РЕЛЯТИВИСТСКИЙ ПОДХОД КАК МЕТОДОЛОГИЧЕСКАЯ ОСНОВА РЕЛЯТИВИЗАЦИИ НАЦИОНАЛЬНЫХ СТЕРЕОТИПОВ

ОСНОВЫ РЕЛЯТИВИСТСКОГО ПОДХОДА: КОНЦЕПЦИЯ ДИАЛОГА КУЛЬТУР, КУЛЬТУРНЫЙ РЕЛЯТИВИЗМ И РЕЛЯТИВИСТСКАЯ ТЕОРИЯ НАЦИИ

Межкультурное обучение иностранным языкам — это обучение на основе межкулыурного подхода, генеральной идеей которого является направленность на подготовку изучающих иностранный язык к эффективному осуществлению межкультурной коммуникации с носителями иного языка и культуры. Релятивизация стереотипов, сущность которой заключается в осознании и принятии учащимися относительности стереотипов как социокультурных образов, ввиду важной роли национальных стереотипов в межкультурной коммуникации должна стать неотъемлемой частью межкультурного обучения. Относительность стереотипов заключается в их зависимости: от контекста активации (активированы они в отношении группы или отдельного индивида); от степени их истинности/ложности в конкретной ситуации общения (отражают ли они определенные аспекты ситуации адекватно или искаженно); от характера аффективного компонента (выбран позитивный, негативный или нейтральный ярлык для обозначения определенного качества); от субъекта стереотипизации (являются ли они коллективными представлениями или индивидуальными); от их роли в коммуникации (позитивной/конструктивной или негативной/деструктивной).

Более глубоко сущность релятивизации стереотипов раскрывается через систему приведенных ниже тезисов, отражающих современные научные данные социологии, социальной психологии, этнопсихологии, культурологии и других гуманитарных наук. Итак, релятивизация стереотипов предполагает глубокое осознание и понимание следующих положений:

  • - стереотипизация является естественным механизмом человеческого мышления, и у каждого человека есть набор стереотипных представлений о разных социальных группах, в том числе о разных народах;
  • - национальные стереотипы являются лишь одним из многих видов социальных стереотипов, которыми люди пользуются в повседневной жизни;
  • - необходимо разграничивать распространенные в обществе коллективные стереотипы и индивидуальные, которые могут быть как интериоризированными коллективными стереотипами, так и оригинальными представлениями, сформировавшимися у индивида на основе личного опыта;
  • - стереотипы отражают групповые ценности, черты и признаки, а не качества отдельного индивида, поэтому нецелесообразно автоматически переносить стереотипы о каком-либо народе на его представителя и, наоборот, по одному представителю судить о национальнокультурных особенностях всего народа;
  • - стереотипы могут содержать в своем аффективном компоненте как негативную, так и позитивную оценку одного и того же качества, выраженного когнитивным компонентом. Оптимальным является выбор более нейтрального вербального ярлыка;
  • - стереотипы имеют амбивалентную направленность: одновременно на дифференциацию и интеграцию социальных групп;
  • - амбивалентность стереотипов проявляется также в сочетании их высокой устойчивости с изменчивостью. Особенно гибким является аффективный компонент их структуры;
  • - стереотипы могут быть относительно истинными в одной ситуации и совершенно ложными в другой, могут содержать в себе одновременно и «зерно истины», и ложные сведения;
  • - стереотипы могут быть лишь примерными ориентирами в межкультурной коммуникации, а не жесткими правилами, применяемыми абсолютно во всех ситуациях;
  • - опора на стереотипы в межкультурной коммуникации может быть в большей или меньшей степени эффективной или неэффективной, поэтому необходим взвешенный, осторожный подход к использованию стереотипов в качестве опор для предположений, толкований, интерпретаций и действий в межкультурном общении.

