Особенности этических концепций XVIII в.

XVIII в. отмечен усилением внимания к особенностям субъективной жизни, прежде всего, к чувственной стороне человеческого бытия. Эмансипация субъекта от бремени причинности, делающей бессмысленным сопротивление судьбе и преобразование мира, первоначально идет по пути утверждения самоценности ощущений. Выбор определенных способов удовлетворения страстей и самих этих страстей как бы все более становится прерогативой человека и распространяется уже не только на низшие, но и на высшие уровни бытия. Деление на эмпирического (конкретного) и теоретического, или рационального (абстрактного), субъекта отбрасывается.

Скептицизм XVII в., полагающий невозможным или крайне затруднительным получение завершенного знания о мире, в XVIII в. продолжил свое развитие. Постепенно формируется представление о том, что субъект не обладает познавательными способностями, обеспечивающими возможность такого знания. Интуитивное познание, могущее дать такой образ видения мира, отвергается. Более того, в особенностях субъективной жизни начинает обоснованно видеться препятствие к получению подобного знания. Эти идеи, в принципе, были представлены в XVII в. у Фрэнсиса Бэкона в его «призраках познания», у Томаса Гоббса, разделявшего понятия протяженности (как объективного свойства материи, присущего телам) и пространства (как образа, создаваемого разумом), у Джона Локка, выделившего первичные и вторичные качества. Но в целом они верили в возможность преодоления заблуждений, освобождение от «призраков познания», что, собственно, и достигалось на высших уровнях бытия субъекта. В XVIII в. философская мысль движется к более конкретному пониманию субъекта как эмоционального и чувствующего существа. Это не только сопровождается признанием определенного права на субъективные предпочтения в способах организации жизни, т. е. предпочтении одних страстей другим, но и во все более явном утверждении идеи невозможности достижения конечного, совершенного знания. Распространение представления о том, что мир в любом случае является интерпретированным субъектом, воздвигает непреодолимый барьер на пути достижения того, что философы XVII в. назвали бы абсолютной истиной.

Обращаясь к чувствам и эмоциональной жизни людей, философы XVIII в., тем не менее, подчеркивают разные стороны эмоциональной жизни. Как отмечают А. А. Гусейнов и Г. Ирр- литц, в натуралистическом сенсуализме — одном из основных течений классической буржуазной этики — наряду с рационализмом и пантеизмом различаются две линии: индивидуа- листически-критическая и альтруистически-гармонизирующая. К первой принадлежат Б. Мандевиль («Басня о пчелах», 1705 г.) и К. Гельвеций («Об уме», 1758 г.). Ко второй относятся А. Фергюсон, Ф. Хатчесон, Д. Юм, А. Смит, Вольтер, Д. Дидро, Ж. Д'Аламбер[1].

В философии Дэвида Юма (1711—1776) получают развитие скептические идеи. Он вошел в историю как мыслитель, прежде всего известный отрицанием значения таких общих философских понятий как субстанция и причинность. В то же время этот скептицизм не помешал Юму создать оригинальную теорию морали, построенную на светских основаниях. С точки зрения Юма, ум никогда не имеет перед собой иных вещей кроме восприятий. Чем же они определяются: внешними предметами, действием неизвестного нам духа, или же энергиями самого ума — сказать невозможно.

Юм считал, что понятие должного нельзя дедуцировать из сущего на основе чисто логических суждений. Он говорит о том, что разум оперирует понятиями, мораль же основана на аффектах, которые разум создать не может. В этом смысле Юм решительно подвергает критике все моральные теории, пытающиеся вывести мораль из разума. «Нравственность возбуждает аффекты и производит или предотвращает поступки. Разум сам по себе в этом отношении совершенно бессилен. Следовательно, правила морали не являются заключениями нашего разума»1.

Разум, тем не менее, может играть роль косвенного возбудителя аффекта. Юм полагает, что аффекты, которые испытывают различные индивиды, несмотря на возможную вариативность, являются общими в своих основаниях. Соответственно, если какой-либо аффект доступен одному человеку, он также доступен и другому. Разум же, хотя он и не является источником морали, способен помочь прояснить всю цепочку причин, вызвавшую у определенного человека определенный аффект в определенных обстоятельствах. Это, с точки зрения Юма, заставляет нас испытывать сходные с другими аффекты, на основе чего формируются симпатии и антипатии.

