Меню
Главная
Авторизация/Регистрация
 
Главная arrow Социология arrow Современная религиозность как репрезентант и фактор социального развития

Современная религиозность: социальная роль и социальные проекты

Плюрализм, утилитаризм и фрагментированность — черты, которые в той или иной степени характеризуют динамику современной религиозности. Именно они формируют религиозный ландшафт социального пространства, ведут к изменению религиозных порядков, к изменениям позиций доминантных и периферийных практик. Соответственно и стратегии активности субъектов религиозных отношений следует характеризовать исходя из их места в социальном пространстве. Каждая из них стремится дать ответ на вызов эпохи и упрочить социальное положение религиозного объединения. Проблема состоит в том, что тенденции религиозного новаторства в контексте масштабных социальных изменений не имеют комплексного объяснения. Поэтому наша задача состоит в том, чтобы, используя разработанный в предыдущих разделах понятийный инструментарий, определить социальную роль и специфику метаморфоз современной религиозности в единстве их концептуальных и организационных форм. Для решения этой задачи мы планируем обратиться к рассмотрению основных направлений динамики современной религиозности, которая в рамках нашего исследования рассматривается как репрезентант и фактор социального развития.

Попытки преодолеть кризис, адаптироваться к новым условиям сегодня осуществляются в рамках двух стратегий. Первая, как попытка реставрации религиозной преемственности, демонстрации незыблемости исходных смыслов, преимущественно характерна для религиозного истеблишмента, а попросту — для традиционных религий. Вторая, как стремление к конструированию синтетического проекта, элементы которого являются продуктом произвольного комбинирования в большей степени характерна для новых религиозных движений, квазирели- гиозных гибридных форм. Эти стратегии представляют собой чистые типы, крайние точки спектра религиозной жизни. При всем своем различии их можно представить как реакцию на безыдейность эпохи «потребления», попытку выстроить смысл в обессмысленном мире. Что значит обессмысленный? И как должна расцениваться эта попытка привнесения в него смысла?

В значительной степени история человечества — это история идей, которые в одно время возникают, в другое — развиваются и совсем в иные эпохи — находят свое воплощение. Как говорилось выше, религиозные идеи получают свою опосредованную конкретизацию либо в отвлеченном содержании религиозных идеалов, либо в наглядно-образных воплощениях религиозных утопий. И те, и другие, аккумулируя в себе «эксцентрическую» (X. Плеснер) природу человека, являются ментальными формами выражения интенции к трансценди- рованию и самотрансцендированию. Человек однажды поверил, что существует реальность, выходящая за пределы его наличного бытия, и ощутил неизбывное стремление эти пределы преодолеть. Идеалы и утопии представляют собой феномены, которые как раз и концентрируют энергию социальных преобразований, оформляют ее в виде программ и выражаются в конкретных действиях. Благодаря именно этой особенности, они оказываются неотъемлемой частью многих социокультурных процессов масштабного характера. Но если идеалы выполняют общерегулятивную функцию и не всегда предполагают необходимость социальных трансформаций, то утопии по своему характеру нацелены прямо на социальные преобразования. Поэтому наше внимание в первую очередь привлекает связь религии с утопизмом.

Социальная ретроспектива демонстрирует нам череду попыток, направленных на воплощение метапроектов. Создание этих метапроектов и стимулов по их реализации часто непосредственно или косвенно связано с религией, с религиозностью. Наличие у религии такого потенциала обусловлено ее специфическим способом восприятия мира, в ракурсе которого реальность удваивается. Это создает необходимые предпосылки к определению, переопределению значений реальности и, наконец, к ее превозмоганию. На наш взгляд, утопический характер некоторых продуктов религиозного творчества, особенно в современных условиях, заметно проявляет себя в двух случаях: во-первых, когда налицо радикальное противопоставление религиозно-утопических проектов актуальному состоянию наличного бытия, и во-вторых, когда наличное бытие утрачивает трансцендентное измерение. Рассмотрим эти обстоятельства более подробно.

Религиозно-утопическая составляющая социальных преобразований занимает заметное место в истории. Конечно, религия — не утопия, но она, безусловно, содержит в себе ее компонент. В той степени, в которой религиозные практики направлены на решение определенных сверхзадач, им присущ элемент утопизма. Он будет проявляться в попытках конструирования разумного и справедливого общежития в рамках одной общины, в построении определенного образа жизни или в формировании индивидуальности. Да, в этих формах социального моделирования утопизм может присутствовать, но только в тех случаях, когда созидаемая модель в совокупности своих организационных, вещных и ментальных форм будет находиться в отношении противопоставления наличной социальной реальности, представлять собой альтернативу, направленную на устранение дискредитированных элементов актуальной действительности.

Всякий раз, когда религиозный вопрос приобретает социальную значимость и становится предметом ожесточенных споров и противостояний, можно констатировать факт острой конкуренции между социальными проектами, наличие процессов трансформации социального порядка под действием утопических элементов.

Весьма показательными в этом отношении являются примеры, приведенные К. Гирцем, дающим описание тех ситуаций, когда практика погребения, уточнение догматики становятся репрезентантами процессов социального развития, преобразования системы социальных отношений. Здесь инструментом религии становится способность к установлению границ между сакральным и профанным, наложение сакрального и профанного смыслов. Религиозные символы, которые составляют тот или иной ритуал (у К. Гирца — «сламетан»), имеют «как религиозное, так и политическое значение», они наполняются «как сакральным, так и профанным смыслом»[1].

Автор показывает, что решение некой религиозной проблемы становится одновременно способом выработки форм социального взаимодействия: экономического, политического, научного, трудового, семейного и т. п. Это позволяет религии выступать в качестве идеологической основы социальных процессов, социального языка, например, политического дискурса. Утопический аспект здесь может носить имплицитный характер, а может являться со всей очевидностью, но в любом случае свидетельствовать о рассогласовании религиозного (у К. Г ирца — культурного) смысла и наличных стандартов социального взаимодействия. Чем сильней это рассогласование, чем острее это противостояние, тем более заметен утопический характер религиозного проекта.

Каким же образом проявляет себя религиозно-утопическая составляющая социального пространства, когда происходит не противопоставление смысла и стандартов актуальной реальности, а деградация смысла или его редукция к повседневности, наличному бытию?

Мы живем в такую эпоху, когда прежние трансцендентные культурные ориентиры перестают играть роль регуляторов социальных отношений. Для религий, и прежде всего теистических, этот процесс выражается в ревизии идеи онтологического божественного начала, дихотомии добра и зла, этического ригоризма и т. п. Радикальное изменение ситуации вполне убедительно зафиксировано в концептуализациях постмодернизма. Представители этого направления констатировали смерть всех метанарративов. Дискредитация всех форм метаповествований стала симптомом второй половины XX века, сохраняя свою актуальность и в начале XXI века. Она явилась выражением глобального разочарования части человечества в масштабных проектах и тех системах идеалов, на которых эти проекты строились. Наше время, пожалуй, следует рассматривать в качестве своеобразного итога в реализации проектов осевого времени. Сейчас происходит деконструкция тех идей, которые прежде раз за разом активизировали человека на борьбу с настоящим во имя либо лучшего будущего, либо старого доброго прошлого. Осмысление религии в качестве метанарратива, которому нет места в современных представлениях, принадлежит именно постмодернизму[2]. Для религии, и в первую очередь для традиционных монотеистических религий, а еще более определенно — для мировых религий, постмодернистский тренд стал одним из факторов их дезавуирования в качестве порочной бинарной онтологической схемы, деспотической по отношению к человеку идеологии, искусственной по своему характеру субстанциализации действительности. Наша эпоха создает для религии такую ситуацию, когда вопрос о существовании надприродного, надперсонального трансцендентного начала бытия часто получает отрицательный ответ или повисает в воздухе, оказывается без ответа. Остается ощущение, что задавать его не то что некорректно, скорее бессмысленно. Поиск ответа на него уже не составляет основу многих новационных представлений и практик.

Массовое ощущение исчерпанности социальных идеалов в конечном счете вызывает чувство некоего конца истории в духе Ф. Фукуямы, страха перед любыми утопиями и антиутопиями. Кажется, что, в современном мире не остается места возвышенным идеям и великим целям, к которым следует стремиться, область духовного творческого проектирования трансформируется в программы личного комфорта и самоутверждения. Разными по направленности авторами эта тенденция была схвачена и подана как некий культурный надлом. Как отмечает Г. Маркузе: «новизна сегодняшней ситуации заключается в сглаживании антагонизма между культурой и социальной действительностью путем отторжения оппозиционных, чуждых и трансцендирующих элементов в высокой культуре, благодаря которым она создавала иное измерение реальности»[3]. В свою очередь, 3. Бауман отмечает, что сегодня «походы в торговые центры - это экспедиции в иной мир, разительно отличающийся от обычной жизни, в то самое "куда-то", где можно на короткое время испытать ту уверенность в себе и ту аутентичность, которых человек тщетно ищет в рутине повседневного бытия»[4].

Действительно, в современной жизни общества идеалы часто перерождаются в ментальную направленность на достижение личного благополучия. Значительная часть наших современников готовы воспринимать религиозные доктрины по преимуществу в качестве рецепта этого вполне земного счастья. Не случайно, что проявления современной религиозности вызывают у некоторых специалистов ассоциации с язычеством или магией. И тому, и другому явлению свойственен практицизм, предполагающий извлечение личной выгоды из общения с потусторонним миром, установку на манипуляцию мистическим силами, обретение сверхспособностей посредством магических процедур. Однако не следует искать в религиозных феноменах современности только репликацию архаических форм сознания даже при их внешней схожести. В них прежде всего следует видеть процессы адаптации религиозных институтов к условиям технологической эпохи. Изменение содержания современной религиозности является следствием опыта переосмысления религиозных идей, прошедших стадию фактически полной дискредитации на волне секуляризации и стадию возрождения в результате реализации тенденции десекуляризации, следствием опыта приспособления этих идей к новым социальным формам, научным достижениям, практическим жизненным задачам. Как отмечает М. Н. Эпштейн, «в результате нескольких веков техноло-гической работы, потустороннее и сверхъестественное снова приближается к нам, уже во плоти этого мира, именно как итог его самоотчуждения»[5] [6].

Предполагает ли отказ от метаповествований, который артикулируется во второй половине XX — начале XXI веков, одновременное исчезновение из духовного мира человека транцендентного объекта веры и притязаний по его воплощению? Существует соблазн ответить на этот вопрос утвердительно, основания для этого, как было показано, существуют. Тем более что такая тенденция уже была описана специалистами, в частности, К. Манхеймом. Он отмечал, что последовательное воплощение утопических идей все больше погружает трансцендентные утопические цели в посюсторонний мир, делает их все более конкретными и материальными. Трансцендентное как объект утопии превращается в свою противоположность, фактически вытесняется из массового сознания . И действительно, значительная часть новых религиозных объединений не выдвигает масштабных социальных программ, а наоборот, преследует вполне земные цели: здоровье, успех в работе, богатство, самосовершенствование. Кроме того, многие представители новых религий не вступают в явное противостояние с традиционными конфессиями и обществом, избегают апокалиптических прогнозов, все более ориентируясь не просто на осуществление ритуальных функций, но на социальное служение. В определенной степени именно так происходит встраивание религии в формирующийся социальный контекст.

Но, конечно, не все так однозначно. Во-первых, метапроекты из социального пространства современности полностью не исчезли, может быть, их стало меньше и они уже не так часто поражают своей грандиозностью. Сегодня на фоне духовной приземленности человеческих исканий ярко выделяются сохраняющиеся проявления эсхатологических и апокалиптических тенденций религиозной динамики. В недрах традиционных религий развиваются проявления радикальной ортодоксии, множатся движения фундаменталистского толка, формируются группы, либо культивирующие принципиальный разрыв с миром и уход от него, либо, напротив, угрожающие ему радикальным переустройством на основе ригористичных, однозначно трактуемых, буквально понимаемых религиозных принципов. Именно в такого рода движениях трансцендентное измерение проявляет себя с наибольшей силой. Но нередко и они оказываются ориентированы на достижение вполне конкретных земных проектов, например, направленных на усиление роли того или иного вектора в общественной или политической жизни. Что уж говорить о религиозных образованиях, которые принципиально не желают возводить «Вавилонские башни» и прямо об этом заявляют?

