Современный гуманизм

Современный светский гуманизм представляет собой авторитетное неполитическое движение, объединяющее людей с различными философскими ориентациями и различными практиками жизни.

Такие современные интернациональные организации секу- лярного гуманизма, как «Интернациональный гуманистический и этический союз», «Академия гуманизма», национальные гуманистические организации, например, «Российское гуманистическое общество», стараются расширить значение понимания базовых прав человека в смысле утверждения права его свободного выбора, включая признание права быть неверующим. «Мы стремимся к расширению идеалов разума, свободы, индивидуальных и коллективных возможностей во всем мировом сообществе. Проблемы, с которыми человек столкнется в будущем, так же как и в прошлом, будут сложными и трудными. Тем не менее, если они разрешимы, это может быть сделано только за счет сосредоточения ресурсов и мужества. Секулярный гуманизм верит в человеческий интеллект более, чем в божественное провидение»[1], — подчеркивается в Манифесте светского гуманизма, подготовленном Полем Куртцем и подписанном 58 выдающимися учеными и писателями. Значительным событием в развитии секулярного гуманистического движения стала публикация «Гуманистического манифеста 2000», также подготовленного по инициативе П. Куртца и подписанного выдающимися учеными и политическими деятелями всего мира[2]. Это показывает, что в современном мире растет понимание необходимости быть реалистами в наших надеждах на будущее, не обманывать себя путем построения неверифицируемых метафизических конструкций, — но в большей степени стараться найти устойчивые жизненные ценности в фактах, полученных с помощью научного исследования, и в наглядных моральных отношениях друг к другу, которые могут быть подтверждены и усилены благодаря научному пониманию морали.

Преимущества рационального мировоззрения для обеспечения нормального морального самочувствия и удовлетворения жизнью, полагаю, состоят в следующем.

Первое: активность, вера в человеческие силы и творческие возможности. Несмотря на все различия между разными религиозными ориентациями, активность в земном бытии не рассматривается в религиозной мысли как основная составляющая жизни. Даже в наиболее приспособленной к практике протестантской ветви христианской религии успешная активность служит только подтверждением избранности, надеждой на вечную жизнь. Когда Лютер сказал, что каждая служанка может быть уверена в том, что она избрана Богом, если хорошо справляется со своими обязанностями, это неизбежно означает, что она может вполне удовлетвориться своим положением и не желать стать чем-то большим, чем служанка. Этика секулярного гуманизма не имеет подобных ограничений. Представление о том, что каждый имеет равные возможности для самореализации в практически значимой активности, а результаты такой самореализации являются масштабом для оценки морального достоинства, содержит призыв к неограниченной активности.

Второе — подлинный альтруизм. Все виды религиозной мысли так или иначе связывают исполнение наших моральных обязательств с эгоистическим желанием вознаграждения, например, с надеждой на продолжение жизни после смерти. Этика секулярного гуманизма откровенно говорит: нет никаких свидетельств того, что у нас будет продолжение жизни после смерти. Но именно это наполняет нашу жизнь особым смыслом, связанным с желанием успеть сделать как можно больше в течение ограниченного времени, получить удовлетворение от жизни в совместном достижении разделенных с другими людьми целей. Это и есть действительный альтруизм — жизнь, в которой собственное счастье оказывается неразрывно связанным со счастьем других.

Третье — устойчивость. Религиозные верования, несомненно, могут дать некоторое личное удовлетворение. Кто-то может предположить, что это является преимуществом, что предпочтительнее быть верующим, чем неверующим. С этим можно не согласиться. Все виды верований имеют один недостаток — отсутствие надежных подтверждений. Они представляют наиболее простой способ преодоления нашего страха или нашего неудовлетворения за счет обращения к сверхъестественному. Но упрощение подобного рода содержит опасность постоянного сомнения, опасность быть абсолютно разочарованным в случае потери веры. Секуляр- ный гуманизм не дает призрачной надежды на будущую жизнь в каком-то утверждаемом мыслью метафизическом мире, но он способен обеспечить постоянство жизненного смысла, основанного на сознательно выбранных рациональных ценностях.