Релятивизация стереотипов позволяет оптимально учесть накопленные в современной науке сведения о национальных стереотипах, их амбивалентной, релятивной природе в процессе подготовки студентов к межкультурной коммуникации. Так как цели определяют все остальные элементы системы обучения, требуется пересмотр существующих методик работы над стереотипами и разработка содержания, принципов, приемов, методов, технологии, средств обучения иностранным языкам с учетом нового вектора решения проблемы национальных стереотипов. Для решения этих задач в первую очередь необходимо разработать методологическую базу релятивизации национальных стереотипов, фундаментом которой, на наш взгляд, должен стать релятивистский подход к культуре, межкультурной коммуникации и межкультурному обучению иностранным языкам.

Рассмотрение релятивистского подхода к межкультурному обучению иностранным языкам целесообразно начать с наиболее глобального феномена, такого как диалог культур. Далее будут представлены основные положения культурного релятивизма, релятивистской теории нации, а также концепции развития межкультурной сензитивности, основанной на продвижении от этноцентризма к этнорелятивизму.

Обобщая основные положения представленной в параграфе 1.3. теории МК, подчеркнем, что МК рассматривается в основном как гораздо более сложный процесс по сравнению с монокультурной коммуникацией, как процесс, сопряженный со множеством проблем и препятствий для взаимного понимания и приятия. Усилия исследователей направлены на поиски путей преодоления проблем МК. Позитивный аспект МК, как правило, остается на втором плане. В основном ему уделяется внимание в педагогических и методических работах. В качестве положительного потенциала МК рассматривается возможность личностного развития коммуниканта через соприкосновение с «чужим», своеобразного освобождения из плена родного языка и культуры, выхода за их пределы и, в конечном итоге, более глубокого осознания и понимания не только иной, но и своей культуры.

Наиболее глубоко и последовательно позитивный потенциал межкультурного общения раскрыт в концепции диалога культур (Бахтин, 1986; Библер, 1989). Диалог культур — концепция философская и подразумевает нечто гораздо большее, чем просто акт МК. Ключевым понятием концепции является понятие диалога. М.М. Бахтин, говоря о проблеме диалогических отношений, отмечал, что эти отношения глубоко своебразны и «не могут быть сведены ни к логическим, ни к лингвистическим, ни к психологическим, ни к механическим или каким-либо другим природным отношениям. Это особый тип смысловых отношений, членами которых могут быть только целые высказывания, за которыми стоят (или в которых выражают себя) реальные или потенциальные речевые субъекты, авторы данных высказываний» (1986 (1), с. 495). При этом Бахтин указывал на то, что диалогические отношения гораздо шире, сложнее и разнообразнее диалогической речи.

«Вненаходимость» одной культуры в отношении другой, по Бахтину, является не проблемой, которую нужно устранить, а, напротив, преимуществом. Диалог культур начинается тогда, когда «один смысл раскрывает свои глубины, встретившись и соприкоснувшись с другим, чужим смыслом: между ними начинается как бы диалог, который преодолевает замкнутость и односторонность этих смыслов, этих культур. Мы ставим чужой культуре новые вопросы, каких она себе не ставила, мы ищем в ней ответа на наши вопросы, и чужая культура отвечает нам, открывая перед нами новые свои стороны, новые смысловые глубины... При такой диалогической встрече двух культур они не сливаются и не смешиваются, каждая сохраняет свое единство и открытую целостность, но они взаимообогащаются» (Бахтин, 1986 (2), с. 354).

Нетождественность, инаковость культур является ресурсом их диалога. Ценность «другого» для диалога убедительно раскрывает Ю.М. Лотман. Для представления его идей целесообразно вновь обратиться к рис. 1.3, на котором схематично изображены пересекающиеся (общие) и непересекающиеся (специфические) сферы фоновых знаний двух общающихся индивидов. Их коммуникативное взаимодействие Лотман описывает следующим образом: «В ситуации непе- ресечения общение предполагается невозможным, полное пересечение (идентичность А и В) делает общение бессодержательным. Таким образом, допускается определенное пересечение этих пространств и одновременное пересечение двух противоборствующих тенденций: стремление к облегчению понимания, которое будет постоянно пытаться расширить область пересечения, и стремление к увеличению ценности общения, что связано с тенденцией максимально увеличить различие между А и В. [...] Пространство пересечения А и В становится естественной базой для общения. Между тем непересекающиеся части этих пространств, казалось бы, из диалога исключены. Однако здесь мы оказываемся еще перед одним противоречием: обмен информацией в пределах пересекающейся части смыслового пространства страдает все тем же пороком тривиальности. Ценность диалога оказывается связанной не с той пересекающейся частью, а с передачей информации между непересекающимися частями. [...] Можно сказать, что перевод непереводимого оказывается носителем информации высокой ценности» (Лотман, 2000, с. 16).