Во-вторых, религиозная трансценденция, причем выраженная в ее утопической форме, и здесь находит свое воплощение. В мире, где трансцендентный смысл утрачивает свое значение и масштабность, роль религии как раз и состоит в его возобновлении. Востребованность религии во фрагментированном, сегментированном, лоскутном мире, где распадаются не только прежние формы ассоциации, но и сама личность приобретает дисперсный характер, по мере процессов десекуляризации становится все более и более очевидной. К. Гирц, описывая ее потенциал, замечает, что религия является «попыткой обеспечить ориентацию организма, который не может жить в мире, если не способен его понять»[7]. Добавим к этому: не только понимать, но и поступать в соответствии с заложенными в этом понимании ценностями и правилами.

Поэтому следует заключить, что трансцендентность объекта веры в рамках новой религиозности сохраняется, но сохраняется как превоз- могание той действительности, в которой его нет, которая предстает в качестве дезориентирующего хаоса, исчезающей социальности. Другими словами, ход десекуляризации, возрождение религиозности есть процесс возрождения социальности. Какого-то единого проекта мы здесь не встретим — их много и они разные, но предполагаем, что значительной части из них все-таки присущи общие черты, правда, имеющие разную степень выраженности.

Проявления трансценденции сегодня часто приобретает иные формы, чем это имело место ранее. Обращает на себя внимание смещение центра трансцендирования с макро- на микроуровень. Как отмечает В. И. Красиков, «трансцендентное, бывшее ранее целиком в монополии религий и идеалистической философии, экзистенциали- зируется, антропологизируется[8]. Это означает, что центром конструктивной активности оказывается индивид. Его внутренний мир и его способности становятся основой новых доктрин либо служат питательной средой корректировки уже существующих. Согласимся с мнением Б. Г. Юдина, что в качестве глубинной мотивации современного утописта выступают «такие объекты, как крепкое здоровье, способность добиваться высших достижений в тех или иных областях деятельности, комфортная, счастливая, активная, долгая» или даже бесконечная жизнь. «Ориентиром и мерой прогресса при этом оказывается непрестанное, в идеале — даже безграничное, расширение индивидуальных возможностей человека»[9]. Качественно новое состояние человека — проекция религиозной веры многих людей нашей эпохи как раз и составляет предмет трансценденденции.

Но совсем не одинаково эти интенции находят выражение на практике. В одном случае это может быть ставка на приобретение человеком тех качеств, которые раньше приписывались лишь миру сверхъестественного, что наиболее отчетливо проявляется в новых учениях. В другом варианте, в большей степени характерном для религиозного традиционализма, происходит определение внутренних характеристик духовного мира, устанавливаются отношения духовного и телесного, индивидуального и коллективного, что дает человеку возможность вести осмысленный образ жизни. Следствием обеих тенденций является смещение или даже размывание границ публичной и частной сферы. Внимание к индивидуальному приводит к тому, что частные вопросы человеческой жизнедеятельности начинают приобретать религиозно-политическое значение. Речь идет о проблемах абортов, эвтаназии, клонирования, распределения семейных ролей, досуга, проведения ритуалов, строительства храмов, размещения религиозных символов (крестов, хиджабов) и т. д. В каждом спорном вопросе религия ведет разговор на сакральном и одновременно светском языке, формируя наши представления о значимых компонентах общества, их формах и отношении.

Повторим еще раз, что религия и общество в целом не отказались от макропроектов. Они существуют, как существуют те люди, которые своими действиями пытаются приблизить их воплощение. Но пытаясь выделить конструктивную тенденцию современной религиозности, мы обнаруживаем ее в акценте на персональном личностном бытии. Именно личностное бытие оказывается первичной, фундирующей основой интерпретации, которая часто надстраивается в направлении метапроекта, но далеко не всегда артикулируется именно в его форме. Конечно, это может быть проект социального преобразования. Но чаще всего религиозная интерпретация личного бытия более или менее явно проявляет себя в проектах конструирования или реконструирования религиозности в тех областях социального пространства, из которого она была ранее вытеснена. Проявления религиозности можно обнаружить и там, где масштабному социальному проектированию предпочитаются задачи решения частных проблем: экологических, экзистенциальных, управленческих, экономических и т. п. В каждом из них проект формирования религиозного образа жизни, религиозной организации выступает в качестве социального проекта, придающего деятельности человека осмысленный характер. В результате обретение смысла в постметафизическую эпоху осуществляется посредством обращения к конструированию религиозности.

Но, прежде чем обратиться к описанию этих проектов, зададимся вопросом: а что же происходит на уровне практик? Здесь мы видим установление корреляционных отношений между возрожденным смыслом и организационным уровнем. Эта зависимость выражается в соотнесении рутинных действий с религиозными представлениями и в облечении установленной связи в символические формы, благодаря чему они приобретают значение ритуала. Действуя, человек одновременно священнодействует и тем самым возвращает религию в повседневную жизнь. Как уже говорилось ранее, это может быть и свидетельством восстановления религией утраченных позиций, но одновременно демонстрацией рассеивания религиозного. В чем же состоит содержание основных религиозных проектов современности?

Отметим, что нас не интересуют формы и направления эволюции религиозности сами по себе. Мы обращаемся к ним как к формам новой социальности, которая обретает зримые контуры посредством религиозной активности. Исследование религиозного творчества позволяет выявить содержание и направленность основных религиозно-утопических проектов как генераторов новой социальности. Это не проекты конкретных религий, а направления трансформации современной религиозности, которая в своем субъективном измерении представлена особенностями религиозного сознания индивидов, а в объективном — различными организационными формами его воплощения. Хотя, справедливости ради, заметим, что религиозность может в своих проявлениях и не находить конкретных организационных форм, а существовать как один из аспектов, формирующих стиль жизни индивидов.

В любом случае, будь то активность группы или жизнь религиозного индивида, современность раскрывает перед нами реализацию неких проектов, в чистом ли виде или в варианте их гибридного соединения. Каждый проект вбирает в себя те специфические черты современной религиозности, которые были выявлены нами в ходе проводимого исследования и выступает в качестве широкого направления современного религиогенеза. Вместе с решением сугубо религиозных проблем индивида каждый проект представляет собой форму преодоления деградации социальности и кризиса смысла характерную для современности, что и позволяет рассматривать их как социальные проекты. Мы выделяем в качестве основных три проекта и сейчас приступаем к их описанию.

Первое направление развивается в русле традиционалистского дискурса. Но он не представляет собой цельного образования, а распадается как минимум на две линии. Во-первых, мы имеем в виду те тенденции социорелигиогенеза, которые развертываются в рамках мировых и национальных традиционных религий. Во-вторых, нам предстоит проанализировать характер развития новых религиозных движений, которые, не являясь исторически традиционными, пытаются себя позиционировать именно в этом качестве. Чаще всего продуцирующие их активисты презентуют свои учения как возвращение к истокам существующих традиционных религий или, по крайней мере, как продолжение заложенных в них идей: обновления или исполнения эсхатологических пророчеств[10]. Но возможен и вариант, при котором происходит реконструкция тех элементов архаических верований, которые утратили историческую связь с современностью. Особенность традиционалистских проектов состоит в том, что они пытаются реализовать динамику религиозности в направлении к сохранению или реконструкции идентичности, с одной стороны, а с другой — к адаптации традиции к современным условиям.

Конечно, взгляд специалистов привлекают те религиозные трансформации, которые протекают наиболее бурно, активно и потому оказываются наиболее заметными. По мнению П. Бергера, в современном мире «существуют два мощных религиозных всплеска — возрождающийся ислам и динамичный протестантизм евангелического толка» (особенно пятидесятничество). Он продолжает далее: «религиозный динамизм не ограничивается исламом и пятидесятничеством. ...Римско- католическая церковь переживает трудности в Европе, но прекрасно себя чувствует на Глобальном Юге. Возрождается Православная церковь в России. Ортодоксальный иудаизм стремительно развивается в Америке и Израиле. Индуизм и буддизм переживают возрождение, а последний достиг некоторых успехов на ниве прозелитизма в Америке и Европе»[11]. Но происходит не просто возрождение религий. Усиление их влияния сопровождается активным включением в мировые процессы. Как отмечает А. Журавский, «в современной мировой политике роль конфессий не просто возрастает, а становится важным фактором стабильности или нестабильности. Конфликты "ислам — секуляризм" в Европе, "исламский фундаментализм — протестантский фундаментализм" в Америке, "ислам — индуизм" в Индии и Пакистане, "ислам - православие" на Балканах, "ислам — ислам" на Кавказе, в Ираке, Афганистане и т. д. определяют политические процессы громадных регионов»[12].

По сути, речь идет о построении жизни общества на религиозных началах, о формировании нового социального порядка в котором традиция становится серьезным политическим фактором. Так в Иране в XX веке был реализован проект построения теократического государства. Опыт встраивания религиозных институтов в политическую сферу пережили и другие страны, ранее проводившие активную секуля- ристскую политику (Турция, Египет, Индия, Израиль и др.). Это проявляется не только в смене государственного курса в результате революции, но и в характере электоральной активности, обусловленной религиозными предпочтениями и восприятием тех или иных политических сил как отвечающих этим предпочтениям.

Эти же тенденции каждый раз в своей национально-региональноспецифической форме пробиваются и в других странах. В России это идея воссоздания допетровской «Святой Руси», предложенная А. В. Карташовым еще в начале XX века[13], в США — идея построения «гражданской религии»[14], в странах Передней Азии — панисламистские идеи воплощения модели «идеального мусульман-ского города» («шариатского государства» или «Арабского хали-фата»)[15], в Израиле — проект основанного на религиозных заповедях «галахи- ческого государства»[16], в Индии — концепция построения «индусского мононационального государства» в идеологии хиндутвы[17] и др. На практике в некоторых случаях такого рода утопическая активность приобретает агрессивный характер, перерастает в навязывание отдельным людям или обществу в целом «правильного» образа жизни, а иногда выражается в рецидивах средневекового аскетизма, эскапистских демаршах, призывах к очищению веры, террористической деятельности и пр. На этих примерах перечень подобного рода активности не ограничивается. Множество новых религиозных движений, апеллирующих к традиции, включают в свои доктринальные положения макропроект устроения общества на основе традиций и «заветов предков», реализуя их путем создания изолированных общин или разветвленных организаций.

В современных условиях перед традиционными религиями стоит двуединая задача. Чтобы идти в ногу со временем, привлечь новых последователей и удержать уже привлеченных, они должны произвести внутреннюю модернизацию. В то же время, являясь по духу оплотом фундаментальных ценностей, «религиозные старожилы» обязаны сыграть роль консервативного начала, хранителя социального порядка и опоры государственности. Решение этих задач осложняется конкуренцией с новыми религиозными течениями.

Не скованные ортодоксальной догматикой, последние оказываются гораздо более проворными, чем традиционные конфессии. Они чутко улавливают современные веяния, отражая их в своих вероучениях, используя современную терминологию, современные методики воздействия на массы. Они стремятся показать обоснованность собственных претензий на статус правопреемника традиции, с тем, чтобы получить необходимые преференции, которые этому статусу сопутствуют.

Для традиционных религий такой путь опасен. Он чреват внутренним кризисом, который будет являться следствием противоречия между стремлением к обновлению в соответствии с вызовами времени и укорененным желанием оставаться гарантом сохранения религиозной преемственности в ее непрерывном следовании. Именно поэтому в церковных и околоцерковных рядах можно встретить осуждение наиболее радикальных проявлений, как фундаментализма, так и модернизма .

В целом же формируется ситуация не просто возрождения традиций, но скорее обострения конкуренции между ними, соревнование в претензиях на истинность. В некоторых регионах устанавливается своего рода иерархия традиций, различных форм диалога друг с другом и государством. Не менее остро стоит вопрос о соотношении религиозных традиций с псевдотрадициями. В ряде современных государств условия религиозного плюрализма создают для псевдотрадиций возможность участвовать в презентации собственных взглядов наравне с религиями, аутентичными истории и культуре.

Какова же социальная миссия традиционализма в рамках современной религиозности и велики ли шансы на ее выполнение? Для религиозности традиционалистской ориентации актуальной задачей оказывается необходимость соответствия духу времени. Речь идет о ее способности решать насущные жизненные проблемы, быть действенным подспорьем в жизненных делах, а не набором лишенных актуального смысла клише.

Острота проблемы объясняется тем, что сегодня общество переживает кризис смысла, который, в свою очередь, оказывается следствием как кризиса идентичности, так и кризиса всей системы социальных связей. В условиях глобализации, смешения культур, усиления социальной мобильности, плюрализации всех сфер социальной жизни создание систем социальных и духовных ориентаций становится вопросом выживания в современном мире. Естественной реакцией многих индивидов, находящихся в ситуации поиска оснований жизне-деятельности, становится попытка возвращения к историческим корням как к своеобразной точке отсчета.