В рассуждениях о нравственных добродетелях для Юма оказывается принципиальной категория справедливости. Он считает, что справедливость сама по себе не обусловлена никаким естественным законом, а является исключительно искусственным изобретением людей. Она основана на эгоистических желаниях, осмысленных с точки зрения оптимальных условий их удовлетворения.

С точки зрения Юма, человеку свойственно стремиться к богатству и другим благам. Но если такое благо, как спокойствие духа, вообще не может быть у нас отнято, а такое, как наши телесные преимущества, хотя и может быть отнято, но не даст никакой пользы для другого, то богатство вполне может быть присвоено другим. Общество обеспечивает гарантии сохранения данного блага, поэтому в нем объективно заинтересованы все. Такая заинтересованность, конечно, не дана непосредственно, в отношениях к другим людям в обычной жизни человек совсем не всегда думает о благе общества. Тем не менее, благодаря разуму человек может понять преимущества порядка, который обеспечивается обществом, перед тем, на что его, казалось бы, неминуемо толкают эгоистические склонности.

Хотя разум и не способен создать никакого аффекта, он может уточнить направление его действия, и именно в уме, в правильном суждении, мы находим средство против того, что неправильно и неудобно в аффектах. Разум становится необходим для руководства нашими общественными действиями прежде всего потому, что общество постепенно превращается во все более обширную группу (нацию, государство), его польза для нас самих становится не столь очевидной, какой она была вначале.

Но то же обстоятельство одновременно приводит к тому, что один разум опять-таки оказывается недостаточным, чтобы обеспечить нормальное общение людей, обеспечить их взаимные ожидания. Ведь сознание общего блага достаточно неопределенно для того, чтобы каждый постоянно действовал в его интересах. Абстрактные принципы справедливости, поэтому, реально поддерживаются конкретными, эмоционально окрашенными отношениями к другим, нашими симпатиями и антипатиями.

Разбирая эту проблему, Юм проводит очень тонкие психологические различия отношения человека к себе и к другим. Он говорит о том, что хотя в собственных поступках мы может утратить тот интерес, который связан с поддержанием порядка, в отношении других мы всегда видим тот вред, который проистекает для нас из несправедливости других, ведь в данном случае нас не ослепляет страсть. Мы симпатизируем другим в том случае, если они поступают справедливо, и испытываем к ним неприязнь в обратном случае. Затем такие симпатии и антипатии необходимо переносятся и на наши собственные поступки. И хотя чувство справедливости «проистекает исключительно из рассмотрения чужих поступков, однако мы всегда распространяем его и на свои собственные поступки. Общее правило выходит за пределы тех примеров, которые дали ему начало; в то же время мы естественно симпатизируем тем чувствованиям (sentiments) других людей, которые они испытывают к нам. Итак, личный интерес оказывается первичным мотивом установления справедливости, но симпатия к общественному интересу является источником нравственного одобрения, сопровождающего эту добродетель»[2].

Ту же методологию Юм применяет и в рассуждении обо всех остальных добродетелях. Он говорит о ценности природных задатков и приобретенных нравственных качеств в связи с возможностью их применения для блага общества. Это, и именно это, в конечном счете определяет смысл их нравственной оценки. Но последняя оказывается невозможной без проявления симпатий и антипатий, без мысленного помещения себя в ситуацию другого. Без восприятия качеств других, как приятных или неприятных, идея общей пользы оказывается слишком далека от каждого конкретного индивида.

В целом можно сказать, что в моральной теории Юма аффекты правильно рассматриваются как действительные побудительные силы всякого человеческого действия. Верно отмечается и роль разума, действующего в направлении прояснения аффектов в связи с установлением действительных свойств предметов. Принцип резонансного возбуждения аффектов одного человека аффектами другого, действительно, позволяет объяснить позитивную направленность нравственных чувств. То, в чем можно упрекнуть Юма, заключено в эмпиризме, в тяготении к тому, чтобы вывести всю мораль из опыта общественного существования отдельного индивида. Хотя Юм и признает роль разделяемых различными индивидами общих моральных идей, он мало говорит о фактических механизмах установления их истинности. В этом смысле нормативный пласт морали ускользает из его внимания.