Таким образом, различия культур — не недостаток, а возможность обогащения новыми смыслами. Подчеркивая ценность различий, Лотман отмечает: «Польза партнера по коммуникации заключается в том, что он другой (курсив в оригинале). Коллективная выгода участников коммуникативного акта заключается в том, чтобы развивать нетождественность тех моделей, в форме которых отображается внешний мир в их сознании. [...] Чтобы быть взаимно полезными, участники коммуникации должны «разговаривать на разных языках» (Лотман, 2000, с. 579). При этом их общение может быть адекватным или неадекватным, но от того не менее ценным, поскольку даже «непонимание (разговор на не полностью идентичных языках) представляется столь же ценным смысловым механизмом, что и понимание» (Лотман, 2000, с. 16). Непонимание создает некое напряжение, противоречие, позволяющее диалогу культур продолжаться и развиваться дальше.

Строго говоря, адекватность общения в МК может быть только относительной, в этом релятивизм концепции диалога культур. Лотман говорит об этом следующее: «Совпадение кодов передающего и принимающего в реальности возможно лишь в некоторой весьма относительной степени. Из этого неизбежно вытекает относительность идентичности исходного и полученного текстов» (Лотман, 2000, с. 157). Если сказанное верно в отношении монокультурной коммуникации двух субъектов, то для межкультурной коммуникации это будет характерно в гораздо большей степени. Однако естественное стремление к адекватности общения не должно превращаться в стремление к унификации культур, стиранию границ и устранению различий, поскольку именно различия являются движущей силой диалога культур.

На наш взгляд, следует согласиться с Е.Г. Соколовым в том, что «“диалог культур” — это не столько строгое научное понятие, сколько метафора, призванная обрести статус политико-идеологической доктрины, которой следует руководствоваться при чрезвычайно активизировавшемся сегодня на всех уровнях взаимодействии различных культур друг с другом. [...] “Диалог” как средство коммуникации культур предполагает такое сближение взаимодействующих субъектов культурного процесса, когда они не подавляют друг друга, не стремятся доминировать, но “вслушиваются”, “содействуют”, соприкасаясь бережно и осторожно» (Культурология, 2007, с. 172). Таким образом, диалог культур — это некий идеал взаимодействия культур, противостоящий борьбе культур друг с другом.

Экстраполяция концепции диалога культур во многие практические сферы жизни общества достаточно прозрачна и понятна. Например, в общественно-политической сфере диалог культур означает отказ от силовых методов воздействия, от насильственной ассимиляции национальных и этнических групп, от дискриминации меньшинств, внедрение мер по сохранению и развитию культурного многообразия планеты и т.п. Что касается сферы образования, то здесь пока нет полной ясности в отношении воплощения идей диалога культур на практике. Операционально-деятельностный аспект этой концепции в сфере педагогики еще недостаточно разработан. Сложившаяся ситуация вызывает опасения, что диалог культур, став своеобразным модным девизом, так и останется красивым, недостижимым лозунгом. Во многих образовательных программах ставится цель воспитания студента в духе диалога культур, развитие и становление студента как субъекта диалога культур, однако реализация этих целей на практике представляется несколько сомнительной. Это связано с целым рядом противоречий и проблем.

Одна из проблем заключается в ошибочном отождествлении любого межкультурного акта с диалогом культур. Если студент может пообщаться с иностранцем, это еще не означает, что он выступает субъектом диалога культур. Как следует из процитированных выше высказываний М.М. Бахтина, Ю.М. Лотмана, диалог культур подразумевает достаточно высокую планку общения, определенное качество этого общения, при котором субъекты, сохраняя свою культурную идентичность и самобытность, попеременно раскрывают друг перед другом новые культурные смыслы и взаимно обогащаются.