Но путь к истокам сегодня отягощен различными препятствиями, ведь в современном мире человек сталкивается не с традицией, а с традициями в рамках одной веры или нескольких. Поэтому нередко он, воспринявший всю неоднозначность, всю внутреннюю рассогласованность современного бытия, выстраивает свою деятельность в соответствии с религиозными с ориентирами самых разных религиозных доктрин. Придерживаясь одного вероисповедания, он одновременно может использовать, пусть только в качестве украшений, атрибуты другой религии[18] [19]. Принимая одни требования «своей» религии, он может вполне отказываться от других. Например, гражданин ФРГ, признавая права католической церкви на осуществление политической деятельности, вполне может отказаться по экономическим соображениям платить религиозные сборы (налоги)[20].

Нередко в массовом сознании и поведении людей происходит противопоставление религиозной и частной жизни. Возможность свободы выбора и права самостоятельно определять пути следования любым религиозным идеям оказывается важнее догматических предписаний или сложившегося уклада религиозной жизни. В этих условиях подлинной задачей становится не просто выстраивание образа жизни в соответствии с традицией, но, выражаясь словами 3. Баумана, выбор идентичности из множества вариантов при осознании, что границы любой выбранной идентичности крайне зыбки и ненадежны[21]. Возникают две встречных мотивации, которыми руководствуется современный приверженец традиции. Первая состоит в потребности сохранить широту выбора и «свободу маневра» как «метаценности», а вторая — в желании обрести «цельность» и «преемственность», которые ряд возможностей исключают[22]. Идентичность в этих условиях всегда находится в форме произвольной конструкции, чья претензия на древность обречена на процесс непрерывной ревизии.

Названные особенности функционирования крупных макрорели- гиозных образований говорят о постоянной угрозе в лице возможной диффузии. Опасность рассеивания может быть реализована в сочетании религиозных и светских ориентиров жизнедеятельности, возможности выбора из широкого круга учений, претендующих на статус традиции, стремлении к самостоятельным духовным поискам. Все эти факторы проявляют себя в процессе дробления крупных объединений на более мелкие, в возникновении, выражаясь словами А. Кураева, протосек- тантских сообществ внутри крупных конфессий. Мы видим, как для одних представителей паствы одна и та же религия оказывается слишком, а для других — недостаточно строга. Делая выбор в спектре учений, апеллирующих к традиции, одни ищут большей свободы, другие же — большей дисциплины[23]. Чтобы реагировать, эффективно отвечать на вызовы времени традиционалистская религиозность должна искать, создавать необходимые средства. В качестве таковых она генерирует социальные практики модернизации и консервации.

Модернизация состоит в обращении к тем доктринальным положениям, которые ранее находились на периферии религиозного сознания или пребывали в забвении. Речь идет не только о возрождении утративших культурную почву учениях прошлого, но и о пересмотре смысла актуальных религиозных явлений. Речь идет о неоязыческих практиках, утративших исторические корни, а сегодня обретающих популярность. Но и в рамках традиционных конфессий происходят изменения, проявляющиеся, например, в переосмыслении отношения объекта веры и человека, приоритетов поведения. Происходит корректировка правил внутреннего религиозного распорядка. Ярким тому примером является введение англиканской церковью с 1994 года практики рукоположения женщин[24].

Традиционалистская религиозность оказывается востребованной не только на ниве обретения смысложизненных ориентиров, но и в сфере повседневных забот, требующих помощи в решении практических вопросов. Это могут быть карьерные устремления, вопросы организации семейного быта, социальной адаптации, экологические или политические проблемы. Свои услуги по их решению активно продвигают представители псевдотрадиционных религиозных концептуализаций. К их числу, например, относятся разновидности магии, но не те, которые составляют неотъемлемую часть культуры некоторых народов, а им подобные квазиобразования. Представляя собой произвольную комбинацию древних смыслов и практик, перенесенных в современные условия жизни индустриально развитых мегаполисов, они обретают себя в качестве профессии, разновидности бизнеса. Сама претензия современного ведовства на традиционность оборачивается борьбой за социальное признание между доминантными и периферийными практиками, пересмотром исторически сложившихся социальных позиций субъектов религиозной активности.

Религиозный традиционализм раскрывает себя и в сфере социального служения, что можно интерпретировать и как процесс обмирщения религий, и как процесс их интеграции в современное общество. Шаг за шагом они пытаются восстановить свое социальное значение не только в качестве верования, но в качестве стиля жизни, позволяющего собрать и сохранить идентичность в стремительно меняющемся мире: мире научно-технического прогресса, мире потребления. Варианты религиозной активности могут предлагаться разные: от практик противостояния некоторым современным веяниям до попыток включить их в арсенал средств социальной деятельности. В последнем случае речь идет о попытках конкурировать на рынке религиозных услуг, к примеру, участвуя в проведении религиозного туризма и т. п.

В целом практики традиционных и некоторых новых религий, направленные на противостояние современным тенденциям, можно рассматривать как реакцию на наукоцентризм и утилитаризм современной эпохи, в результате чего происходит частичное усвоение одних современных тенденций, но сохраняется конфронтация с другими.

Традиционалистские направления религиозно-утопического творчества при всей их самобытности объединяет намерение защитить от девальвации сакральные ценности путем обоснования их онтологической обусловленности. Антропологическая экзистенция трактуется в ее генетической связи с сакральным. Это дает человеку возможность почувствовать себя не набором случайных молекул, а существом, причастным к основам мироздания и потому бессмертным. Сам по себе антисциентистский пафос традиционалистских религиозно-утопических проектов направлен не столько против научного знания или достижений технического прогресса, хотя такие случаи имеют место. В первую очередь он выражает протест против общества потребления, установку на противостояние секулярным вызовам, направленным на «научное» разоблачение религиозных идей. В этом ракурсе наука рассматривается как очередная и при некоторых условиях опасная идеология, как некий ящик Пандоры. В свою очередь, постиндустриальное общество получает оценку как духовно незрелое или духовно мертвое образование, жизнь в котором лишена смысла.

Динамика объединений, апеллирующих к традиции, внутренне неоднородна: она демонстрирует примеры формирования системы глобальных взаимосвязей и, напротив, центробежные тенденции, которые, как уже было сказано, проявляются в процессах фрагментации, рассеивания, децентрализации.

Первая тенденция находит свое выражение в усилении связей между близкими религиозными общинами, конфессиями в рамках единой веры. Ярким проявлением этого процесса стало экуменическое движение, сторонники которого стремятся найти основу для объединения религиозных традиций. В христианском мире этот процесс зародился еще в XVII веке[25]. Сегодня перед лицом глобальных вызовов идеи преодоления религиозной раздробленности приобретают особую актуальность. Как отмечает М. В. Рихтер, «проблема христианского единства, это проблема христианской полноты - полноты истины, но при этом каждая историческая христианская конфессия осознает себя носителем этой полноты»[26].

Центростремительные тенденции современной религиозности находят выражение и в других, еще более радикальных проектах, один из вариантов которых предлагает бахаизм - формирование единой религии как результата слияния мировых и некоторых национальных религий при сохранении идеи монотеизма и трансцендентности Бога. Существуют и более поздние вариации религиозности, вырастающие на основе синтеза прежних установлений и претендующих на продолжение и одновременно обновление традиции (Виссарион, Белое братство).

Такие шаги, направленные на достижение синтетического единства достаточно разнородных элементов, находят своих критиков. Так,

А. Кураев говорит, что за стремлением к экуменизму нередко скрывается «жажда религии вообще». В рамках такого подхода происходит «утрата Имени. "Нечто", "Энергия", "Сила", "Космос", "Природа", "ноосфера" — все это не имена, а термины, и человек, употребляющий их, имеет в виду не Личность, а нечто просто пребывающее где-то рядом с ним, вокруг него, отчасти внутри». Называя подобные убеждения современным оккультизмом, автор заявляет: «современный оккультизм переносит потребительски- эксплуататорское отношение к природе в духовный мир и намерен с помощью новой магии добывать "полезные ископаемые" из глубин "ноосферы"»[27]. Экуменизм не следует рассматривать только как религиозное явление. В аспекте динамики социальности он представляет собой тенденцию к формированию связей между явлениями различных культур и географических областей, ситуацию межкультурного диалога, нарастание процессов унификации во всех сферах социальной жизни.

В противовес экспериментам, направленным на создание синтетических религиозных «продуктов», о себе громко заявляет позиция, сторонники которой выражают стремление сохранить свою самобытность, очистить исходные религиозные ценности от различных наслоений, не в последнюю очередь связанных с издержками научно- технического прогресса и стандартами общества потребления. Эта линия представляет собой попытку возрождения традиционных конфессий в их исходной форме, и речь здесь идет далеко не всегда о приспособлении к условиям современности. Социолог Ж. Кепель в своей нашумевшей книге «Всевышний берет реванш» пишет: «Новый религиозный подъем принимает современную форму не для того, чтобы адаптироваться к светским ценностям, но чтобы перестроить общество на священной основе - даже ценой изменения общества, если в этом есть необходимость». И далее: «Бог вернулся и привел с собой армию воинственно настроенных борцов за веру. На всех континентах вот уже давно растет потребность традиционные религии наполнить новым содержанием, вновь воздвигнуть их на сакральный пьедестал»[28]. Это стремление выражается, в частности, в явлении радикальной ортодоксии. В мировом масштабе этот процесс является выражением серьезных социальных сдвигов, связанных со стремлением более четко определить границы тех социокультурных явлений, с существованием, которых связывается формирование идентичности социальных общностей. Эта потребность нарастает в связи с усилением процессов глобализации и плюрализации и проявляет себя как стремление сохранить аутентичный облик в стремительно меняющемся мире, в котором не остается устойчивых социальных конструкций, где нарушается соответствие между социокультурным явлением и социокультурным контекстом.

Несмотря на различия, обе тенденции — конструирование гибридных форм религиозности и освобождение от инородных напластований — выражают общую направленность на реконструирование смысла, на создание мира, жизнь в котором осуществляется с учетом, а точнее, — на основе религиозных ценностей. Правда, на практике это нередко оборачивается проявлениями религиозной нетерпимости, ксенофобии, радикального фундаментализма. В лице последнего мы наблюдаем бунт против сложившегося мирового порядка, подчиненного идеалам потребительства, наконец, бунт против социального неравенства и неравновесного характера развития мира.

Отдельно следует рассмотреть те разновидности апелляции к традиции, которые облекаются в архаические формы. Здесь следует отделить те вероучения, которые являются аутентичными конкретной культурной среде и имеют историю, уходящую вглубь веков, от тех синтетических учений, которые чаще всего получают наименование неоязычества. Архаизм, который можно рассматривать как самостоятельный вариант религиогенеза или как частный случай традиционализма, также представляет собой реакцию на наукоцентризм и утилитаризм современной эпохи. Материалом для религиозных проектов становятся образцы и элементы древних религий. К примеру, как уже было сказано выше, в ряде сибирских и дальневосточных регионов активно возрождается шаманизм как исконная религия коренных народов, открываются центры изучения шаманских традиций, берутся под охрану сакральные места реликтового язычества[29]. В Японии наблюдается подъем синтоизма, на Кубе — сантерии, в африканских странах и странах Карибского бассейна — вуду и т. п.

Обращают на себя внимание апелляции к древним верованиям и сравнительно новых религиозных движений. Это случаи обращения к той традиции, которая уже давно была изжита. Речь идет о неоязы- ческих практиках, не имеющих исторических корней, но зато обретающих популярность в качестве возможных программ экологического образа жизни, новой племенной или национальной идеологии, технологии манипуляции природными силами. Используя элементы прежних культов, воскрешая старые мифы и созидая новые, представители этих религиозных новаций формируют из старого нечто новое.

Так, практика закаливания, созданная Порфирием Ивановым, трансформировалась в религиозное учение о способах извлечения сил природы на пути обретения бессмертия. Образ самого П. Иванова претерпел изменения, трансформировался в «Победителя природы», «Бога Земли», «Учителя народа»[30]. Учения, подобные этому, показывают, как сохранившиеся со времен язычества, например, в отечественной ментальности рудименты архаических представлений, становятся питательной средой развития религиозного утопизма в воссоздании древних религиозных представлений и практик.

Роль религиозной традиции особенно ярко проявляется в формировании или восстановлении национальной культурной идентичности. Те практики, которые восходят к традициям конкретного народа, зачастую выступают как часть его культурного населения, имеют официальное признание и в некоторых случаях даже статус государственной религии (Африка). Что же касается неоязыческих практик, практик колдовстава и знахарства, апеллирующих к архаике и стремящихся восстановить утраченную преемственность, то их отличает бросающийся в глаза эклектизм, стремление встроиться в систему социальных отношений в качестве технологии успеха, психологического манипулирования или в качестве средства осуществления макропроектов построения нового общества.