В данном аспекте показательны рассуждения Юма о возможных ошибках разума, с которых он, собственно, начинает изложение своей моральной теории. Юм говорит о двух возможных ошибках в суждениях, связанных с аффектами и развивающимися на их основе поступками, полагая, что они могут касаться либо неверно предполагаемых свойств предмета, либо ложного представления о способе его присвоения. «Например, я вижу издали плод, который в действительности невкусен, и ошибочно приписываю ему приятный и сладкий вкус. Это первая ошибка. Чтобы достать этот плод, я выбираю такие средства, которые непригодны для моей цели. Это вторая ошибка, и третьего вида ошибок, которые когда-либо могли бы вкрасться в наши суждения относительно поступков, нет»1. Юм полагает, что ошибки такого рода сами по себе не могут свидетельствовать о безнравственном поведении. Следовательно, последнее вообще не имеет прямого отношения к разуму или неразумению.

Представляется, что здесь Юм совершенно неправ. Безнравственные основания поведения, соотносимые с подобного рода ошибочными суждениями, заключаются совсем не в том, что человек в принципе не должен ошибаться, а в том, что он допускает некоторые ошибки, игнорируя опыт человечества, заключенный в моральных требованиях и соотносимых с ними инструкциях технологического характера. Например, предлагая кому-то по незнанию для употребления в пищу ядовитые грибы, человек нарушает нравственное требование ответственного поведения при употреблении пищевых продуктов, способных вызвать отравление. Моральные нормы требуют произвести тщательный отбор таких продуктов в соответствии с разработанными обществом нормативами и полагают, что используя такую пищу и предлагая ее другим, вы добровольно принимаете на себя ответственность за возможные последствия ваших действий. Неразумное обращение с соответствующими нормативами, преступная самонадеянность вполне могут быть здесь причиной безнравственного поведения.

Еще одна интересная попытка построить нравственную теорию на основе особым образом понятой стороны человеческой чувственности была предпринята Шефтсбери (1671—1713). Он развивает теорию нравственных чувств с позиций пантеистического эвдемонизма. На его взгляды в основном оказали влияние Плотин и Дж. Бруно. Натуралистический подход, с точки зрения Шефтсбери, пытается представить весь мир в качестве машины, тем самым устраняя его душу, его субъективность. Этому подходу Шефтсбери противопоставляет представление о мире как живом организме, где части гармонично соединены. Такой взгляд, конечно, являет упрощенное понимание субъекта. Утверждения одушевленности всей природы оказываются необходимы тогда, когда не вскрыты действительные основания нравственных мотивов поведения, в которых содержится как осознание своего противопоставления миру, так и мысль о необходимости объединения с ним. В пантеистическом мировоззрении глубинное единство с миром заложено Богом, оно обусловлено присутствием божественного во всех частях мироздания. Это, несомненно, упрощает проблему. Но Шефтсбери интересен тем, что, несмотря на отмеченное упрощение, он все же выявляет особый мотив, заставляющий часть действовать в интересах целого. Этот мотив оказывается связанным со стремлением к гармонии, поэтому вся нравственная концепция Шефтсбери пронизана эстетизмом.

Красота мира, согласно Шефтсбери, основана на противоположностях. Она может быть непонятна только с какой-то ограниченной точки зрения (взгляд, уже высказывавшийся Августином). Сохранение этой красоты требует действий, направленных на ее поддержание, даже со стороны тех, кто является страдающим. «Вот почему от разных земных существ требуется умение отречься — они должны идти на жертвы друг ради друга. Растения гибнут и кормят животных, тела животных, разлагаясь, питают почву и так вновь взращивают растительный мир. Бессчетное число насекомых сокращается благодаря высшим разновидностям птиц и зверей, а последние сдерживаются в своем разрастании человеком, который в свою очередь подчиняется другим природным сущностям, отрекаясь от своей формы и принося ее в жертву всему остальному»[3].

Представление, в соответствии с которым все имеющее место в мире определяется как добро, на наш взгляд, создает непреодолимые трудности на пути выражения специфики субъективной жизни. Если все в мире представляется добром, если разрушение одного однозначно подчинено благу другого, более высшего, в конечном счете — совершенной божественной природе, присутствующей в мире, у отдельных субъектов нравственной жизни, по существу, не остается никакого выбора. Они, собственно, перестают быть субъектами в силу того, что теряют способность к самоопределению на основе различия добра и зла, теряют желание противостоять злу, которое объявляется иллюзией единичного взгляда на вещи. Кроме того, уступчивость, жертва собой ради совершенства другого остается фактически необъяснимой. И если применительно к неразвитым, не обладающим психикой природным объектам она просто может быть фиксирована как факт, может быть объяснена на основе жесткой заданное™ всех условий жизни, например, за счет инстинкта, то применительно к человеческому поведению требуется иное, включающее представление о свободном выборе объяснение.