Наконец, четвертое. Светский гуманизм исключает негативные проявления нетолерантного отношения, легко развивающегося на основе религиозного мышления. Очевидно, что допущение сакральных источников религиозной истины предполагает терпимость лишь в ограниченном смысле, до определенной степени, практически как условие безопасного совместного существования. Но в реальном отношении людей, принадлежащих к определенной конфессии, к другим людям все же присутствует снисходительное отношение с позиции обладания «абсолютной» истиной. В светском гуманизме, который исходит из допущения, что мы живем в мире, о котором нет окончательного знания, предполагается, что никто не имеет привилегии на абсолютную истину, и это совпадает с плюрализмом и подлинной терпимостью, с признанием равенства между различными мировоззренческими позициями.

Признание плюрализма в жизненных позициях и утверждение того, что несмотря на эти различия, люди могут быть гуманными в их основополагающих отношениях друг к другу, является несомненным достижением современного гуманизма.

Тем не менее, светский гуманизм — не единственное проявление современной гуманистической мысли. Многие философские теории и религиозные концепции реагируют на особенности существования современного человека, индивидуализацию процесса его жизни, изменение форм ее детерминации, возрастание ритма. Определяя основное направление современных гуманистических тенденций в этике, можно сказать, что оно заключается в приближении моральных требований к конкретным обстоятельствам жизни.

Это является специфической чертой общественного сознания, которая получает особое выражение в философии, психотерапии и культурных установках. Последние явно выражают позитивное отношение к разнообразию индивидуальной жизни, включая такие ее проявления, которые рассматривались в прошлом как очевидная патология и строго осуждались в моральном сознании (например, нетрадиционные сексуальные ориентации). Особое направление в психологии, получившее название «гуманистическая психология» (Франки, Роджерс, Маслоу и др.), подчеркивает важную роль задачи обретения жизненного смысла, отвечающего определенному периоду и особым обстоятельствам жизни.

В философском плане развитие гуманистических идей выражается в отказе от метафизического способа мышления как такового. Это вполне понятно. Ведь метафизика прошлого как раз пыталась навязать человеку некоторый универсальный смысл бытия, заставить его самого предъявлять себе завышенные требования, толкающие к постоянному духовному поиску, совершенству и т. д. Современные концепции, конечно, не отрицают необходимости духовного поиска, но как бы заземляют его, пытаются соотнести с конкретными обстоятельствами жизни. В ряде концепций это получает экзистенциальную направленность.

У Сартра гуманизм связывается с признанием неотъемлемого права человека на собственный выбор, причем такой выбор должен быть немотивированным. Мотивация, согласно его взглядам, предполагает психологические предпочтения, либо ссылку на систему ценностей, выработанных не самим человеком, либо принятие чьего-либо совета. Все это, с точки зрения Сартра, означает, что человек осуществляет выбор не свободно, не самостоятельно. Навязывание человеку подобного выбора негуманно. Поэтому Сартр отвергает все концепции, в которых полагается, что человеку (индивиду) заранее дана некоторая сущность, которую следует усвоить, скажем, из культурно-исторического опыта людей или понять как природную. Общей посылкой экзистенциализма является тезис о предшествовании существования сущности. Признание этого тезиса и означает, с точки зрения Сартра, утверждение подлинного гуманизма, заключающегося в допущении того, что человек может стать всем, чем он сам пожелает. Названная концепция, конечно, привлекательна тем, что решение остается за человеком, он полагается как свободное, не связанное никакими канонами существо. Однако, говоря кибернетическим языком, немотивированный выбор схож с работой датчика случайных чисел. Человек же, как существо целеполагающее, не ведет себя подобным образом. Экзистенциальное понимание свободы — лишь односторонне представленная составляющая процедуры творчества, которое в целом никогда не осуществляется как процесс совершенно независимый от исходной ситуации (условий предметного преобразования, представленных в практике человечества алгоритмов работы с известными материалами, логических правил правильного мышления и т. д.). Поэтому любое свободное творчество не обходится без оснований выбора.

В современном мире популярность экзистенциалистской концепции падает в связи с тем, что человечество все более остро сталкивается с необходимостью совместных действий по предотвращению экологической угрозы, ядерной войны. Это требует утверждения совместно-разделенных общественных ценностей, а не отрицания критериев нравственного выбора.

Религиозная протестантская мысль прореагировала на эти вызовы времени в плане усиления представления о роли Церкви и образа Христа как авторитетных источников нравственного требования, придающих нравственным понятиям общеобязательный смысл.