Еще одно противоречие связано с тем, что ценность различий, убедительно доказанная в концепции диалога культур и легко понимаемая в философском плане, в практике межкультурного общения, как правило, воспринимается иначе — как нежелательная нагрузка. Психологи указывают на естественность такой реакции человека на различия: «В целом, в процессе мыслительного поиска сходства и различия между объектами внешнего мира, в психике человека доминирует тенденция к нахождению сходства: сходство облегчает течение мыслительных процессов и работу мозга в целом. Поэтому найденное сходство несет в себе черты облегчения. Напротив, различие усложняет восприятие окружающего и, следовательно, несет в себе черты отягощения нагрузки (мозга, психики). Почему? Потому что различие требует оценивания и выработки определенного отношения. А на неразличающееся мы просто переносим уже готовые оценки и отношения» (Бондырева, Колесов, 2011, с. 94). Нагрузка, как правило, вызывает негативные эмоции. Психологи говорят о необходимости формировать выносливость к различиям. А концепция диалога культур идет намного дальше — она направлена на то, чтобы убедить человека полюбить различия, обнаруживаемые в процессе МК, и увидеть в них личностно значимую ценность.

Помимо указанных противоречий наблюдается рассогласование между концепцией диалога культур и некоторыми разработанными методиками межкультурного обучения, в которых все усилия направлены исключительно на достижение адекватности общения с представителем иной культуры. Полная адекватность предполагает максимальное сближение и проникновение в другую культуру, максимальное овладение фоновыми знаниями ее носителя, развитие умения видеть ситуацию глазами другой культуры, т.е. на достижение максимального сходства с ней. Концепция же диалога культур призывает нас смотреть на другую культуру как раз своими глазами, поскольку именно это позволяет увидеть в ней нечто новое, чего другая культура не увидела бы сама. Собственная инаковость по отношению к другой культуре в таком случае не недостаток, который нужно преодолеть, а самоценность, которую нужно использовать как ресурс для поддержания диалога культур. Необходим баланс между ранее упомянутыми тенденциями, противоречащими друг другу: стремлением к облегчению понимания и увеличению ценности общения за счет различия коммуникантов (Лотман, 2000).

В целом концепция диалога культур представляется весьма ценной и необходимой в современном мире. На уровне человечества она является стратегией выживания, альтернатива которой война и истребление людей друг другом. Поэтому необходима дальнейшая теоретическая и технологическая разработка данной концепции, в том числе и в сфере образования. Воплощение идеи диалога культур в этой сфере, по-видимому, находится в области воспитания и заключается в формировании у студентов духовной ценности диалога культур и культурного многообразия, потребности в общении на уровне диалога культур, осознания себя в качестве субъекта такого диалога, в развитии любознательности и открытости к новому. В сфере обучения иностранным языкам наиболее ценными положениями концепции диалога культур, на наш взгляд, являются позитивный подход к различиям культур как к ценному ресурсу и идея несмешения культур, сохранения их целостности и самобытности в процессе диалога. Реализации идей плодотворного межкультурного общения и диалога культур может способствовать релятивистский подход к культуре и нации (от лат. relativus — «относительный»), о котором и пойдет речь далее.

Этот подход восходит к идеям культурного релятивизма, мировоззренческой тенденции конца XIX - начала XX веков, связанной «с признанием относительности, т.е. ограниченной ценности и истинности всех вероисповеданий, нравственных кодексов, научных теорий, философских воззрений и художественных форм. Релятивизм утверждает множественность культур, разнообразие путей их развития, ценностных систем и культурно-исторических типов» (Культурология, 2007, с. 545). Культурный релятивизм возник как реакция на кризис просветительского рационализма и гуманизма (Хоруженко, 1997, с. 414), как противопоставление идеям эволюционизма «об однолинейное™ и стадиальной последовательности исторического развития культуры» (Культурология, 2007, с. 476). Идеи этого направления разрабатывали в своих трудах Н.Я. Данилевский, О. Шпенглер, А. Тойнби, П.А. Сорокин, Ф. Боас, М. Мид, Р. Бенедикт.

