Факультет социальных наук
«Религиозные переживания» и «правила чувствования» для верующего: исследования эмоций в социологии религии
Анастасия Астахова Институт общественных наук РАНХиГС Философско-социологический факультет
Религия относится к одной из эмоционально окрашенных сфер человеческой жизни. Более того, некоторые верующие выступают за то, что их эмоциональные переживания, сопряженные с религией, имеют принципиальное значение (вплоть до требований привлечения к уголовной ответственности за «оскорбление чувств верующих»). Тема религиозных эмоций в социологии имеет неоднозначную историю. В ряде классических работ эмоциональный компонент, в том или ином виде, включается в определения религии. Это можно наблюдать у Э. Дюркгейма (пусть не буквально, но через понятие сакрального), У. Джеймса, Р. Отто.
Религия по Дюркгейму определяется через сакральное (священное), одна из характеристик которого — сопряженность с сильными переживаниями, «бурлением» (effervescence) эмоций членов группы. Вот как он пишет о переживаниях участника ритуала: «Чувства владеют им, и некая внешняя сила заставляет его думать и действовать иначе, чем он обычно делает, он естественно не чувствует более себя самим собой. Ему кажется, что он стал новым существом. Декорации, частью которых он является и маска, прикрывающая его лицо, представляют его внутреннюю трансформацию даже более, чем они помогли ему к ней прийти. <...> И поскольку его компаньоны чувствуют также себя измененными в тот же момент, выражают свои чувства криками, движениями и ведут себя так, как будто он и в реальности перенесся в специальный мир, всецело отличающийся от того, в котором он обычно живет, особый мир, населенный исключительно влиятельными силами, которые вторглись и изменили его»[1].
В концепции Дюркгейма (вслед за У. Робертсоном-Смитом) акцент делается на коллективных аспектах религиозности, соответственно и религиозные чувства здесь основаны на переживании солидарности. Данный пункт — одна из ключевых точек расхождения с Уильямом Джеймсом (другой вариант написания — Вильям Джемс), придающим принципиальное значение индивидуальному религиозному переживанию. У Джеймса: «Религия — совокупность чувств, действий и опыта отдельной личности, поскольку их содержанием устанавливается отношение ее к тому, что она почитает Божеством»[2]. «Личная» религия, личный опыт отдельного человека сложно обобщать, но это имеет ключевое значение, если исследуется религия пророков и религиозных лидеров.
Анализируя наследие Джеймса, социолог и исследователь эмоций Джек Барбалет отмечает, что и Вебер, и Дюркгейм были знакомы с работой «Многообразие религиозного опыта», минимально ссылаются на него, не соглашаются с его идеями[3].
В работах Вебера эмоциональная сфера не выходит на передний план, но понятие «харизмы» (как источника одного из типов господства) показывает, что даже в его рационалистической концепции оставалось некоторое пространство для эмоционального компонента[4]. Тем не менее основное внимание Вебера сосредоточено на идеях и ценностях[5].
Противоположной точки зрения по данному вопросу придерживается Джеймс: «Я действительно думаю, что чувство есть глубочайший источник религии, а философские и богословские построения являются только вторичной надстройкой, подобной переводу подлинника на чужой язык»[6].
Для Вебера религиозные переживания не просто вторичны по отношению к идеям, они также отличаются «некоммуникабельностью», не могут быть переданы в языке[7]. Исследование откровений пророков и их эмоциональных переживаний, с точки зрения Вебера, дает меньше информации о религиозном движении, чем исследование догматики.
Таким образом, на раннем этапе становления социологического и религиоведческого знания признавалась связь религии и эмоций. Однако в дальнейшем обнаруживается достаточно длительное отступление от данной темы. Теория секуляризации, долгое время выступающая в качестве наиболее заметной теории в социологии религии, исходит во многом из идей Вебера, в том числе опирается на представление о возрастании рациональности в обществе. Наследие Джеймса задействовано социологами, в первую очередь, феноменологами, но, к примеру, у Питера Бергера «социологизация» понятия «религиозный опыт» в значительной степени способствовала потере эмоциональной составляющей[8].
Другое теоретическое ограничение, которое могло повлиять на популярность среди социологов темы религиозных эмоций, связано с тем, что теории секуляризации и рационального выбора преимущественно ориентируются на макросоциальный уровень, в то время как эмоциональность — тема, нередко требующая выхода на микроуровень. В социологии религии нет ведущей микросоциологической концепции. Проводились и проводятся отдельные исследования на данном уровне в рамках общесоциологических, не привязанных к отдельным отраслям концепций (символический интеракционизм, фрейм-анализ или этнометодология). Макросоциологическая теория секуляризации является специфичной для социологии религии.