Итак, дискурс традиции в формировании социального порядка, как и всегда, направлен на конструирование и сохранение культурно- исторической преемственности и идентичности. Некоторые факторы современной ситуации препятствуют этому. К их числу относятся, во- первых, рационализм, эклектичность и утилитаризм мировоззрения человека рубежа XX-XIX веков, во-вторых, конкурентная борьба в полемике с религиозными и псевдорелигиозными новациями, в том числе и с неоязыческим архаизмом, также примеряющего на себя одежды традиционализма. В стремлении приспособиться к изменившимся условиям религиозная традиция встречается с угрозой утраты собственной аутентичности. Средством борьбы с этой опасностью оказываются сценарии достижения синтетического единства с родственными религиозными вариациями, либо культурной изоляции в форме агрессивной ортодоксии. Оба сценария динамики традиционализма по- разному выражают общесоциальную тенденцию, направленную на сохранение преемственности, целостности социокультурных форм в меняющихся исторических условиях. Отчасти адаптируясь к этим изменениям, отчасти осваивая современное социальное пространство, традиционализм выполняет важную социальную функцию обеспечения стабильности социального бытия и той системы координат, с которой индивид привык соотносить свое существование.

В отличие от первого, второй проект оказывается производным от того особого места, которое наука занимает в современном рационализированном социуме[31]. Как отмечает Б. Г. Юдин, технологичность и конструктивизм по отношению к человеку можно считать новой сверхидеей современного общества[32]. Но наряду с верой в возможности науки, в сознании человека одновременно уживается и столь же неистребимая вера в сверхъестественное. Это сплетение научного и религиозного проявляется, в частности, в продуктах философской рефлексии. Так, Тейяр де Шарден писал: «Религия и наука — две неразрывно связанные стороны, или фазы, одного и того же полного акта познания, который только один смог бы охватить прошлое и будущее эволюции, чтобы их рассмотреть, измерить и завершить»[33]. Более широкое и одновременно каноничное развитие данная тенденция находит в теологическом течении конкордизма.

Совпадение научного и религиозного происходит уже на уровне массового сознания, далекого от философских и теологических концептуализаций. В повседневной жизни многие люди расположены использовать в равной степени результаты научной деятельности и те продукты, которые формируются в рамках религиозных практик (приворотные зелья, святая вода и т. д.). Существует немало предприимчивых людей, готовых эту особенность сознания современного человека эксплуатировать в собственных интересах. Под видом продажи «чудодейственных» лекарств или обучения «оздоровительным» технологиям они предлагают замаскированную в наукообразные формы приманку в виде обещания чудесного исцеления или преображения души и тела, что, безусловно, затрагивает и религиозные чувства человека. Здесь обнаруживает себя меркантильный подход и по отношению к науке, и по отношению к религии. Однако важен не сам корыстный мотив создателей подобных ментальных коктейлей, а готовность потребителей принимать эти продукты. На наш взгляд, это проявление культурного стереотипа (или обусловленного эпохой алгоритма ума), состоящего в сознательном, а нередко и

неосознаваемом «онаучивании» всех элементов духовной жизни. Это клише ментальной активности проявляется в специфических установках массового сознания: доверять тем продуктам духовной жизни, которые имеют наукообразные формы, определять объекты реальности посредством научной терминологии (например, энергия, коррекция, информация и т. п.). Такая терминология приглашает признать эффективность определенных манипуляций, некоторых практик как рационально обоснованных. Описанное нами явление в общественном сознании следует рассматривать как своего рода сциентизм, или в нашем случае —религиозный сциентизм.

В этом процессе наука оказывается востребованной субъектами религиозных отношений в нескольких качествах: как инструмент постижения религиозных смыслов, как материал для формирования новой религиозной доктрины, как метод достижения задаваемых религиозной верой целей. Эпоха господства сциентистских ценностей, доминирование языка науки выработала привычку к научному анализу по возможности всех явлений, с которыми сталкивается человек, к переводу их в смысловые единицы научных теорий. В рамках этого процесса события, зафиксированные священными текстами, получают не только теологическую, но и научную трактовку. Представители различных отраслей знаний стремятся раскрыть их глубинный смысл, проверить историческую достоверность этих свидетельств. С помощью самых разнообразных исследовательских процедур раскрывается смысл зашифрованных в древних манускриптах образов и понятий, осуществляются попытки естественно-научной интерпретации, описанных в священных текстах чудес. Религиозные обряды подвергаются экспертизе с целью установления их рационального значения и практического содержания в таком аспекте, что заинтересованным в сохранении аутентичности исповедуемой веры служителям культа приходится пояснять, например, что пост — это не лечебное голодание, йога — не гимнастика, а хадж или иное паломничество — не турпоездка.

Однако, на наш взгляд, «онаучивание» религии гораздо в меньшей степени, чем это может показаться сначала, направлено на решение познавательных задач. Как отмечает В. Н. Сыров, «подлинное поле, где могут и должны действительно встретиться наука ... и религия, — это поле применения инструментов, используемых для достижения базисных целей или поле практик»[34]. Другими словами, данная тенденция является свидетельством реализации сциентистской установки сознания современного человека, в глазах которого религия сама по себе, выражаясь словами П. Бергера, претерпевает «кризис правдоподобия». Наука в этом случае выполняет компенсаторную функцию, как раз возвращая религии утраченную убедительность. Ярким примером тому являются попытки биологического обоснования человеческой религиозности, с энтузиазмом тиражируемые в прессе: «Американский генетик Дин Хамер пришел к выводу, что религиозность человека связана с химическим составом его мозга, сообщает британская The Daily Telegraph». И далее: «Ученый пришел к выводу, что люди, глубоко верующие в Бога, имеют в своем организме ген, который он обозначил как VMAT2»[35]. Как видно, наука фактически превращается в инструмент легитимации религии. Переводя элементы религиозных доктрин и практик в наукообразные формы, она выступает в качестве способа адаптации и повышения социальной значимости религии.

Становясь объектом научной интерпретации, религия вновь возвращается к человеку, неся ему веру, но уже основанную не на догмах, а на фундаменте научной или «псевдонаучной» логики и фактов[36]. Происходит трансляция еще недавно недостижимых сакральных абсолютов в открытый для научного анализа пласт реальности. К примеру, такие сугубо религиозные понятия, как аура, душа, чакра, астральное тело и др., сегодня имеют свой научный эквивалент — «биополе». Это понятие было введено в научный оборот в 1912 году А. Г. Гурвичем и получило в 60-70-е годы прошлого века распространение в различных религиозных доктринах в весьма произвольной трактовке. В наши дни понятие «биополе» обросло значительным количеством наукообразных синонимов — энергетическое тело, энергоинформационное поле, физическое поле, торсионное поле. Происходит «переодевание» религиозных значений в «одежды» соответствующие нынешней моде (как известно, встречают все-таки «по одежке»), что дает им шанс быть принятыми и некритично усвоенными. Следует отметить, что «онаучивание» сакральных смыслов фактически перерастает в религиозное творчество, результаты которого весьма отличаются как от традиционной религии, так и от академической науки.

Еще одну иллюстрацию религиозного сциентизма на отечественном социальном пространстве мы можем найти, обратившись к такому явлению, как учение «Радостей» (институт ритмологии), хотя, что примечательно, зарегистрирована она не как религиозная, а как общественная организация. Позволим процитировать некоторые выдержки из ее текстов. «Бог — это... научные знания о Вселенной»[37], Святой Дух - - это «сгусток энергии». О религии: «Все религии пришли в этот мир через солнечную линзу... Они приходили, чтобы научить людей звучать на определенном диапазоне длин волн. Допустим, Иисус Христос пришел в диапазоне ультрафиолета, голубого луча энергии, и ниже он не опускался. Мухаммед пришел на изумрудном цвете, на ноте «фа» и золотистом цвете»[38]. Как видно, здесь переплетение научных и религиозных смыслов образует весьма специфическую систему, в которой понятия волны, спектра, звука, цвета, с одной стороны и содержание священных образов, с другой, утрачивают свое исходное значение. Специфична и цель организации. Она состоит ни больше, ни меньше в «раскрытии мозговой и генетической программы, превращении человечества в Праздники через размыкание циклов, формирование Живых Ритмов»[39]. Этот вариант интеллектуального конструирования обещает человеку возможность достижения нового качественного состояния, нового уровня развития и, соответственно, шанс на выживание[40]. Правда, в заключении экспертов религиозная сущность этого вероучения ставится под сомнение[41].

Связано это во многом с тем, что в нем сфера трансцендентного преобразуется в доступный человеческому пониманию и воздействию порядок, сакральное и земное сближаются, перестают быть непроницаемыми друг для друга. Отсутствие отчетливой дифференциации посюстороннего и потустороннего в подобных образцах интеллектуального конструирования позволяет представителям традиционных конфессий и отдельным специалистам относить их к формам проявления мифологического (но не собственно религиозного) мышления с его специфической нерасчлененностью бытия, с верой в возможность человека активно контактировать с природными силами и управлять ими при помощи магических процедур. В упомянутом выше экспертном заключении по содержанию доктрины «Радостей» говорится: «В нынешнем виде ритмологию можно охарактеризовать как "постре- риховское течение", которое нельзя отнести ни к религиозным организациям, ни к религиозному и ни к религиозно-философскому течениям или направлениям»[38].

Нельзя согласиться с категоричностью подобных заключений, прежде всего потому, что они скрыто содержат в себе предвзятую негативную оценку, выражающуюся в попытке отделить настоящую религию от ненастоящей. Кроме того, на наш взгляд, радикальное противопоставление мифа и религии в данном случае непродуктивно. Применительно к современности содержание понятия «миф» вообще следует каждый раз оговаривать, поскольку соотнесение феноменов современного и первобытного религиозного сознания, установление между ними подобия требует дополнительных аргументов. Мы считаем, что объединение научного и мистического смыслов в одном интеллектуальном продукте оказывается важной особенностью отдельных вариантов современной религиозности. В них мир сверхъестественного воспринимается как открытый для освоения или уже освоенный человеческим разумом и, в конечном счете, достижимый непосредственно и буквально.

Признавая религиозный характер подобного рода объединений, конечно, следует согласиться с тем, что эта религиозность носит весьма специфический характер. В ней более отчетливо, чем в традиционных конфессиях, проявляется искусственный характер доктринальных построений. Результаты ее реализации следует рассматривать как приложение проективной, творческой природы человека, как некие произвольно полагаемые конструкции, имеющие своей основой, мистические переживания определенной общности и современный этой группе социальный контекст. Противоречивость социального бытия, те вызовы, которые бросает время человеку, заставляют его прилагать усилия в поисках решения насущных проблем. Так и разрыв между наукой и религией воспринимается человеком в качестве психотравмирующего фактора, лишая его внутренней целостности, порождая онтологическую неуверенность: он хочет верить, но достоверностью и практической результативностью обладают не религиозные институты, а наука. В качестве способа преодоления этого противоречия и надо рассматривать возникновение религиозных образований по всему миру, которые сочетают в себе элементы и науки, и религии. В них привычная конкуренция научного и религиозного дискурсов сменяется намеренным их смешиванием, что устраняет травмирующее психику противоречие.

Однако, этот процесс следует понимать не только как попытки человека преодолеть оппозицию между верой и разумом. Он свидетельствует о формировании новых социальных форм, которые центрируются вокруг своеобразных мировоззренческих установок, объединяющих элементы научного и религиозного творчества. Анализ доктринальных основ данных объединений, способов организации ими повседневного опыта указывает на экспериментальную природу их активности, а проективность, намеренный разрыв с предшествующей религиозной традицией позволяет рассматривать объединения религиозно-сциентистского толка как эманации утопизма. В них активно продуцируются альтернативные социальные проекты, нацеленные на воплощение определенных идеалов. Их содержание может быть различным. Но есть нечто, объединяющее их. Так, объектом утопистской активности религиозно-сциентистского творчества оказывается сам человек в приложении к нему таких ценностей современного общества, как технологичность и конструктивизм[43]. Масштабное воплощение последних в общественных процессах мыслится как необходимое условие бесконечного увеличения человеческих возможностей, повышения качества и эффективности жизни вплоть до победы над смертью. Эта доктринальная установка сциентистской религиозности составляет ее первую особенность.

