но в то же время отражает и ситуацию кризисалюбых идентичностей.
  • [66] В защиту расцерковления: Игумен Петр (Мещеринов) о церковной рутине,взламывании субкультуры и внутренней эмиграции // Religo.ru. URL: //http://religo.ru/columns/13874/. (дата обращения 12.11.2014).
  • [67] Быков Р. А. Религиозные движения как способ формирования социокультурногоопыта в постиндустриалном обществе : автореф. дис. ... канд. филос. наук. Томск, 2011.С. 17.
  • [68] Забаев И. В., Пруцкова Е. В. Социальная сеть православной приходской общины:возожности применения анализа социальных сетей в социологии религии // Вестникправославного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. Серия 1: Богословие.Философия. 2013. № 4 (48). С. 120-134.
  • [69] Ортега-и-Гассет X. Новые симптомы // Проблема человека в западной философии.М.: Прогресс, 1988. С. 206.
  • [70] 6П Бергер П. Религия и проблема убедительности // Неприкосновенный запас. 2003.№ 6 (32). URL: http://magazines.russ.rU/nz/2003/6/berger.html (дата обращения 11.10.2012).
  • [71] См. об этом: Романова К. «Я продам свою душу!» // Вечный зов : российскаяправославная газета. URL: //http://www.vzov.ru/2009/05/01.html; Боков М. Кто, как и зачемпродает душу? // Православие и мир. URL: //http://www.pravmir.ru/kak-prodat-dushu/; Людистали продавать свои души через интернет-аукционы // Православие.Ru. URL://http://www.pravoslavie.ru/news/27512.htm. (дата обращения 22.10.2014).
  • [72] Кнорр-Цетина К. Социальность и объекты. Социальные отношения впостсоциальных обществах знания // Социология вещей : сборник статей. М., 2006. С. 283.
  • [73] См., например: Рормозер Г. Ситуация христианства в эпоху «постмодерна»глазами христианского публициста // Вопросы философии. 1991. №5. С. 75-76; Ларуш Л.Чтобы на Земле не воцарились «новые темные века». Интервью ШишоваТ. - 25.01.09// Электронное информационно-аналитическое издание «Власть и Деньги». URL://http://vid.org.ua/news.php?news=11946&razdel=5. (дата обращения 22.10.2014).
  • [74] См.: Лекторский В. А. Христианские ценности, либерализм, тоталитаризм,постмодернизм // Вопросы философии. 2001. № 4. С. 3-9.
  • [75] 61 См.: Тоффлер Э. Третья волна. М.: ACT, 1999. С. 310; RoszakT. The Making of aCounter Culture. New York, 1976; Bell D. The Cultural Contradictions of Capitalism. New York,1976; Красиков В. И. Экстрим: Междисциплинарное философское исследование причин,форм и паттернов экстремистского сознания. М.: Водолей Publishers, 2006. 496 с.
  • [76] Ритцер Дж. Макдональдизация общества 5. М.: Праксис, 2011. С. 402 и след.
  • [77] Но и в этом случае используемая в качестве контртехнологии религия сохраняетсвою практическую направленность, которая становится еще более заметна. Религия внекотором роде превращается в технологию социального конструирования определенногообраза жизни.
  • [78] Если рассмотреть этот процесс на мезоуровне, то следует отметить все большеераспространение новых типов связей, которые изначально не предполагают строгойцентрализованности, а строятся по принципу формирования распределенных систем — сетей.
  • [79] Как известно, им обозначается изображение, используемое человеком в целяхидентификации самого себя в интернет-пространстве, выражения своего мировоззрения,
  • [80] Например православное такси в Москве.
  • [81] Ритцер Дж. Макдональдизация общества 5. М.: Праксис, 2011. С. 65.
  • [82] «с постмодерном мы имеем дело там, где практикуется осознанный плюрализмязыков, моделей, методов, причем не только в разных произведениях, но в одном и том же,т. е. интерференциально, чересполосно».См.: Велын В. «Постмодерн». Генеалогия изначение одного спорного понятия // Путь. 1992. № 1. С. 5.
 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ     След >