Желание найти веские основания для практически ориентированной активной нравственной позиции личности явно прослеживается и в эволюции взглядов современных протестантских теологов К. Барта и Д. Бонхоффера. Так, первый от концепции диалектической теологии, оставляющей для личности возможность поиска собственного пути к Богу, переходит к трактовке теологии как знания, непосредственно опирающегося на церковь, к исследованию конкретного содержания веры, основанной на откровении. «Барт, в юности страстно выступавший против обезличивания и нивелировки индивида в обществе, к концу жизни начал ясно и недвусмысленно высказываться в защиту авторитета церкви, а также в пользу подчинения внутренней субъективной жизни человека общественным интересам»[3].

У Д. Бонхоффера Бог постепенно устраняется из «повзрослевшего мира», человек находит в себе самом моральные основания социальной ответственности. Но значение внешней детерминации при этом сохраняется. Ориентиром моральной чистоты, в частности, выступает образ Христа. По словам Д. Бонхоффера, «в проповеди, которая создает веру, сам Христос снисходит до того, чтобы выступать субъектом произнесенных слов. Я же проповедую, опираясь на Христа, опираясь на веру общины, а не на одну лишь свою веру»[4]. Таким образом известная протестантская идея о возможности личного общения человека с Богом, на практике допускающая значительный субъективизм в нравственных решениях, ограничивается.

Тем не менее, теологи не отказываются от приоритетной установки на признание самоценности личного бытия, на утверждение активности личности в решении ее бытийственной ситуации. Это означает отказ от понимания религии в виде некоторых жестких норм. У К. Барта эти идеи развиваются на основе утверждения принципиальной инаковости Бога. Вера понимается им как дерзание, прыжок в неведомое. Во взглядах другого крупного протестантского теолога, Пауля Тиллиха, характерные и для Барта традиции протестантского мистицизма получают еще большее развитие. Свою систему Тиллих называл «апологетической теологией». Она также предполагает, что личность отвечает на ситуацию, но в этом ответе важную роль играет безусловная вера, вера вопреки всему тому, что показывает бессмысленность бытия, тому, что развенчивает авторитеты, тому, что казалось бы, устраняет всякую надежду.

Тиллих трактует мужество как утверждение бытия вопреки факту небытия. Но при этом он отказывается от традиции мистицизма, полагающего обретение смысла за осознанием бессмысленности всех форм бытия. Тиллих полагает, что смысл может быть обретен как двойное отрицание бессмысленности. Человек не просто отрицает бытие как бессмысленность, но отрицает и смерть как бессмысленный конец бессмысленного бытия. При этом надежда исходит из обретенной вновь веры. Эти мысли хорошо резюмируются Тиллихом в самом конце его работы «Мужество быть»: «Человек способен в тревоге вины и осуждения осознать Бога над Богом теизма, после того как традиционные символы, помогавшие ему выстоять перед лицом этой тревоги, утратили силу. После того как «суд Божий» был истолкован как психологический комплекс, а прощение грехов — как пережиток «образа отца», то, что раньше придавало силу этим символам, продолжает присутствовать и творить мужество быть вопреки опыту бесконечного разрыва между тем, что мы есть, и тем, чем мы должны быть. Возвращается лютеранское мужество, но уже лишенное опоры в вере в Бога суда и прощения. Оно возвращается в виде безусловной веры, которая говорит Да, несмотря на отсутствие особой силы, способной победить вину. Мужество, принимающее тревогу отсутствия смысла на себя, — вот граница, до которой способно дойти мужество быть. По ту сторону — только небытие. А внутри него все формы мужества восстановлены в силе Бога, который над Богом теизма. Корень мужества быть — тот Бог, который появляется, когда Бог исчезает в тревоге сомнения»1. Как видно из приведенного отрывка, акценты религиозного отношения к миру смещаются здесь с понимания Бога как судьи или помощника в жизненных делах на Бога как символ, дающий мужество быть вопреки всем неблагоприятным обстоятельствам. Такой призыв, конечно, звучит гуманистически. Он ориентирует человека на активное отношение к миру, зовет к самоутверждению на основе развития собственных сил.