Идея преодоления ограниченности человеческой природы имеет длительную предысторию. Ее истоки мы находим в легендах о героях, об эликсирах, многократно увеличивающих способности человека, продлевающих ему жизнь, о власти, обретаемой при помощи магических манипуляций, и пр. Ее проявления можно усмотреть и в метафизических построениях, составляющих сегодня философское наследие человечества. Так, в философии русского космизма притязания на обретение сверхвозможностей нашли отражение в трудах К. Э. Циолковского, предрекавшего неизбежную эволюцию человека в процессе освоения космоса, в результате которой он сумеет непосредственно, подобно растениям, перерабатывать и усваивать солнечную энергию. В философии Общего Дела Н. Ф. Федорова главная задача науки видится в избавлении от оков смерти всех живущих и возвращение к жизни умерших. В его учении мы наблюдаем переход от ожидания мистического акта, чуда к идее использования потенциала науки для реализации человеческими руками замысла Творца. Сама наука подогревает такие ожидания, демонстрируя фактически эти самые «чудеса», но в исполнении не магов-шарлатанов, а самих ученых[44]. В отличие от предыдущих эпох, идея обретения сверхвозможностей, организации социальной жизни на микроуровне становится центральной в современных утопических[45], а в нашем случае — религиозноутопических концепциях.

Конечно, материалом религиозного утопического проекта становится не любой сектор научного знания, а только те его фрагменты, которые в той или иной степени обращены к человеку, которые имплицитно содержат в себе обещание трансформировать человеческую природу, раскрыть глубинный потенциал его сознания. Речь идет об открытиях в области генетики, квантовой физики, информационных технологий, сверхнормальных свойств человеческого ума, медицины, астрономии. В религиозно-утопических проектах объекты научного знания и понятия, их обозначающие, превращаются в репрезентации могущественных сил вселенского масштаба, при этом теряют свою этическую нейтральность и занимают ту или иную позицию в дихотомии добра и зла.

Научная технология благодаря влиянию религии превращается в технологию социальную, где религиозный компонент используется в качестве технического средства — средства организации жизненного пространства, средства социального сплочения, средства объединения усилий. Важной стороной здесь является именно техническая, прикладная составляющая учения, ориентированная не столько на обретение ясности в понимании устройства мира, а на конкретный результат, успех «здесь и сейчас». Знание сакральных истин превращается в знание законов, по которым существует вселенная и которыми может воспользоваться человек. Такая гибридная форма социальной актив-ности становится программой организации человеческой жизни, со всей неумолимостью религиозной догмы диктующей индивиду, что ему думать и делать, и таким образом во многом снимающей с него груз личной ответственности за свои действия. Критическое отношение к доктринам подобного рода устраняется тем обстоятельством, что они преподносятся как выражение требований естественного, природного порядка вещей, который непреложен так же, как непреложны законы термодинамики.

Перенос акцента в таких религиозных новациях с антропо- центричных доктринальных компонентов к методу является второй важной особенностью современного утопизма, а в нашем случае — современного религиозного утопизма. Те доктринальные положения, которые используются для объяснения мироздания, сущности человека, особенностей его связи с универсумом, перспектив эволюции и пр., часто отходят на второй план, достаточно легко и произвольно корректируются, иногда даже откровенно обозначаются как второстепенные. Религиозные идеи трактуются как технологические приемы достижения личного успеха, самосозидания, манипуляций с целью обретения материальных и духовных благ, и даже — бессмертия[46]. В этих сциентистских интеллектуально-практических программах религиозный компонент порой выполняет подчиненную функцию перед утилитарными задачами. Так, например, сайт организации «Рейки» разъясняет: «Практика Рейки не имеет отношения к религии. Хотя и никоим образом не противоречит. Это чисто практика, некоторое действие, которое может выполнять любой человек, независимо от своих религиозных взглядов. Это то, что может сделать и христианин, и атеист, и буддист, и мусульманин, и кто угодно»[47].

Такая декларация далее находит развитие в самопрезентации данной духовной практики как «древнейшего искусства физического, духовного и психического исцеления с помощью передачи энергии через руки»[48]. Утверждается, что это «древнее искусство» имеет гарантии научного сообщества, так как «учеными проведено множество опытов, доказывающих эффективность воздействия энергии Рейки на клеточном и других уровнях и даже на неодушевленные предметы»[49]. Но вместе с «научной» составляющей потребителю практики Рейки предлагается освоить раздел под названием «Как работать с ангелами?». Там можно узнать, что «если для направления ангелов вы применяете энергию Бога, который живет в вас, они смогут ответить со всей мощью вселенной»[50].

Итак, перед нами синтетическая форма духовной активности, в которой провозглашается соединение религиозно-практического опыта предков и современных технологий. Причем возрожденная «мудрость веков», теперь уже облаченная в покровы «научного метода», адресуется не отдельным посвященным, а оказывается доступной массам. Сверхъестественное здесь представлено как сфера, открытая для человеческого воздействия, трансцендентная реальность перестает быть недостижимым абсолютом. Божественное замыкается на индивиде, который благодаря методике превращается в деятельного участника вселенских процессов. Создает ли он миры? На первый взгляд — нет. Он обретает уверенность в себе, в здоровье, успехе и в других личных достижениях. Однако локальным влиянием подобная практика не ограничивается. В оборот вовлекаются идеи гармоничного сосуществования природного и техногенного миров, гармонизации отношений между людьми, социальной адаптации, обретение целостного миро- видения. Так открывается путь для творческого преобразования многих сегментов социальной жизни. И силой, дающей человеку возможность воплощения трансцендентного в личном жизненном опыте, здесь становится наука.

Те практики, которые культивируются подобного рода сообществами, выступают в качестве инструмента сплочения, средства решения профессиональных проблем, формы проведения досуга, способа приобретения необходимых навыков поведения в обществе. Опыт взаимодействия, приобретенный агентами в рамках религиозносциентистских ассоциаций, в дальнейшем транслируется на уровень внешних коммуникаций и оказывается полезным в сферах внутрисемейного общения, отношений с коллегами по работе и пр. Он определяет реакцию на те или иные социальные процессы и в конечном счете детерминирует поведение субъекта в различных жизненных ситуациях.

Итак, что же представляют собой эти причудливые религиозные квазинаучные образования в социальном плане? Те общности, которые возникают на этом пути, и те доктрины, которые обосновывают их целесообразность, дают человеку ощущение давно утраченной целостности, где религиозное чувство и практически действенное научное знание образуют непротиворечивое единство. Посредством приобщения к деятельности подобных организаций человек открывает для себя путь самоутверждения в обществе. Здесь программы религиозного сциентизма превращаются в способы увеличения собственных сил. Другими словами, перед нами — попытки обретения действенного инструмента в конструировании реальности своего бытия и одновременно внешнего социального пространства. Пробивающая себе путь сциентистская религиозность есть не что иное, как идея зримого воплощения персональной утопии, преследующей цель осуществить такие идеальные образы, как абсолютно здоровый человек, успешный человек, хозяин своей жизни и т. п.

В такого рода ментальном поле человек постиндустриального общества, утративший связь с религиозной и культурной традицией, разуверившийся в прежних идеалах, обретает новые средства самоидентификации. Формирующаяся на основе этих средств система представлений умеряет конфликт между тем, что человек должен знать и тем, во что он должен верить. Тем самым обеспечивается твердость онтологических и эпистимических оснований духовной активности человека. Возникающие в результате усвоения этих представлений специфические общности образуют собственную внутреннюю систему социальных связей, формируют чувство сопричастности друг другу, конструируют единые программы совместной деятельности, задают общие модели поведения.

В рамках такого рода общностей происходит аккумуляция усилий, направленных на достижение таких социальных целей, которые оказываются созвучны мышлению современного человека, задается определенная шкала ценностей и временных координат, вырабатывается особый язык. В результате социальный опыт, приобретенный в рамках подобных ассоциаций, распространяется их членами на уровень внешних социальных связей и используется ими как средство интерпретации явлений действительности, как конкурентное преимущество в деловой сфере, как методика выстраивания отношений с обществом.

В то время как попытки традиционных религий влиять на жизнь человека сталкиваются с многочисленными препятствиями, сциентистские проекты легко находят публичную поддержку. Апелляция религии к научным феноменам обеспечивает ей возможность проникновения во все социальные сферы, где наука имеет свое легитимное присутствие, а это по существу — весь социум. В своей превращенной форме религия продолжает оставаться тем, чем она всегда и была — спутником и помощником человека во всех его начинаниях. Однако, несмотря на этот реванш, религия в таком измененном виде поступается своей цельностью и самодостаточностью, а вместе с этим утрачивает и устойчивую систему ценностей. Ее роль низводится до уровня служебной функции, «инструментальной подпорки» в быту человека. Многое теряя как религия, новая синтетическая вера обретает перспективы в качестве социального проекта, дающего жизнь новым ассоциациям индивидов.

Третье направление проективной религиозной активности условно обозначим как игровую религиозность. В ее лице мы сталкиваемся с социальными проектами, практически очищенными от религиозного содержания. Но в отличие от светских идеологий, которые, порой отказываясь от религии, тем не менее перенимают ее содержательные элементы — идеи, ритуалы, символы, игровая религиозность, напротив, использует такую стратегию, в которой проекты социальной жизни облекаются в произвольно сконструированную религиозную оболочку.

К концепту игры как предпосылке понимания человеческой природы, основания социальности не раз обращались мыслители новейшей истории, среди которых можно назвать имена Ж.-П. Сартра, X. Ортеги-и-Гассета, Г.-Г. Гадамера, Л. Витгенштейна и пр. Не обошли его своим вниманием и представители постмодернизма, рассматривая игру как квинтэссенцию современной культуры674. Но, безусловно, знаковым в этом поисковом процессе явился труд И. Хейзинги «Homo Ludens», в котором автор проводит мысль о том, что игровая природа составляет общую основу всех социокультурных явлений. Он замечает, что «наиболее заметные первоначальные проявления общественной деятельности человека все уже пронизаны игрою»[51]. Автор распространяет игру и на символические системы, что перекликается с теорией языковых игр Л. Витгенштейна, который от исследования языка переходит к интерпретации различных социокультурных явлений в качестве игры[52]. Такие качества игры, как способность создавать порядок, систему правил, с одной стороны, в то же время ее произвольность, комбинаторность, с другой, позволяют воспринимать ее как условие порождения смысла и благодаря этой способности — предпосылку процесса конструирования социальности. Игра выступает в качестве общей основы созидания и изменения порядка в любом сегменте общества, будь то экономика, политика, искусство, спорт и т. д. Игра реализует себя как некая избыточность, надстройка над действительностью, выход за ее пределы, но одновременно и как воспроизведение, конструирование или, по крайней мере, выражение самой реальности. Даже знаменитое шекспировское «весь мир — театр...» является признанием фундаментальной ценности игрового элемента в жизни людей.

Следует предположить, что и религиозность имеет игровую природу. Тот же Й. Хейзинга отмечает, что «освященное действие некоторыми своими сторонами во все времена остается включенным в категорию игры, но наличие такой подчиненности не мешает нам признавать его священный характер»[53]. Так и Л. Витгенштейн, называя человека «церемониальным животным», связывает игру не только с

Голобородова Т. Н. Феномен игры в культуре постмодернизма: проблемы философского анализа : автореф. дис. ... канд. филос. наук. Барнаул. 2000. 21 с.

675 Хейзинга Й. Homo Ludens: Статьи по истории культуры. М.: Прогресс-Традиция, социальностью вообще как с набором рутинизированных, сообразных определенным нормам действий, но и с религиозной ритуализированной активностью в частности[54]. Мы считаем, что любое религиозное действие воспроизводит характеристики игры, все религиозные практики могут рассматриваться как игровые практики в том смысле, что в них осуществляются условное воспроизведение, выражение сакрального и одновременно его конструирование по определенным правилам. Как варианты «религиозной игры» можно трактовать христианскую литургию, в символико-драматической форме воспроизводящую сюжеты библейских историй, ритуалы хаджа, имитирующие перипетии судьбы некоторых божественных посланников и людей, близких к ним, обряды буддийского праздника цагалган (белый месяц), посвященные символическому воссозданию двенадцати чудес Будды, и т. д. Игровой характер религиозного обряда проявляется в том, что он в качестве символического выражения объекта поклонения выходит за пределы утилитарных действий, обладая избыточностью характерной для игры. Специфика «религиозной игры» по сравнению с другими социокультурными формами состоит в том, что ее интенционально-волевым источником оказывается вера, ментальный уровень содержит представления о сакральном / сверхъестественном как смыслопорождающем начале, а названные компоненты включаются в плоть игры посредством религиозного опыта. Данные критерии «религиозной игры» позволяют сделать вывод, что только отдельные явления поля игровой активности имеют отношение к религиозному, однако все формы религиозных действий в той или иной степени несут на себе печать игровой стилистики как фундаментального основания челове-ческой культуры.