В социальной антропологии тема эмоций в религии поднимается на раннем этапе, например у М. Мюллера[9], Р.Р. Марре- та[10], и продолжает интересовать и более поздних авторов. Можно отметить Клиффорда Гирца. Примечательно его определение религии, включающее «сильные, всеобъемлющие и устойчивые настроения и мотивации»[11]. Антропологи нередко наблюдают непосредственные социальные взаимодействия, действия на микроуровне. Кроме того, антропологи традиционно имели дело с разнообразными культурами, что позволяет выявить ограничения в универсалистском подходе к эмоциям (установкой, что эмоции являются не социальной, а биологической характеристикой). В результате в рамках антропологии накоплен материал по исследованию проявлений эмоций в различных культурах.
Несмотря на наличие интереса отдельных представителей социальных наук, основные «пользователи» темы эмоций — психологи. Эмоции включают в себя биологический компонент, существует ряд эмоций, присущих человеку (и животным) от природы, к примеру страх и ярость. Соответственно, социологам постоянно приходится обозначать специфику своего взгляда на эмоции, границы и легитимность своего вмешательства в данную проблематику, противопоставляя универсалистскому взгляду на эмоции конструктивистский.
В эмпирической социологии религии тема эмоций практически игнорируется, в особенности когда речь идет о количественных исследованиях религиозности. Она может еще как-то рассматриваться исследователями, работающими в рамках качественной методологии, при массовых же опросах значительно удобнее оценивать самоидентификацию, знание постулатов, практику, чем пытаться «измерить» эмоцию.
Итак, мы выделили среди возможных причин «выпадения» эмоций из «повестки дня» социологии религии дисциплинарные границы, рационализм ряда теорий в социологии религии, преобладание макросоциологических построений над микро- социологическими, а также сложности эмпирической фиксации эмоций в количественных исследованиях.
Джон Корриган отмечает, что эмоции в религиозном контексте до недавнего времени были вне поля зрения академического сообщества, при этом активно рассматривались теологами. Корриган предполагает, что одно из затруднений для ученых состояло в том, что теории эмоций плохо соотносятся с редукционизмом, свойственным многим течениям в социальных науках. Таким образом, эмоции отходят в область необъяснимого и таинственного[12]. У Эрики Саммерс-Эффлер социология эмоций характеризуется как «текучая» (fluid) теория социальной организации[13].
Конец XX — начало XXI века ознаменовались подъемом интереса к проблематике эмоций в социальных науках, в том числе и в исследованиях религии. Создаются специализированные комитеты в профессиональных ассоциациях, журналы. Аннотированная библиография по теме эмоций и религии показывает, что интерес к ней присутствовал и ранее, но носил бессистемный характер (в подборке более 1200 источников по истории, философии, социологии и психологии религии[14]).
Среди возможных теоретических перспектив для социологии эмоций — исследование «правил чувствования» (feeling rules, термин А. Хохшильд) для верующих, когда религиозная организация направляет их жизнь, рекомендуя одни эмоции испытывать и выражать, другие — сдерживать и подавлять в себе.
- [1] Durkheim Е. The elementary forms of religious life. N. Y.: The Free Press, 1995. P. 220.
- [2] Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. М.: КомКнига, 2014. С. 40.
- [3] Barbalet J. William James: Pragmatism, Social Psychology and Emotions//European Journal of Social Theory. 2004. № . 7. P. 337-353.
- [4] Вебер M. Социология религии //Избранное. Образ общества. М.: Юрист,1994.
- [5] Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма//Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990.
- [6] Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. М.: КомКнига, 2014. С. 342-343.
- [7] Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма//Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990. С. 223.
- [8] Бергер П. Религиозный опыт и традиция//Религия и общество: хрестоматия по социологии религии/Сост. Гараджа В. И. Руткевич Е.Д. М.: Аспект-Пресс, 1996. С.339-364.
- [9] Мюллер М.Ф. Введение в науку о религии: Четыре лекции, прочитанныев Лондонском Королевском институте в феврале-марте 1870 года. М.:Книжный дом «Университет»: Высшая школа, 2002.
- [10] Marett R.R. The threshold of religion. London: Methuen&Co. Ltd, 1909.
- [11] Гирц К. Интерпретация культур: пер. с англ. М.: «Российская политическаяэнциклопедия» (РОССПЭН), 2004. С. 107.
- [12] Corrigan /. Introduction: emotion research and the academic study of religion.Religion and Emotion: Approaches and Interpretations//ed. by J. Corrigan.Oxford: Oxford University Press, 2004. P. 3-13.
- [13] Summers-Effler E. Laughing Saints and Righteous Heroes. Emotional rhythmsin social movement groups. Chicago: Chicago University Press, 2010. P. 183.
- [14] Corrigan J., Crump E., Kloos J.M. Emotion and Religion: A Critical Assessmentand Annotated Bibliography. Greenwood press, 2000.