Одним из важных положений культурного релятивизма является постулат о ценности многообразия существующих на планете культур. Согласно этому положению ни одна из культур не может считаться высшей точкой развития по сравнению с другими культурами. Культуры не образуют иерархической структуры. Каждая культура признается относительно автономной, самобытной, обладающей неповторимым обликом и вносящей свой особенный вклад в развитие культуры человечества. Таким образом, все культуры являются равноценными по отношению друг к другу, и в их многообразии заключается богатство человечества.

Из этого вытекает следующее положение культурного релятивизма: «Любая культура может быть понята только в ее собственном контексте и только тогда, когда она рассматривается в ее целостности. Культурный релятивизм противостоит эгоцентризму и провозглашает абсолютную самобытность любой культуры» (Хоруженко, 1997, с. 414).

Культурный релятивизм имеет еще один важный аспект — аксиологический. Ценности как один из важнейших компонентов содержания локальных культур являются относительными и должны рассматриваться также в контексте конкретной культуры. На современном этапе развития человечества, несмотря на глобализационные процессы, все еще констатируется «отсутствие единых общечеловеческих ценностей, что влечет за собой культурную раздробленность человечества» (Каган, 1997, с. 121). К слову, это же обстоятельство обусловливает многообразие культур. Как отмечает один из разработчиков философской теории ценностей М.С. Каган, «некие кажущиеся общечеловеческими нравственные ценности: “вера, надежда, любовь”, “дружба”, “честность”, “взаимопомощь,” “бескорыстие” — существенно меняют свое содержание у каждого народа, у разных его социальных слоев, поколений, наконец, у каждой уникальной личности» (Каган, 1997, с. 174). По мнению ученого, в настоящее время складываются объективные предпосылки «для превращения практически- единого бытия людей на поверхности планеты Земля в его ценностноосознанное единство, т.е. превращения “человечества в-себе” в “человечество для-себя”, в подлинного и полноценного субъекта единой деятельности, направляемой едиными ценностями» (курсив в оригинале), тем не менее, такое «культурное, духовное, а значит и ценностное единство человечества является — увы! — лишь возможностью, а не действительностью, [...] не обретено оно еще и в наши дни» (Каган, 1997, с. 122). Если такое единство человечества не утопия, то оно, скорее всего, дело весьма отдаленной перспективы, поэтому сегодня необходимо принимать во внимание относительность ценностей каждой культуры.

Одним из проявлений релятивистского подхода к изучению культуры является релятивистская теория нации, разрабатываемая одним из ведущих отечественных социологов А.Г. Здравомысловым и его научной школой. Эта теория стала одним из методологических оснований нашего исследования, поскольку оно посвящено изучению особенностей межкультурной коммуникации именно в плоскости национальных культур. Кроме того, положения данной теории нации обосновывают выбранный нами релятивистский вектор решения проблемы национальных стереотипов.

Суть данной теории заключается в том, что существующие ныне этнические и национальные сообщества рассматриваются в качестве взаиморефлектирующих целостностей (Здравомыслов, 1998), каждая из которых конструируется только в соотнесенности с другими сообществами. На современном этапе ни одна из наций не существует изолированно от других, вне контактов с другими народами. «“Мы” — русские — обнаруживаем свое бытие, прежде всего, в отношении к “ним”, к “другим”. И, прежде всего, к тем из “других”, с которыми у “нас” возникают непосредственные контакты в силу политического, экономического и культурного взаимодействия, наличия общих моментов исторической памяти или просто существования в качестве соседей. В свою очередь, то, как “нас” воспринимают другие, оказывается одним из самых важных моментов для нашего собственного мироощущения» (Здравомыслов, 2003, с. 5). Согласно данному подходу, «понятие нации относительно, и национальное самосознание того или иного народа существует лишь благодаря тому, что оно воспринимает не только самое себя, но и иные народы, нации, страны. Немцы — потому немцы, что есть русские, англичане, американцы, другие народы, с которыми они вступали и вступают в контакт. Русские — потому русские, что есть немцы, американцы, евреи, украинцы, татары, башкиры и другие общности, каждая из которых рефлектирует бытие других народов» (Здравомыслов, 1998, с. 19). Набор значимых «других» национально-этнических сообществ, с которыми ведется постоянное сопоставление, будет у каждого народа свой.