Возникает вопрос, имеет ли отношение игровая религиозность к «религиозной игре», то есть, собственно говоря, к религиозности? Если рассмотреть конкретные проявления игровой религиозности, то можно заметить полный набор атрибутики, характерной для любых религиозных образований: догматическую систему, до определенной степени развитый культ и, нередко, фиксированную организационную структуру. Достаточные ли это основания для включения феномена игровой религиозности в религиозность как части в целое? На наш взгляд, да — достаточные. Означает ли это, что мы не делаем различий в оценке, скажем, шаманского культа и культа Летающего Макаронного Монстра? Нет — не означает.

Во-первых, факторы, питающие «религиозную игру», о которой говорилось выше — вера, представления о сакральном / сверхъестественном и религиозный опыт — хотя и служат основой игровой религиозности, но нередко редуцируются к нерелигиозным социальным проектам, сохраняющим лишь опосредованную связь с религией. Хотя следует иметь в виду, что в некоторых сообществах имеет место и искренняя убежденность в сакральной подоплеке конкретного игрового проекта.

Во-вторых, нельзя игнорировать более явное отличие игровой религиозности от других форм «религиозной игры». Для того чтобы показать его, используем виртуальную шкалу в амплитуде «серьезное - несерьезное», приложив ее первоначально к «религиозной игре», а потом к игровой религиозности. Думается, что в результате этой процедуры применительно к «религиозной игре» показатели нашей шкалы сместятся в сектор «серьезное». Хотя игра есть нечто условное, выходящее за пределы практической необходимости, она вместе с тем, по мнению И. Хейзинги, в любом из ее проявлений, независимо от того, идет ли речь о детских играх, спортивных состязаниях, судебных процессах, брачных церемониях и т. п., вполне может быть серьезным социокультурным феноменом. Эта оценка относительно «религиозной игры» касается как самого процесса, осуществляемого с максимальной самоотдачей, так и ее последствий — созидания, репродуцирования и корректировки манифестаций религиозного.

Но показатели изменятся, как только эту процедуру измерения мы повторим на игровой религиозности: они сместятся в сектор «несерьезного». Дело в том, что, по сути, она представляет собой имитацию и одновременно намеренное изменение правил «религиозной игры», правил принятых в других формах религиозности. Результатом такой пертурбации оказывается ситуация нарочитого абсурда, смыслового парадокса, достигаемая, в частности, путем использования аллегорического, наглядно-образного выражения абстрактных понятий, гиперболы, намеренно утрирующей отдельные черты объекта, и посредством сочетания религиозной формы и нерелигиозного содержания. При этом непреложная данность религиозных представлений, заложенных в исходном культурном шаблоне, разрушается. Собственно, эта особенность некоторых объединений, сформировавшихся на основе игровой религиозности, породила их другое название — «пародийной» религии. Ведь именно пародия представляет собой такой род имитации, в результате которой первичные характеристики предмета приобретают гротескное выражение. Таким образом, игровая религиозность, будучи компонентом современной религиозности, в результате своей активности генерирует квазирелигиозные продукты. Каковы же причины, порождающие этот феномен?

Религиогенез XX-XXI веков демонстрирует бурный рост проявлений игровой религиозности. Их следует рассматривать как специфическую реакцию на процессы, происходящие в широком социальном контексте: происходит трансформация социальных порядков, сформировавшихся еще в эпоху модерна, и как следствие — диверсификация, перекомпоновка и деградация образующих их практик. Игровая религиозность обусловлена и процессами секуляризации / десекуляризации, а также теми факторами, которые стоят за ними, включая научно-технический прогресс, информатизацию, глобализацию, формирование общества потребления и т. п. Под их влиянием любая религия в ее доктринальных и культовых проявлениях зачастую воспринимается уже не как свод непреложных истин, а, напротив, как модус фантазии, иллюзии, идеологии, то есть как результат произвольного конструирования.

Мультипликация игровых религиозных практик в современном обществе свидетельствует о новом сочетании религиозного и светского, сакрального и профанного. Происходящая диффузия явлений, традиционно воспринимаемых как принадлежащих сфере религиозных отношений, сталкивается со встречным движением: массмедиа, политика, экономика, наука и ряд других областей черпают духовный энтузиазм, поведенческие модели, сюжеты и смыслы именно в религии. Игровая религиозность в постсекулярную эпоху является выражением той социальной тенденции, которая, возвращая религии значимость в современном мире, одновременно «растворяет» ее в различных формах нерелигиозной активности, отводя ей роль техники социального конструирования, продвижения идеологии различных социальных групп и, наконец, сопротивления процессам деградации социальности. Действительно, игровая религиозность, как некий инструмент нерелигиозной мотивации, вносит, пусть специфичным способом, свою лепту в борьбе с кризисом идентичности и кризисом смысла, пытается восполнить утрату устойчивой системы координат повседневной жизни индивидов.

Да, в большей или меньшей степени для всех вариаций игровой религиозности характерно инструментальное использование религиозных смыслов и форм активности. Это прежде всего делается для реализации различного рода социальных задач. Высокая степень произвольности мировоззренческих и поведенческих схем игровой религиозности, в отличие от ограничений традиционных религий, открывает перед ней широкие перспективы социального творчества. Игра здесь выступает средством социального моделирования и эксперимента, нацеленных на решение актуальных общественных проблем, начиная от поиска смысла жизни и заканчивая вопросами конструирования новых стандартов социального взаимодействия. Причем взаимодействия с использованием, помимо прочего, современных технологий. Так, многие игровые квазирелигиозные движения существуют только как сетевые интернет-сообщества. Социальная сеть становится распространенным способом взаимосвязи, приметой меняющейся социальности. Но если традиционные религии совершают переход от прежних централизованных и иерархизированных схем взаимодействия к децентрализованным сетевым способам социальной связи постепенно и сам этот переход сопряжен для них с определенными трудностями, то многие игровые квазирелигиозные объединения с самого своего возникновения формируются именно как сетевые сообщества.

Какие же можно выделить варианты игровой религиозности? Исходя из содержания и направленности проектов, с определенной долей условности можно говорить о ее четырех основных разновидностях: фэнтезийной, антиклерикальной, политико-ориентированной и традиционалистской. Рассмотрим их.

Фэнтезийный вариант игровой религиозности. Наверное, первыми обратили на себя внимание специалистов те проявления игровой религиозности, которые возникли на основе сюжетов известных литературных произведений и фильмов, созданных в жанре сказки, фэнтези или фантастики. Диапазон содержательных и стилистических компонентов такого рода творчества довольно широк. В зависимости от исходного сюжета они могут выражаться в неоязыческих визуализациях, наукообразных концептуализациях, футуристических и апокалиптических ожиданиях и т. п. Сегодня перечень подобных групп включает в себя, например, такие более или менее распространенные движения, как джедаизм, дудеизм, поклонники Ктулху. Почти все они воспроизводят архетипичные образы борьбы добра со злом, демонстрируют либо имитируют веру в таинственную силу, присущую Вселенной в целом или отдельным объектам, убежденность в существовании сказочных существ, формулируют некий свод наставлений к жизненным приоритетам. В каждом конкретном случае отношение к предмету «поклонения» довольно сильно разнится. Для одних оно сродни развлечению, для других является результатом длительных духовных исканий.

Общей характеристикой фэнтэзийного варианта игровой религиозности является рекреативная направленность и реализация эскапистских интенций. В ряде случаев она развивается из «клубов по интересам», фанатских объединений и других коллективных форм проведения свободного времени. Но удовлетворяя потребность в досуге, позволяя абстрагироваться от повседневных забот, в некоторых случаях она отвечает на более фундаментальные мотивации. Речь идет о мистическом желании обрести онтологические основания собственного существования, его легитимацию в контексте вселенских законов и сил. Среда фантастических миров позволяет каждому участнику посредством исполнения заданных ролей в определенном смысле выходить за рамки наличного бытия и в результате обретать дополнительные трансцендентные смысловые ориентиры своей жизни.

Именно этот аспект эскапистских учений открывает простор для социального проектирования. По мнению В. И. Красикова, такие фэнте- зийные объединения как теософия, бажовское движение и толкиенизм представляют собой осовремененный вариант магических представлений, разновидность новой мифологии, что следует хотя бы из факта обожествления ими различных сил природы[55]. Правда, надо признать, что подобные представления характерны далеко не для всех проявлений фентезийной игровой религиозности. Что же касается магизма современной религиозности, то он может быть интерпретирован как своеобразный практицизм, характерный для современной религиозности в целом и предполагающий восприятие религиозных феноменов в аспекте их полезности в качестве технологии успеха. Питаемые мистическими переживаниями фантастические сюжеты создают идейносимволический каркас и преобразуются в систему ценностей и правил, оказывающих влияние на различные стороны повседневной жизни. В развитой форме такого рода ментальная динамика воплощается в утопических проектах, реализация которых приводит к формированию локальных социальных порядков, полностью или частично определяющих содержание духовного мира и деятельность индивидов. Даже в том случае, когда социальная направленность этих квазирелигиозных проектов явно не выражена, они все же знаменуют собой важную веху в процессе социогенеза благодаря таким отличительным чертам, как произвольность, комбинаторность, авторский характер учения. В этих чертах проявляются общие интенции современности на конструирование идентичности и смысловых единиц посредством почти ничем неограниченной импровизации.

Антиклерикальный вариант игровой религиозности. Воспроизводя основные социальные характеристики фэнтезийных движений, такие течения, как пастафариантсво, боконизм, гуглизм, культ невидимого розового единорога, церковь недомудреца и т. п. имеют выраженное своеобразие. Они обычно лишены привязки к художественным произведениям, а привлекают к себе внимание подчеркнуто ироничным характером и полемической антиклерикальной направленностью. Объектом пародии могут быть как отдельные религии, старые и новые, либо религия в целом. Причем сарказм распространяется и на основы собственных доктрин. Так, если кто-то назовет воззрения боконистов бредом или выдумкой, то они с этим спокойно согласятся: ведь Боконон и сам утверждал, что все религии являются ложными и потому боконизм не исключение[56]. При всем том некоторые из подобных образований имеют официальную регистрацию в качестве религиозных объединений. В стремлении заявить о себе в публичной и легитимной форме проявляется характерная для игровой религиозности тенденция к гротеску и доведению ситуации до абсурда. Но делается это не столько для эпатажа и развлечения, сколько в силу желания отстоять ценности светского общества, используя при этом привилегии религий, гарантируемые некоторыми государствами.

Именно так предлагает понимать свой поступок один из приверженцев пастафарианства Нико Альма, три года боровшийся с австрийскими властями за право сфотографироваться на водительское удостоверение с дуршлагом на голове. Он называет свою деятельность «политической инициативой за четкое разделение церкви и государства»[57]. Дело в том, что в Австрии фотографироваться в головных уборах можно только верующим, которым это предписывается религиозной принадлежностью. В целом же сущность пастафарианства вытекает из самого факта его появления как реакции на преподавание креационизма в школах одного из штатов США и отражается в основном догмате данного движения - «отрицание любых догм»[58]. Примечательно, что за годы своего существования представители этой игровой вариации не только активизировали общественную деятельность, но и расширили ритуалистическую сторону практики, включив в нее обряд бракосочетания. Отчасти это может быть объяснено пародийной направленностью пастафарианства, а также может свидетельствовать о вполне серьезном отношении его представителей к своим антиклерикальным убеждениям.

Религии становятся предметом критики неслучайно. Они воспринимаются атеистической, безрелигиозной частью общества как источник социальной дискриминации, тоталитарного мышления, как пример несправедливо привилегированного положения в обществе. Однако следует отметить, что предлагая собственные проекты социального порядка, основанные на идеях свободы и плюрализма, такие квазирелигиозные течения выполняют не только конструктивную, но и деструктивную по отношению к некоторым устоявшимся формам социальности функцию. Да, в определенном отношении их можно рассматривать как своего рода бунт против сложившейся культуры, ведь общей идеей для такого рода объединений становится отрицание догм, а, следовательно, в логической перспективе каких-либо традиционных ценностей общественной жизни.

Определенную сложность представляет собой отнесение антиклерикального варианта игровой религиозности к собственно религиозности. На наш взгляд, это оправданное решение. Такого рода объединения, как это не кажется странным, детерминированы религиозными интенциями и одновременно являются формой их аккумуляции. С подобным явлением мы сталкиваемся и в случае большевистской интерпретации марксизма. Это по существу атеистическое учение в свое время приобрело форму религиозного верования.

