СВЯТОСТЬ И БЛАГОЧЕСТИЕ В РУССКОЙ ДУХОВНОЙ ТРАДИЦИИ

«Жития и похвалы святых подобятся светло- стию звездам: якоже бо звезды положением на не- беси утверждены суть, всю же поднебесную просвещают, тыяжде и от индиан зрятся, ни сокрываются от скидов, землю озаряют, и морю светят, и плавающих корабли управляют: ихже имен аще и не вемы множества ради, обаче светлой доброте их чудимся. Сице и светлость святых, аще и затворены суть мощи их во гробех, но силы их в поднебесной земными пределы не суть определенны: чудимся тех житию, и удивляемся славе, еюже Бог угодившыя ему прославляет»

Симеон Метафраст

Мистическая реальность Церкви вбирает в себя Вечность и время истории. Духовное тело Церкви создано Христом, фактом же Его воплощения имеет и земную, историческую ипостась своего бытия. Можно говорить, что всемирная история человечества начинается от Вифлеемской звезды, на встречу которой отправляются мудрецы ветхого мира. Христианство исторично и мистично — предельно для восприятия человека в своем сопряжении неба и земли, в придании провиденциального смысла всем событиям личного и общественного порядка. Таковы и его идеалы, которые трансцен- дируют не только за границы культуры, но и за границы бытия личности. Всемирно-исторический смысл христианства был понят и провозглашен выдающимся древнерусским представителем новой веры митрополитом Иларионом уже в XI веке, вместе с летописными свидетельствами положив начало стилю «монументального историзма». В то время как трансцендентные горизонты совершенствования человека в Боге открывались недавним славянам-язычникам постепенно, по мере сложения и утверждения нового духовно-культурного порядка.

Уникальность процесса христианизации Древней Руси заключается не только в подчеркнутой митрополитом Иларионом мысли о включении нового народа во всемирную историю крещением в христианскую веру, но и в том, что Благая Весть была передана «языцем» как готовый образец культуры веры, опосредствованный святоотеческим синтезом богословия, мистического опыта и культурного творчества. Из этого патристического византийского синтеза в транскрипции миссионеров Кирилла и Мефодия наилучшим образом было усвоено то, что как-то отвечало опыту воспринимавшей культуры, до некоторой степени было ей аутентично по структуре мышления и практике. Поэтому сложности перевода с языка богословской интеллектуальной культуры Византии на язык культуры славянина-язычника во многом были преодолены на уровне художественно-эстетическом и духовно-нравственном. Античная философия и римский закон оказались за границей этого опыта. Неофитствуюгцая культура словно бы выполняла заветы игумена Синайской горы, преподобного Иоанна Лествичника, который, возводя своих послушников к совершенной добродетели любви, говорил: «Чистота соделала ученика своего богословом, который сам собою утвердил догматы о Пресвятой Троице» [234, с. 482].

Д.С. Лихачев метафорически трактовал латинское слово «культура» как культ света, указывая на общий для многих древних языков корень «ур», то есть «свет». В духовном опыте Древней Руси воспринимался этот свет веры через живой практический опыт научения образцам культуры веры, идеалом которой являлась святость. С одной стороны, святость выступала атрибутом Самого Бога, поскольку в Евангелии святость и освящение представляются везде как свойство христианства во всех его проявлениях: «да святится имя твое» (Мф. 6:9), «Отче Святый... освяти их истиною Твоею» (Ин.17:11,17). С другой стороны, святость была усвоена христианам, совершившим личный духовный подвиг и вследствие его получившим особую благодать Духа Св. от Бога, что нашло отражение в практике почитания и призывания святых, в вере богоугодности и спасительности их должного чествования, по крайней мере повсеместно уже с IV века, что было узаконено Гангрским и Лаодикийским поместными соборами. Так, высокие образцы-идеалы даны были древним русичам в подвиге подвижников веры — аскетической традиции монашества, храмосозидании и литургическом благочестии, мудрости книжного слова и в особенном образно-непонятийном — мистико-эстетическом познании Бога.

В исторической ретроспективе становления русской цивилизации святоотеческая традиция, безусловно, стала той закваской, которая сбродила тесто национальной культуры и придала ей колоссальный творческий потенциал. Однако процесс этот настолько сложен, что нужно специально каждый раз восстанавливать культурно-исторический контекст того или иного феномена с точки зрения его «чистоты» и выявления в нем сущностных черт христианской онтологии и антропологии. Что касается феномена святости и его русской духовно-культурной специфики, то здесь приходится говорить о диалектическом взаимодействии двух родов ценностей — культурной норме и культурном идеале.