Внимание к конкретному человеку отчетливо выражено в «ситуационной этике» Флетчера. Суть его позиции заключается в том, что человек, действуя в ситуации, смягчает, видоизменяет принятые в обществе стандарты поведения в сторону снижения их нормативной строгости. Основой для такого смягчения выступает принцип любви. Любовь, согласно Флетчеру, представляет высший критерий, который делает абсолют относительным. Данная позиция, безусловно, претендует на конкретный гуманизм. Но в ней заключена опасность полного подчинения человека ситуации, трактовки ее в сторону преимущественно гуманного отношения к себе, но не к другим.

Одной из линий развития современного гуманизма, несомненно, является стремление к поддержке процесса самореализации личности. С точки зрения одного из родоначальников современного персонализма, Мунье, совершенствование человека происходит вместе с его участием в преобразовании вселенной. Последняя, хотя и представляет тайну, известную только Богу, тем не менее является реальным объектом для приложения человеческих сил. В идее самореализации через преобразование вселенной заключается решительное отличие позиции персонализма от ортодоксальной христианской точки зрения. Здесь Мунье близок марксизму.

Вопросу самореализации, обеспечению условий для творческого самовыражения личности много внимания уделяется в работах Э. Фромма. По Фромму, гуманистическое реализует проект человеческой самости как стремления любить и жить. Это понятие раскрывается с точки зрения очень важной для Фромма идеи о приоритете бытия над обладанием. Обладание ведет к приоритету законченных форм над процессом и тем самым ограничивает творческие возможности личности. Кроме того, оно, с точки зрения Фромма, несовместимо с принципом любви, ведь стремясь к обладанию, человек разрушает, порабощает, ограничивает стремления других людей, разрушает естественные связи мира ради своего корыстного интереса. Человек, обладающий установкой бытия, относится к миру как ценности в самом себе. Он стремится самореализоваться в этом мире, но не стремится разрушить и присвоить его. При установке на обладание даже будущее рассматривается с точки зрения его желательного совершения, с точки зрения результата, выражающегося в приобретении. Будущее здесь — «это предвосхищение того, что станет прошлым. И при установке на обладание оно воспринимается как прошлое. В рекламе компании Форда: «В будущем Вас ждет Форд» — ударение делается на том, что вы будете обладать автомобилем; точно так же, как при некоторых сделках продаются и покупаются «будущие товары»[5]. Наоборот, при ориентации на модус бытия «переживание любви, радости, постижения истины происходит не во времени, а здесь и сейчас. Эти здесь и сейчас суть вечность, или вневременность»[6]. С точки зрения Фромма, преимущества такой установки очевидны. Они позволяют человеку ощутить свое единство со всем человеческим родом, преодолеть разорванность и частичность своего бытия.

Преобладание установки на бытие перед установкой на обладание, согласно взглядам Фромма, характерно для всех гуманистических религий и философских учений, претендующих на гуманизм. «Пытаясь обрисовать человеческую установку, лежащую в основе мышления Лао-Цзы, Будды, пророков, Сократа, Христа, Спинозы и философов Просвещения, — пишет Фромм, — поражаешься тому, что несмотря на значительные различия существует ряд идей и норм, общих для всех этих учений. Не претендуя на полноту и точность, следующая формулировка будет приблизительным описанием общей сущности всех этих учений: человек должен стремиться познать истину и он может стать в полном смысле человеком только в той степени, в какой преуспеет в решении этой задачи. Человек должен быть независимым и свободным, он должен «быть целью, а не служить средством осуществления целей других людей. Человек должен с любовью относиться к своим... ближним. Если он живет без любви, он — просто пустышка, даже если у него есть власть, богатство и ум. Человек должен знать, что такое добро и что такое зло, он должен научиться прислушиваться к голосу своей совести и быть способным следовать ему»[7].

Э. Фромм полагает, что в гуманистических религиях, буддизме, раннем христианстве голос совести преобладает над внешними формами наказания, над страхом. Бог в данном типе религии является не властным, своевольным, карающим, а выступает как символ дарованной человеку свободы. Но гуманистические начала, выраженные во многих религиях, часто переходят в авторитарные. Так, христианство от гуманизма ранних сект эволюционировало к авторитаризму, связанному с возникновением церковной иерархии. Реформация, допускающая свободу индивидуального общения человека со «Святым Духом», выродилась в авторитарный кальвинизм. «...При ориентации на обладание, а значит и при авторитарной структуре грех — это неповиновение и избавиться от него можно с помощью раскаяния, наказания, нового подчинения. При ориентации на бытие, при неавторитарной структуре грех — это отчужденность, и избавлению от него способствует раскрепощение разума, полнота проявления любви, единение»[8].