Раскрывая основные положения релятивистской теории нации, Здравомыслов ссылается на тезис Б. Андерсона о том, что нации являются «воображаемыми сообществами» (imagined communities). При этом «воображение» (как совокупность символов, образов и мифов, мотивирующих поведение людей)» трактуется как «реальность, которая имеет не меньшее значение, чем экономические или биогенетические характеристики» (Здравомыслов, 1998, с. 12). В этом смысле понимание нации как феномена коллективного сознания, конструируемого в соотнесении с другими народами, противостоит распространенному ранее пониманию нации как абсолютной данности, обусловленной историческими, этническими, геополитическими факторами. Признавая правомерность исторических определений нации для XIX века и начала XX века, Здравомыслов указывает на резкое изменение ситуации в конце XX века и необходимость выработки нового подхода к пониманию феномена нации.

Релятивизм рассматриваемой теории нации проявляется также и в следующем положении: «Ни одна нация в мире и даже ни одна из этнических групп не обладает внутренней монолитностью» (Здравомыслов, 2001, с. 104). Каждая нация рассматривается как внутренне дифференцированная. Автор приводит пример русских как одной из наиболее дифференцированных наций с массовыми диаспорами: «русские в России, русские в Америке, русские на Кавказе, русские в странах Балтии, русские в Германии, русские в странах СНГ, потомки “красных” и потомки “белых”, жертвы ГУЛАГ а и их охранники, русские, одержавшие победу в Великой Отечественной войне, и русские власовцы, русские, едва сводящие концы с концами в реформируемой России, и “новые русские”» (там же). Внутренняя неоднородность, дифференцированность любой нации — еще одно проявление относительности этого феномена.

Важная роль в релятивистской теории наций принадлежит национальным стереотипам как составляющим образа той или иной нации. Можно сказать, что стереотипы имеют ключевое значение в рамках данного подхода к нации. Здравомыслов говорит об этом следующее: «Нации в современном мире существуют во взаимодействии, отражаясь в сознании друг друга. Эпоха становления наций как автономных самодостаточных целостностей ушла в прошлое. Поэтому национальное достоинство народов определяется не столько прошлой историей и возможностями использовать силовую политику, сколько тем образом (имиджем), который складывается об этой нации в сознании иных национальных сообществ. В то же время наличие таких образов- представлений о других есть часть собственного национального самосознания. Поэтому рационализация национальных стереотипов остается наиболее существенной задачей, содействующей более глубокому взаимодействию национальных культур между собою» (Здравомыслов, 1998, с. 9). Таким образом, национальные стереотипы являются базовыми элементами, из которых конструируется образ нации в соотнесенности с другими нациями. Анализ стереотипов позволяет получить данные о содержании национального самосознания соответствующего народа.

Важным положением релятивистской теории наций является также тезис о динамичности национального самосознания. Оно не является раз и навсегда заданной, абсолютной сущностью, а меняется во временном отношении. Здравомыслов в этой связи отмечает следующее: «Конечно, сохраняется базовый образ “иных наций”, фиксированный в стереотипах, но эмоциональная составляющая этого образа оказывается весьма изменчивой» (1998, с. 10). Эмоциональная составляющая есть не что иное, как аффективный компонент стереотипа, который может изменяться достаточно быстро. Когнитивный компонент стереотипа более устойчив, однако, и он может меняться на больших временных отрезках.

Таким образом, основополагающими тезисами релятивистского подхода к национальным культурам являются положения об их равноценности, взаимной соотнесенности, неоднородности и динамичности. Эти положения должны быть положены в основу научного изучения национальных культур и разработки межкультурно ориентированных методик обучения иностранным языкам.

 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ     След >