Желая разобраться в специфике свободного выбора, Шефтсбери движется в направлении прояснения вопроса о человеческом благе, которое по общей логике вещей должно доставлять человеку удовольствие и быть объектом свободного стремления. Но какое удовольствие может быть постоянным, какое удовольствие может не сопровождаться пресыщением, а наоборот, постоянно возрастать, усиливая желание вновь и вновь совершать вызывающие его действия? С точки зрения Шефтсбери, это именно удовольствие от благородного нравственного поступка, которое и показывает, что высшим благом человека является жертва ради гармонии целого. Для доказательства этого положения Шефтсбери не приводит ничего, кроме простых наблюдений и основанных на здравом смысле рассуждений. Он, например, говорит, что поведение детей очевидно показывает, что совсем не всякое удовольствие, вызывающее желание определенного действия, является действительным благом, ведь никто из взрослых не будет утверждать, что дети, играющие в игрушки, действительно являются обладателями каких-то необычайных благ.

По поводу приведенных рассуждений Шефтсбери можно представить два возражения: во-первых, совсем не всегда поведение, ориентированное на нравственный долг, сопровождается наслаждением. Вряд ли, например, можно говорить о том, что человек отдает жизнь за родину, терпит пытки, испытывая при этом наслаждение. Невозможность объяснить жертвенное поведение, в котором нет наслаждения, в котором нравственный долг является самостоятельным мотивом, составляет трудность всех эвдемонистических этических теорий. Кроме того, высшим благом для человека у Шефтсбери фактически оказывается само моральное действие, а не та цель, на которую оно направлено. Если же попытаться определить, в чем заключена сама эта цель, то один критерий постоянного возрастания позитивных эмоций вряд ли окажется здесь достаточным. Во всяком случае ясно, что такие эмоции могут испытывать и радикальные революционеры, и религиозные фанатики, преследующие свои сомнительные цели, но полагающие, что именно они и раскрывают нам, как нужно двигаться в направлении подлинного человеческого блага.

Философия, ориентированная на поиск оптимальных форм удовлетворения личных интересов, на раскрепощение человеческой чувственности, постепенно приходит к выводу об историческом характере бытия человека. Не случайно в XVIII в. появляются первые теории прогресса (Кондорсе), философские рассуждения все более и более вбирают в себя идею развития. Но этот историзм первоначально не рассматривается как историзм в развитии самих чувств. Наоборот, полагается, что есть какой-то природный идеал, естественный закон, который не понимается или искажается в результате определенных социальных причин. Задача совершенствования общества и морали заключается, следовательно, в том, чтобы достичь данного идеала, просветить монарха, а вслед за ним и все общество, т. е. ликвидировать историческое заблуждение. Это становится основной идеей Просвещения.

В отличие от Англии, где в XVIII в. уже бурно развивались капиталистические отношения, а позиции философов в силу этого отражали задачи поддержания и гармонизации жизни уже существующего общества, Просвещение во Франции и Германии явилось идеологической подготовкой буржуазных революций. вследствие чего философские взгляды оказались здесь более радикальными, более связанными с историческим взглядом на развитие общества и развитием естественно-научной мысли. Великими французскими просветителями были: Дени Дидро (1713—1784), Франсуа Мари Друэ Вольтер (1694—1778), Жак Лерон Д' Аламбер, Жан Антуан Никола Кондорсе (1743—1794), Поль Анри Гольбах (1723—1789), Клод Адриан Гельвеций (1715—1771) и др.; известными немецкими — Христиан Вольф (1679—1754), Готхольд Эфраима Лессинг (1729—1781), Иоганн Готфрид Гердер (1744-1803).

Творчество многих просветителей было ориентировано на критику религии. Это, например, явно проявилось в работах Вольтера, философская позиция которого была деистической. Он считал, что Бог сотворил мир, а затем полностью устранился от протекающих в нем процессов. Такой взгляд отводил большую роль активности самого человека и был несовместим с традиционными догматами христианской религии.