Речь идет не только о том, что в рамках игровой религиозности происходит намеренное копирование элементов одной или нескольких религий. Важнее то, что проекты деклерикализации общества осенены духом сакральности. Цель освобождения людей от каких бы то ни было авторитарно навязываемых идей и форм жизни, стремление отстоять право на свободу убеждений превращается в высшую абсолютную ценность и требует благоговейного, то есть по существу религиозного к себе отношения. Но поскольку игровая религиозность редуцирует религиозные переживания и представления к социальной активности, где собственно религиозное содержание оказывается вторичным и используется лишь в качестве инструмента социальных преобразований, ее организационные проявления следует относить к квазирелигиозным формам.

Политико-ориентированная игровая религиозность. В ней религиозный антураж и ироничный дискурс выступают в качестве оформления того или иного социально-политического проекта. Дискордианизм, церковь эвтаназии, копимизм и др. нацелены на решение злободневных социальных задач, включая их в центр реформистских программ, правда, формулируемых в привычном для игровой религиозности абсурдно-ироническом выражении. Однако здесь буффонада в значительной степени вытесняется, выводится на второй план прагматичным подходом к решению поставленных задач. Деятельность политикоориентированных игровых сообществ можно рассматривать как живое воплощение вольтеровского убеждения в социальной полезности религиозной веры. Объявляя сакральной сердцевиной своего игрового проекта значимую социальную идею, используя возможности и статус религии, их представители стремятся реализовать свой план либо ограничиваются привлечением внимания общества к некоторым острым социальным проблемам.

Как правило, существующий социальный порядок в политикоориентированных сообществах подвергается ревизии. Так, в дискордио- низме под критику попадает концепция порядка, стабильности, гармонии в целом. Сакральным началом в этой доктрине объявляется хаос. Церковь эвтаназии посредством доведенной до абсурда обструкции наличной социальной действительности стремится достичь цели - актуализации проблем демографии и экологии. Последователи копи- мизма используют религиозную оболочку своей активности для достижения вполне конкретной, утилитарной цели - реформирования законодательства и государственной политики в сфере регулирования авторского права. За основу берется тезис о свободе некоммерческого распространения информации. Позиционируя себя как религию, копимизм не просто выступает «за свободный обмен файлами», а объявляет процесс «обмен знаниями ... священным»[59].

Пример копимизма показателен в том отношении, что позволяет в этом типе игровой религиозности отчетливо разглядеть составляющие процессов социо- и религиогенеза. Они осуществляются в единстве трех компонентов: возникновения официально зарегистрированной религии, образования особого сетевого сообщества, аккумуляции политических усилий определенной направленности. Получив официальное признание, учредив институт исповеди, данная религия приобрела легальное право на тайну информации, возможность для ее последователей отказываться от ответов в суде[60]. Это немаловажно, особенно если учитывать ее организационные связи с «Пиратской партией» Швеции, которая, как известно, занимает особую позицию относительно законодательства в области интеллектуальной собственности. Однако активность представителей копимизма не стоит рассматривать только как маскировку политической мотивации. Это в первую очередь — проект социального устройства. Будучи реакцией на серьезные социальные тенденции, связанные с нарастанием информатизации общества, эта активность результируется в возведении символического сакрального порядка, формировании определенного образа жизни, альтернативной модели социальных отношений, основанной на догматах: «все знания для всех», «поиск знаний священен», «обмен знаниями священен», «копирование священно», «интернет священен»[61]. Освящение интернета служит почвой для объединения усилий последователей копимизма и определяет их поведение как в Сети, так и вне ее. Воздерживаясь от оценочных суждений относительно социальной значимости этих стремлений, все же отметим их нравственный аспект — отсутствие деклараций в доктрине этого движения тех ценностей, которые характерны для многих религий: ценности человеческой жизни, необходимости помощи ближнему, сострадательности, воздержанности и т. д. Эта особенность, на наш взгляд, может быть интерпретирована как признак антигуманистического потенциала данного образования.

Традиционалистская игровая религиозность. Помимо констатации, что религиозность, подобно любым явлениям культуры, правомерно рассматривать в качестве игры, еще раз зафиксируем наличие элементов игровой религиозности в традиционалистских практиках. Здесь игровая религиозность выступает проводником тех социальных тенденций, которые способствуют сохранению преемственности как условия нераспада социальности и сохранения смысла. Традиционалистская религиозность, подобно другим религиозным образованиям игровой ориентации, использует алгоритм доведения некоего смысла до абсурда. Этот прием, в частности, использовался в некоторых древних восточных практиках как средство достижения просветления. Речь идет, например, о практике коанов в буддизме. Другим проявлением игровой религиозности, присущей практически всем традиционным религиям, отчасти можно считать используемые в притчах практики аллегорий и гипербол. Так, гиперболизация повествования приводит к выделению значимых идей, более отчетливому выражению модальности относительно различных социальных явлений — их критике или освящению. В рамках религиозного традиционализма игровая религиозность становится одним из выразительных средств изложения доктринальных положений, их конкретизации и актуализации.

В современных условиях, моделируя игровые ситуации, воспроизводя дискурс, присущий игровой религиозности, представители различных конфессий адаптируют свои доктрины к веяниям времени. Так, официальный представитель Ватикана заявляет: «Иисус Христос — первый Twitter-блоггер мира»[62]. Абсурдность и комичный характер высказывания очевидны, хотя бы потому, что Интернет с его социальными сетями в период зарождения христианства попросту не существовал. Допуская нарочитую несерьезность в серьезной теме, автор высказывания, с одной стороны, старается показать свое вероучение как более открытое и, следовательно, более доступное, а с другой — производит процесс религиозной легитимации отдельного сегмента Глобальной сети. Заметно, что иронии здесь подвергаются скорее не религиозные догматы, а распространенные в молодежной среде практики времяпрепровождения. Показательно мнение первого Патриарха постсоветской России Алексия II, который в интервью на вопрос о сочетаемости юмора и церковного служения отметил, что «вовремя и к месту сказанная шутка способна внести лепту в борьбу с грехом»[63].

Тем не менее, представить, что конфессии, чье существование насчитывает не одну сотню лет, полностью перейдут на стилистику игровой религиозности, невозможно. Для них вопрос сохранения преемственности и аутентичности является не менее важным, чем проблема адаптации к современным условиям. Если для игровой религиозности религия как социокультурная организационная форма оказывается инструментом конструирования и реализации социальных проектов, то для традиционных религий игровая религиозность является лишь одним из инструментов достижения стоящих перед ними социальных задач.

В качестве промежуточного вывода отметим, что распространение игровой религиозности продиктовано изменением социальных условий. Происходит существенная корректировка привычного образа жизни индивидов, что нередко сопряжено с утратой смысла существования и социальной идентичности. Игровая религиозность как реакция на происходящие социальные трансформации ведет не просто к адаптации индивидов к новым условиям, но также и к продуцированию оригинальных форм социальности. Главным результатом этой реакции является создание или воссоздание смысла как условия нераспада социальности, как средства предотвращения ее рассеивания. Рождение социально-религиозных проектов игровой религиозности есть не что иное, как облеченное в религиозную форму стремление индивидов обрести прочные онтологические основания собственного существования, ясные координаты своего поведения путем конструирования этих оснований.

В каждом проекте во всем разнообразии его вариаций формируется ответ на вызовы эпохи, осуществляется связь с наиболее значимыми социальными тенденциями, ведущими к переопределению места религии в обществе, формированию новых способов взаимосвязи и организации социального пространства. В современных условиях игровая религиозность предоставляет возможность достаточно свободного комбинирования смыслами и тем самым проявляет свой сугубо инструментальный характер, что и позволяет ей выступать в качестве средства социального конструирования. В то же время собственно религиозное содержание в практиках игровой религиозности приобретает вторичный характер, а результатами реализации проективной активности становятся квазирелигиозные сообщества. Проявления игровой религиозности выполняют роль конструктивной силы, но в то же время выступают в качестве средства ревизии и даже разрушения многих устоявшихся смыслов и форм, носителями которых выступают традиционные религии. Однако и последние содержат элементы игровой религиозности, используя их в качестве средства социальной адаптации к новым историческим условиям и легитимации некоторых светских социальных практик.

Таким образом, главным показателем кризисности общества и, в частности, религии является кризис смысла, погружение трансцендентной составляющей в мир сиюминутных утилитарных ожиданий. Поэтому, говоря о формировании новой религиозности, мы исходим из того, что именно в ней посредством утопической активности совершается возрождение смысла. В этом и состоит конструктивный ответ со стороны религиозности на вызовы эпохи.

Утопия как значимое социальное явление не исчезла, но изменилась так же, как изменилось и общество в целом. Для нее сейчас характерно обращение не столько к конструированию глобальных общественных проектов, сколько к моделированию индивидуальноличностных модусов. В этом нам видится как бунт против действительности, так и попытки утопии в форме конкурирующих проектов социального устройства встроиться в социальную реальность и постепенно ее модифицировать. К числу таких конкурирующих проектов мы относим традиционализм, сциентизм и игровую религиозность.

В соответствии с нашей гипотезой мы рассмотрели их как социальные проекты, но реализующихся не в виде исходящих от религии и потом приобретающих по отношению к ней автономный характер светских программ, а в рамках генезиса самих религиозных форм. Эволюция последних продиктована изменением социальных условий, отрицающих возможность привычного образа жизни. Реакция религиозности на эти социальные трансформации есть одновременно реакция общества и его представителей, и состоит не просто в приспособлении, но и в конструировании в соответствии с запросами социальной среды. Главным результатом этой реакции является воссоздание или создание смысла, как условия нераспада социальности, как средства предотвращения ее рассеивания тогда, когда традиционные институты, ценности, формы взаимодействия оказываются не в состоянии решить эту проблему. Рождение социально-религиозных проектов есть не что иное, как облеченное в религиозную форму стремление индивидов обрести прочные онтологические основания собственного существования, ясные координаты своего поведения.

Несмотря на содержательные различия проектов, все они предлагают два основных способа решения этой проблемы. Первый связан с восстановлением трансцендентного измерения социальности, либо путем апелляции к традиции, либо посредством обращения к новым социально-религиозным формам. Другой, напротив, состоит в поиске посюсторонних оснований социального бытия, будь то практики социального служения, магические практики или политические проекты. Оба способа по-своему и в разной степени реализуются всеми участниками религиозной активности. В результате применения этих способов решения социальных проблем религиозность приобретает способность выполнять в современных условиях те функции, которые свидетельствуют о ее социальной значимости. В каждом из рассмотренных проектов религиозность выступает в качестве способа адаптации и селекции, средства конструирования и интерпретации, формирования смысла.

Как видно, в каждом проекте во всем разнообразии его вариаций формируется оригинальный ответ на вызовы эпохи, осуществляется связь с наиболее значимыми социальными тенденциями. Будущее религии остается неопределенным, но ясно одно: общество в XXI веке обретает новые формы при непосредственном ее участии.