Авторитарная религия делает акцент на изначальной порочности человека, а авторитарный бог требует лишь одной добродетели — послушания. Боги авторитарных религий легко превращаются в идолов, лишаются своего трансцендентного статуса, оказываются в одном ряду с замещающими образами. Фромм показывает, что это подтверждается психоанализом.[9]. Иудейская религия, согласно Фромму, отражает тенденцию движения в направлении гуманизма, «от воззрений маленького примитивного народа, чьи духовные вожди настаивали на существовании единого Бога и отрицали существование идолов, до религии, исповедующей безымянного Бога, окончательное объединение всех людей, полную свободу каждой личности»[10].

Рассматривая проблему социальных и экономических условий для самовыражения личности, Фромм высоко оценивает мысли К. Маркса об устранении человека из непосредственного производства в результате развития автоматизированных технических систем. Фромм сравнивает позицию Маркса с христианскими мессианскими идеями. «В отличие от христианских и иу- даистских учений о спасении, — пишет Э. Фромм, — Маркс не постулирует какое-то окончательное эсхатологическое решение; противоречие между человеком и природой сохраняется, однако царство необходимости ставится, насколько возможно, под контроль человека: «Но тем не менее это все же остается царством необходимости». Цель — «развитие человеческих сил, которое является самоцелью, истинное царство свободы» (Курсив мой. — Э.Ф.). Мысль Маймонида, что «одно только знание остается людям в целом мире — познавать слово Божье — это для Маркса «развитие человеческих сил, которое является самоцелью»[11].

Характерное и для Маркса и для Фромма желание представить такое общество, в котором человек был бы занят только творческой работой в сфере духовного производства и выполнял бы эту работу без всякого принуждения, как зов собственной души, на первый взгляд в высшей степени гуманно. Однако в цитируемом Фроммом положении Маркса наряду со стремлением к реальному гуманизму представлены утопические стороны марксистского учения, так же, как и утопические стороны представлений самого Фромма. Они заключаются в том, что в совершенном обществе будущего полагается возможным труд без всякого внешнего принуждения, осуществляемый исключительно на основе творческого стремления к самореализации. Подобный расчет вряд ли правилен. Во-первых, в каждом конкретном случае развития отдельного индивида его стремление к самореализации в сложных видах общественной деятельности, в труде еще должно быть сформировано, что невозможно сделать без надлежащих стимулов труда, в которых так или иначе представлено принудительное общественное воздействие. Во-вторых, ответственность человека при работе со сложными техническими системами невозможно обеспечивать только с помощью морали, ведь слишком велик риск ошибочных действий, совершенных из благих намерений. Поэтому необходимы правовые регуляторы, а следовательно, и государство. Но там, где есть право, есть и внешнее принуждение, столь ненавистное всему абстрактному гуманизму. В-третьих, труд все-таки нужно как-то распределять в смысле приложения его к конкретным отраслям производства в соответствии с общественными, а не личными потребностями. Следовательно, одна лишь свободная самореализация не может быть средством обеспечения эффективного труда в обществе будущего.

Фромм, однако, не считал изменение социальных условий труда и развитие экономики решающими фактором, способным обеспечить подлинное развитие человека. Полагая, что основная причина отчуждения человека в современном мире заключается в доминировании неправильной установки на обладание вместо установки на бытие, Фромм считал, что отчуждение можно снять изменением сознания самого человека.

Мысль о приоритете бытия над обладанием кажется привлекательной во многих смыслах. Однако ее переоценка так же опасна, как и абсолютизация установки на обладание. Дело в том, что стремление к бытию как процессу, вне достижения обладания законченными формами, по существу — не что иное, как простое созерцание. Фромм, правда, не отказывается от активно-деятельного отношения к жизни. Но он пытается соединить характерное для западного человека активное отношение к жизни с восточным подходом, предполагающим невмешательство в структуры мира, что не всегда возможно. В начале работы «Иметь или быть» Фромм сравнивает стихи японского поэта Басе, который увидев цветок, выражает желание смотреть не него и наслаждаться его красотой, с призывом английского поэта Теннисона сорвать увиденный цветок. Фромм очевидно симпатизирует первой позиции. Конечно, не рвать цветок, а просто любоваться его красотой, есть гуманное отношение к миру, к другим формам жизни. В то же время, без того, чтобы разрушать структуры мира, в действительности нельзя осуществить ни процесс его познания, ни процесс его преобразования.