Еще одна важная идея просветителей — идея прогресса. Наиболее явно она представлена в творчестве Кондорсе («Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума», 1794). Само название работы говорит о том, что прогресс понимается именно в смысле движения разума к своему совершенству, избавлению от исторических заблуждений. Идеи прогрессивного развития общества, движения его к более разумной и более гуманной организации имели большое значение и для других просветителей, в частности, для Гердера. Он утверждал историческое разнообразие и равноценность различных культур, полемизировал с поздними работами Канта в отношении понимания истории.

Наиболее радикальное крыло французского Просвещения представлено материалистическими взглядами Ламетри, Гельвеция, Дидро, Гольбаха. Французский материализм, в целом разделявший логику Просвещения в понимании исторического развития общества, выдвинул более радикальные идеи. Они прежде всего касаются выведения нравов из материальных условий развития общества, перехода к реальному исследованию последних и появления идеи исторического развития чувственности человека. Последнее представлено у Гельвеция. Это уже явный отход от натуралистического сенсуализма и переход к историческому пониманию субъекта.

Позиция большинства просветителей в отношении развития общества, создания условий для расцвета человеческой чувственности была в основном оптимистичной. Но есть одна оригинальная теория, в которой с позиций чувственного понимания основ нравственной жизни уже начинается критика капиталистической действительности. Этот взгляд принадлежит Жан-Жаку Руссо (1712—1778). Руссо, в отличие от других просветителей, не считал, что мораль может быть выведена из личного интереса. Он занимал резко антиутилитарную позицию, указывая на факты действия человека во имя других людей на основе любви, что явно расходится с личным интересом. Основными нравственными качествами Руссо считал жалость, сострадание, милосердие. Основным контрольным механизмом, обеспечивающим моральное поведение, — совесть. Он полагал, что нравственные качества являются врожденными, априорными. Но они не основаны на врожденных идеях (в теории познания Руссо исходит из сенсуалистического принципа), а обусловлены именно способностью чувствовать другого человека, любить его. Представление об априорности нравственных качеств сочетается с деистической и дуалистической позицией мыслителя. Руссо верил в бессмертие души и в то, что свободная воля дана человеку Богом. Он критиковал понятие необходимости как несовместимое с нравственными усилиями человека.

В общественно-политических воззрениях Руссо — сторонник общественного договора. Но, в отличие от Гоббса, он считал, что в естественном состоянии не было никакой «войны всех против всех». Наоборот, отношения людей были основаны на природных чувствованиях и являлись гармоничными. Затем это состояние было искажено в результате появления частной собственности и развернувшегося процесса накопления. Руссо считает несправедливым то, что одним людям, в частности, в силу их хитрости, удалось присвоить больше природных богатств, например, свободных земель, чем это удалось другим. Неравенство, порожденное разным уровнем собственности, искажает, с его точки зрения, подлинные чувства людей, вызывает антагонизм, что, собственно, и делает необходимым заключение общественного договора.

Руссо полагал, что частная собственность должна быть небольшой по размерам. Это обеспечит равенство людей, позволит организовать справедливое общество. Существующий в то время общественный договор не является, с его точки зрения, совершенным. Поэтому нужно заключить другой, истинный общественный договор, основанный на демократических началах, представляющий союз равноправных ассоциированных членов. В то же время Руссо понимает, что создание института верховной власти всегда нарушает целостность ассоциации, ставит власть и простых граждан в неравное положение. Поэтому он предлагает создать также особые институты (магистраты), стоящие между верховной властью и простыми гражданами. Они, осуществляя исполнительную власть, в то же время должны следить за тем, чтобы не нарушались гражданские и политические свободы. Верховная власть, со своей стороны, должна контролировать деятельность магистратов, пресекая возможные злоупотребления. Таким образом, Руссо выражает идею взаимного контроля между разными ветвями государственной власти. Государственное устройство, величина магистратов, характер правления должны, согласно Руссо, определяться конкретными условиями, в частности, численностью населения государства.