  • [1] ГирцК. Интерпретация культур. М.: Российская политическая энциклопедия,2004. С. 168-201.
  • [2] См., например, СмитД. Церковь и постмодернизм. Как найти место в церквиЛиотару, Фуко и Деррида? Черкассы: Коллоквиум, 2012. С. 75-107; Торбург М. Р. Проблемырелигии в постмодернистской философии // Библиотека Якова Кротова. URL://http://krotov.info/history/20/krivova/torburg_00.html. (дата обращения 12.10.2014).
  • [3] Маркузе Г. Ассимиляция культуры // Кризис сознания : сборник работ по«философии кризиса». М.: Алгоритм, 2009. С. 192-193.
  • [4] 6 7 Бауман 3. Индивидуализированное общество / пер. с англ, под ред.В. Л. Иноземцева. М.: Логос, 2005. С. 189-190.
  • [5] Эпштейн М. Н. Религия после атеизма. Новые возможности теологии. М.: АСТ-ПРЕСС КНИГА, 2013. С. 38.
  • [6] Манхейм К. Идеология и утопия // Электронная библиотека RoyalLib.com. URL://http ://royallib .com/read/mangeym_karl/ideologiya_i_utopiya.html#1025694. (дата обращения12.10.2014).
  • [7] Гирц К. Интерпретация культур. М., 2004. С. 166.
  • [8] Красиков В. И. Озарение трансценденцией: в поисках Бога и себя. М.: ВодолейPublishers, 2009. С. 306.
  • [9] Юдин Б. Г. О человеке, его природе и его будущем // Вопросы философии. 2004. № 2. С. 24.
  • [10] Красиков В. И. Экстрим: Междисциплинарное философское исследование причин, форм и паттенов экстримистского сознания. М.: Водолей Publishers, 2006. С. 395-396.
  • [11] Бергер П. Фальсифицированная секуляризация // Государство, религия, церковь вРоссии и зарубежом. 2012. № 2 (30). С. 9-10.
  • [12] Журавский А. Религиозная традиция в условиях кризиса секуляризма // Русскийжурнал (Журнальный зал). URL: //magazines.russ.ru/continent/2004/120/zhl7.html.
  • [13] Карташов А. В. Воссоздание Святой Руси. М: Столица, 1991. 251 с.
  • [14] См.: Егоров В. А. «Гражданская религия в Америке» Роберта Беллы // АСТАERUDITORUM. Научные доклады и сообщения. 2012. Вып. 11. СПб.: Изд-во Русскойхристианской гуманитарной академии, 2012. С. 60-63.
  • [15] См. Корм Ж. Религиозный вопрос в XXI веке. Геоплитика и кризис постмодерна.М.: Институт Общегуманитарных Исследований. 2012. С. 97.
  • [16] Бергер П. Фальсифицированная секуляризация // Государство, религия, церковь вРоссии и за рубежом. 2012. № 2 (30). С. 13.
  • [17] См.: Абрамов Д. Б. Светское государство и религиозный радикализм в Индии. М.:ИМЭМО РАН, 2011. С. 8.; См. Бергер П. Указ. соч. С. 13.
  • [18] Данненберг А. Н. Тупики «постсекулярного». Новейшие философско-теологические концепции как выражение кризиса западного христианства // ПорталБогословии 15 августа 2013 г. URL: //http://www.bogoslov.ru/text/3430693.html. (датаобращения 12.10.2014).
  • [19] Не сложно представить такой образ жизни современного человека, при которомон иногда посещает места поклонения, характерные для его религиозной принадлежности, нов то же время носит амулеты и организует пространство комнаты по правилам Фэн-шуй, окоторых услышал в популярной телепередаче, стучит по дереву «от сглаза», медитирует,читает гороскопы и т. п.
  • [20] Церковный налог или добровольное пожертвование? Беседа с протоиереемНиколаем Артемовым // Журнал православной жизни «Нескучный сад». URL://http://www.nsad.ru/articles/cerkovnyj-nalog-ili-dobrovolnoe-pozhertvovanie. (дата обращения12.10.2014).
  • [21] Бауман 3. Индивидуализированное общество. М.: Логос, 2005. С. 185-186.
  • [22] Там же. С. 186-187.
  • [23] Это так, но не для всех. Есть люди, для которых религиозные требованияоказываются слишком строги, а для других — недостаточно жестки: делая выбор в спектревероучений, апеллирующих к традиции, одни ищут большей свободы, другие же большейдисциплины.
  • [24] Бурега В. В. Проблема «женского священства» в современном протестантизме//Портал Богослов.Яи 23 января 2012 г. // http://www.bogoslov.ru/text/2364041.html. (датаобращения 12.10.2014).
  • [25] Овсиенко Ф. Г. Экуменизм // Энциклопедия религий. М: Академический проект;Гаудеамус, 2008. С. 1449.
  • [26] 9 Рихтер М. В. Теология экуменизма: мистические узы христианского единства// Религия и СМИ. URL: //http://www.religare.ru/2_79343.html. (дата обращения 12.10.2014).
  • [27] Кураев А. Вызов экуменизма. URL: // http://www.wco.ru/biblio/books/kurll/H03-T.htm. (дата обращения 12.10.2014).
  • [28] Цит. по: Малашенко А. В. Мусульманская цивилизация: движение и инерция//Восток. 1994. №4. С. 38.
  • [29] В Иркутской области будут изучать шаманизм // Религия и общество//NEWSru.com. URL: //http://www.newsru.com/religy/28jan2011/shamanism.html. (датаобращения 12.10.2014).
  • [30] См.: Балагушкин Е. Г. Нетрадиционные религии в современной России:морфологический анализ: в 2-х ч. Ч. 1. М., 1999. С. 103 и след.
  • [31] Ярким примером проявления такой тенденции развития религиозности можносчитать появившуюся в 1980-х годах в СССР Всесоюзную ассоциацию прикладнойэниологии со своим «Научно-Исследовательским Центром». Эниология позиционируется какнаука об энергоинформационном обмене в природе и обществе. Она находит выражение вэклектичном смешении мистических идей (например, учение о карме), уфологическихобощений (попытки обоснования факта вторжения пришельцев из космоса на Землю),преподнесенных в наукообразных формулировках («энерго-информационная коррекциячеловека»).
  • [32] Юдин Б. Г. О человеке, его природе и его будущем // Вопросы философии. 2004.№2. С. 16-29.
  • [33] Тейяр де Шарден П. Феномен человека : сборник очерков и эссе. М.: ООО«Издательство АСТ», 2002. С. 400.
  • [34] Сыров В. Н. К вопросу о соотнесении научного и религиозного сознания// Интеллигенция в этноконфессиональном мире: пути выбора : сборник статей поматериалам 12-ой международной теоретико-методологической конференции (31 марта2011) / РГГУ, Социолог, фак-т., Центр социолог, исследований; под общ. ред. Ж. Т. Тощенко.ред.-сост. Р. И. Анисимов. М.: Тровант, 2011. С. 475.
  • [35] Найден ген религиозности // Религия и СМИ. URL: //http://www.religare.ru/2_11885.html. (дата обращения 12.10.2013).
  • [36] Так происходит, когда сюжет религиозного текста вдруг подтверждаетсяархеологическими находками. В рамках библейской археологии У. Джексон анализируетнайденные археологами свидетельства реальности описанных в Библии событий. Научныетеории сегодня часто призываются в качестве средства доказательства тех или иныхрелигиозных догматов. Например, квантовая механика (Н. Бор), теория зарождения жизни(А. И. Опарин), открытие полей и многие другие теории. Они могут восприниматься ивоспринимаются как доказательства реального присутствия тех сверхъестественных явлений,о которых мы знаем из религиозных учений. Формируется представление, что благодаряуспехам науки те высшие силы, представления о которых отражены в религиях, сегодняпредстают перед нами не только как интуитивные прозрения пророков, но и как открытыеучеными физические величины, доступные пониманию, а иногда и манипуляции. Так,И. В. Черникова отмечает: «важным принципом постнеклассической науки является принципхолизма. Одна из наиболее ранних его формулировок содержится в даосизме». См.:Черникова И. В. Типология науки в контексте современной философии науки // Вопросыфилософиию. 14.12.2011. URL: //http://vphil.ru/index.php?option=com_content&task=view&id=418&Itemid=52. (дата обращения 12.10.2014).
  • [37] Цит. по: Радастея // Миссионерско-апологетический проект "К Истине". URL://http://www.k-istine.ru/sects/radasteia/radasteia_guschin.htm. (дата обращения 12.10.2013).
  • [38] Там же.
  • [39] Там же.
  • [40] «Основной целью «Института» является создание необходимых условий длягарантированного получения Слушателями перспективной профессии в целях обеспеченияуверенности в постоянно изменяющемся мире и достижения успеха в жизни на основеуспешной реализации основных компетенций философии, психологии, экономики».См.: Мезенцев С. Д. Экспертное заключение об отсутствии в ритмологии Е. Д. Марченкопризнаков религиозного учения, религиозной организации, религиозной литературы, секты// Славянский правовой центр. URL: //http://www.sclj.ru/reference/expert/detail.php?ELEMENT_ID=3119. (дата обращения 12.10.2014).
  • [41] Мезенцев С. Д. Экспертное заключение об отсутствии в ритмологииЕ. Д. Марченко признаков религиозного учения, религиозной организации, религиознойлитературы, секты // Славянский правовой центр. URL: //http://www.sclj.ru/reference/expert/detail.php?ELEMENT_ID=3119. (дата обращения 12.10.2014).
  • [42] Там же.
  • [43] Юдин Б. Г. О человеке, его природе и его будущем // Вопросы философии. 2004.№ 2. С. 24—28.
  • [44] Речь идет о новых средствах сохранения и преодоления человеческой жизни,методах построения здорового тела, теориях сохранения душевного равновесия.
  • [45] Юдин Б. Г. О человеке, его природе и его будущем // Вопросы философии. 2004.№ 2. С. 24.
  • [46] В 1953 году Л. С. Франк в защиту мирного существования науки и религии писал:«Медицина, успехи которой, подобно успехам техники, суть замечательное свидетельствомогущества разума над слепыми и бессмысленными силами природы, до последнего времениЕвропа странным образом не верила в непосредственную власть духа над телом и умелатолько лечить лекарствами или хирургическим вмешательством. Но за последнее время иевропейская медицина все более учитывает то, что знали всегда в древности, что хорошознают восточные народы (например, индусы), — именно что человек есть не только рабсвоего тела, но и господин над ним, и что духовное усилие в деле выздоровления имеет частоогромное, принципиальное, неизмеримо большее значение». Мог ли он предположить, чтосегодня попытки сделать это «духовное усилие» действенным методом леченияпревратились в рецепты исцеления наложением рук, чистками кармы, коррекциями ауры ит. п. См.: Франк С. Л. Религия и наука. Брюссель: Жизнь с Богом, 1953. С. 14.
  • [47] Отличие Рейки от секты // Рейки Усуи Шики Риохо. URL: //http://reiki.net.ru/sekta.html. (дата обращения 12.10.2014).
  • [48] Рейки. Универсальная жизненная энергия. URL: // http://www.angelreiki.ru/index.htm. (дата обращения 12.10.2014).
  • [49] Научный и практический подходы к Рейки // Рейки. Универсальная жизненнаяэнергия. URL: //http://www.angelreiki.ru/reiki9.htm. (дата обращения 12.10.2014).
  • [50] Архангелы и вознесенные учителя // Рейки. Универсальная жизненная энергия.URL: //http://www.angelreiki.ru/angel/angels3.htm. (дата обращения 12.10.2014).
  • [51] 1997. С. 2.
  • [52] Мотовникова Е. Н. Социальность и язык: к методологическим стратегиямреинтеграции URL: //http://vphil.ru/index.php?option=com_content&task=view&id=588&Itemid=52 (дата обращения 11.10.2014).
  • [53] Хейзинга Й. Homo Ludens: Статьи по истории культуры. М.: Прогресс-Традиция,1997. С. 44.
  • [54] Витгенштейн Л. Заметки о «Золотой ветви» Дж. Фрэзера // Историко-философский ежегодник. М.: Наука, 1989. С. 125.
  • [55] Красиков В. И. Экстрим: Междисциплинарное философское исследованиепричин, форм и паттернов экстремистского сознания. М.: Водолей Publishers, 2006. С. 398.
  • [56] Савицкая Ю. Ни джедая, ни бокониста // Lenta.ru: Комментарии: 08.01.2010. URL://http://lenta.ni/articles/2009/04/18/jedy/_Printed.htm (дата обращения 12.10.2014).
  • [57] Святые макароны // Lenta.ru // URL: http://lenta.ru/articles/2011/08/18/niko/ (датаобращения 13.05.2014).
  • [58] Церковь Летающего макаронного монстра зарегистрировалась в России // Lenta.ru.URL: //http://lenta.ru/news/2013/07/16/pasta/ (дата обращения 13.05.2014).
  • [59] О Копимизме // Блог Копимизма. URL: http://kopimism.pp.ua/index.php/o-kopimizme (дата обращения 13.05.2014).
  • [60] Святые макароны // Lenta.ru. URL: //http://lenta.ru/articles/2011/08/18/niko/ (датаобращения 13.05.2014).
  • [61] О Копимизме // Блог Копимизма. URL: //http://kopimism.pp.ua/index.php/o-kopimizme (дата обращения 13.05.2014).
  • [62] Пастухова Е. Иисус Христос — первый Twitter-блоггер мира // Позитайм.ги. URL://http://positime.ru/iisus-xristos-pervyj-twitter-blogger-mira/21890 (дата обращения 26.09.2013).
  • [63] «Вовремя и к месту сказанная шутка способна внести лепту в борьбу с грехом».Святейший Патриарх Московский и всея Руси Алексий II дал интервью газете «Известия»(«Известия» № 55/27339 от 30 марта 2007 года) // Русская православная церковь (Архивофициального сайта Московского Патриархата 1997-2009). URL://https://mospat.ru/archive/35678.htm (дата обращения 26.01.2015).
 
Посмотреть оригинал
Если Вы заметили ошибку в тексте выделите слово и нажмите Shift + Enter
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ ОРИГИНАЛ
 

Популярные страницы