К современным тенденциям развития гуманистической мысли можно отнести внимание ученых, общественных деятелей, всех здравомыслящих людей к судьбам развития человечества в глобальном масштабе. «Возникновение глобальных проблем, — отмечает Т. И. Ойзерман, — реальная основа для объединения всех ныне существующих форм реального гуманизма независимо от различия мировоззрений, политических, религиозных и иных убеждений»1. Огромный успех в современном мире имели идеи ненасилия, позволившие на практике освободить многие народы от колониальной зависимости, свергнуть тоталитарные режимы, возбудить общественное мнение против распространения ядерного оружия, продолжения подземных ядерных испытаний и т. д. В центре внимания гуманистической мысли находятся также экологические проблемы. В настоящее время в качестве средства их разрешения предлагаются не только очистительные системы, но и глобальные альтернативы, связанные с некоторым снижением темпов развития производства, ограничением потребления, переходом к низкой энергоемкости производства, развитием безотходных производств, ограничением рождаемости. Все это возможно лишь при высоком уровне нравственного сознания людей, готовых идти на определенные жертвы ради выживания человечества. Поэтому наряду с прагматическими, технологически целесообразными принципами аль- тернативистика (так называется наука о глобальных альтернативах развития) предлагает культ милосердия, развитие высшей духовности в противоположность грубым формам гедонизма.

Идея гуманизма весьма многогранна и по-разному представлена в разные исторические периоды развития общества. Гуманизм предполагает заботу о конкретном человеке, стремление общества к созданию условий для реализации его возможностей и удовлетворения потребностей. Тем не менее, с нашей точки зрения, неправомерно отождествлять гуманизм с итогом истории, полагать, что в нем заключается ее смысл. Перед людьми всегда будут вставать сложные проблемы практического и морального характера, разрешение которых будет связано с собственными усилиями человека, а не с заботой о нем со стороны некоторых общественных структур. Можно выявить три основных смысла гуманизма.

  • 1. Гарантии основных прав человека как общее условие для подлинно личного существования.
  • 2. Поддержка слабых, выходящая за рамки обычных представлений данного общества о справедливости.
  • 3. Формирование социальных и нравственных качеств, позволяющих личности осуществлять самореализацию на базе общественных ценностей.

Человек, несомненно, сам ответственен за свою судьбу. Но общество ответственно за исходные условия для возможностей самореализации каждого, что предполагает обеспечение необходимого уровня образования и формирование социально значимых личных способностей.

Контрольные вопросы

  • 1. В чем сложность теоретического определения гуманизма?
  • 2. Каковы достижения практического гуманизма, становятся ли наши нравы лучше?
  • 3. Какие течения современной гуманистической мысли вы можете назвать?
  • 4. Чем ситуативная этика отличается от традиционных моральных теорий?
  • 5. Почему Сартр считал свою теорию гуманистической?
  • 6. Как Э. Фромм различал способы жизни, ориентированные на бытие и обладание?
  • 7. Что общего у современного светского и религиозного гуманизма?
  • 8. Что обостряет проблемы гуманизма на современном этапе развития общества?

  • [1] A Secular Humanist Declaration. Drafted by Paul Kurtz and Endorsedby 58 Prominent Scholars and Writers // Reprinted from Free InquiryMagazine. Vol. 1 #1. Winter, 1980. P. 24.
  • [2] Free Inquiry. 1999. Vol. 19. N 4.
  • [3] Исаев С. А. Теология смерти. М., 1991. С. 149.
  • [4] Цит. по: Исаев С. А. Указ. соч. С. 199.
  • [5] Фромм Э. Иметь или быть? М., 1990. С. 135.
  • [6] Там же. С. 135.
  • [7] Там же. С. 276-277.
  • [8] Фромм Э. Иметь или быть? М., 1990. С. 132.
  • [9] См.: Фромм Э. Психоанализ и религия // Указ. соч. С. 241—243.
  • [10] Fromm Е. You Shall Be As Gods. A Radical Interpretation of the OldTestament and Its Tradition. New York, 1969. P. 11.
  • [11] Фромм Э. Иметь или быть? М., 1990. С. 160—161.
 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ     След >