В теории воспитания Руссо выступал за мягкую воспитательную практику, ориентированную на раскрытие природных качеств человека, на формирование практически необходимых способностей. «...Не следует обучать девочек (так же как и мальчиков) всякого рода предметам, кои не приносят хороших плодов и не сделают изучающих их детей более приятными для окружающих, — отмечает Руссо, — более того, ненадобно обучать их всему, что не соответствует их возрасту и что даже детям более старшего возраста не представляется полезным. Если я нахожу, что не следует слишком рано обучать мальчика чтению, то тем более ненадобно принуждать к этому девочек, не уяснив им предварительно, какова польза чтения...»[4]. Руссо считает, что обязанность воспитателя — разъяснить пользу знания, а главное — построить учебную деятельность так, чтобы ученик непосредственно видел его практическую пользу для себя.

В этом же ключе понимается и воспитание добродетелей. Человек должен сознательно стремиться к добродетели, для того чтобы сделать свою жизнь лучше, чтобы избежать страдания и сохранить состояние счастья. Последнее для человека тем вероятнее, чем более он прислушивается к зову собственной природы и не позволяет взять над ней верх неразумным, искажающим ее страстям, то есть таким страстям, которые выходят из-под власти разума, в которых природа, расширяясь за свои собственные пределы, начинает действовать на саму себя разрушающе. «Не правы те, — говорит Руссо, — кто разделяет страсти на позволительные и запретные, и затем предаются первым и избегают вторых. Все страсти хороши, когда человек господствует над ними, и все плохи, когда он им покоряется. Природа запрещает нам питать такие чувства, с коими мы не в силах совладать; разум запрещает нам желать того, чего мы не можем достигнуть; совесть, не запрещая нам испытывать искушения, запрещает им предаваться»[5].

Данный подход содержит определенное противоречие, а именно: регулировать природу, выходящую за свои пределы, предлагается с помощью той же природы. Введение в это отношение разума по существу ничего не меняет, так как не выявляется критерий, на основе которого последний может действовать. Единственное, что Руссо может здесь предложить, это самоограничение, направленное на то, чтобы не желать заведомо невозможного.

Несмотря на радикализм и утопизм некоторых идей Руссо, его критика цивилизации не потеряла значение и по сей день. В ряде современных либеральных теорий также отмечается, что в обществе обязательно должен быть класс мелких и средних собственников, так как иначе невозможно будет обеспечить базу существования демократических институтов. Олигархам всегда легче договориться с тоталитарной верхушкой власти, чем иметь дело с широкими народными массами и демократическими институтами.

Педагогические идеи Руссо до сих пор активно обсуждаются специалистами. Многие согласны с его основным тезисом о том, что ребенок должен всегда чувствовать практическую пользу знания, испытывать непосредственный интерес к учебному процессу.

Проблематика, выдвинутая Руссо, в значительной степени повлияла на Канта. Он также думал над тем, как можно создать такое общество, в котором негативные стороны культурного развития человека на основе его собственной свободной (в этом смысле — бесконтрольной, не имеющей критерия правильности поведения) воли могут быть преодолены. Для Канта условиями такого общества стал свободный моральный выбор на основе категорического императива и совершенный правопорядок. Что же касается объектов природы, Кант, так же, как и Руссо, полагал, что все должны иметь равные права в отношении возможности их использования.

Контрольные вопросы

  • 1. Почему в Новое время получает распространение механицизм, как это связано с нравственными запросами?
  • 2. Какие моральные правила предлагает Декарт?
  • 3. Какую роль играет у Спинозы интуитивное познание, какова суть его представлений о человеке как моральном субъекте?
  • 4. Что представляют собой теории нравственного чувства, каких философов, развивающих эти представления, вы можете назвать?
  • 5. Как Д. Юм понимал справедливость, какую роль в его представлениях играет понятие морального резонанса?
  • 6. В чем особенность этики просветителей, в чем различие умеренного и радикального крыла во французском Просвещении?
  • 7. Почему Руссо считал, что нравы людей в догосударственном состоянии были лучше, как он предлагал реорганизовать современное ему общество для улучшения его нравов?

  • [1] См.: Гусейнов А. А., Иррлитц Г. Краткая история этики. М., 1987.С. 367.
  • [2] Юм Д. Трактат о человеческой природе. Минск, 1998. С. 539—540.
  • [3] Шефтсбери. Эстетические опыты. М., 1975. С. 98.
  • [4] Руссо Ж.-Ж. Избр. соч.: В 3 т. Т. 1. М., 1961. С. 561.
  • [5] Там же. С. 665.
 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ     След >