После того как происходит некоторая стабилизация христианских практик на уровне храмостроительства и богослужения, распространения института монашества, развития книжной культуры и расширения христианского просвещения за пределы правящей социальной группы, новая религия начинает брать на себя ряд системообразующих культурных функций — аксиологическую, регулятивную, семиотическую. Тем самым она становится нормосозидающим началом жизни древнерусского общества. Это можно проследить по ряду памятников древнерусской письменности, в частности, обнаружить процесс утверждения христианских норм морали в «Поучении» Феодосия Печерского, адресатом которого являются и миряне, и монашествующие, а также в «Поучении» Владимира Мономаха, обращающегося с духовным завещанием к своим детям. Но сутью христианства является не норма, как таковая, хотя и Нагорную проповедь Христа легко интерпретировать в качестве нормативного манифеста новой этики.

В основе духовной практики христианства — трансцендентный идеал Небесного Царства не от мира сего, который требует коренной онтологической перестройки внутреннего человека, что лежит за пределами нравственного императива и дано как венец возможных усилий человека, результат которых зависит уже не от него, а от воли и милости Бога. Этот трансцендирующий предельный идеал как образ возможного личного совершенства состоит в сложном взаимодействии с этикой должного. По существу парадоксальная христианская логика превращает идеал в императив, в основе которого — требование совершенства. Насколько сложной и интенсивной должна была быть трансформация языческой картины мира и культурных практик, ее выражающих, чтобы усвоить духовно-нравственную диалектику христианской веры не только в качестве нормативно-регу- лирующей, но и в качестве идеалообразующей функции культуры.

В подобной картине мира высшие цели и ценности определяются образом Совершенного, а сама человеческая жизнь становится опытом достижения идеала святости — обоженного состояния. Этот путь известен, по слову прп. Серафима Саровского, как стяжание плодов Духа Св. Потому русская культура и формирующийся на ней массив цивилизации могут быть поняты как целостный опыт Домостроительства — внешнего и внутреннего, где государственное, общественное и культурное строительство становятся выражением созидания внутреннего человеканосителя культуры Духа Св. По определению И.А. Ильина, опыт Домостроительства может быть понят как творческая идея русской культуры. «Русский народ призван и как бы обязан свободно настроить свою культуру на этот основной акт и пропустить черз сердечное созерцание. Буквально всю культуру — науку, философию, историю, медицину; все искусство — музыку, поэзию, живопись, скульптуру, архитектуру, театр, танец; воспитание, формирование характера, семейный быт, военное дело, свободное корпоративное дело, социальное обеспечение. Право: законодательство, государственное устройство. Конституцию, судопроизводство, уголовный кодекс, вопросы тюремного содержания. Систему субъективно-государственного права, адвокатуру, полицию, самоуправление. Экономику: вопросы хозйствования, частной собственности, освоения земель, промышленности, кооперации. Буквально всю культуру русский подчинил этому основному национальному акту, подчинился ему, строил и отстраивал все на его основе», — заключает философ [227, т. 6, кн. II, с. 616-617].

Подобная задача в духовном опыте русской культуры оказалась связана с воспитанием целостного мировоззрения культуры жизни, включающей и координату вечности, и координату истории, которая содержит в себе свет Иного и служит путем достижения Совершенного. Амбивалентность русского корня «свят», его наполнение световой образностью, подчеркивалась многими исследователями — филологами и лингвистами. В книге «Древняя Русь: наследие в слове» В.В. Колесов пишет: «Представление о святом в современном нам смысле возникает только после XII века, семантически сгущаясь из неопределенной, собирательной множественности признаков как очень редкое для древнерусского языка субстантивированное прилагательное. Категориальный смысл такой субстанции, приводящей к созданию термина, заключался в том, что обозначение давалось по единственному признаку, заложенному в корне свят-, в результате чего содержание понятия, им выражаемого, оказывалось очень бедным, во всяком случае — синкретически связанным с традиционными для этого слова co-значениями, которые постоянно возвращали мысль к исходному представлению о святом как жизненно светлом, как о с в е т е во всех его смыслах» [291, с. 361]. Так, патристический смысл святости усваивался в дискурсе славянского «света», недискурсивными путями приводя сознание русского человека к восприятию и осмыслению евангельской симфонии Слова-Логоса как Бога-Света, а христианского идеала как нравственного императива спасения и обожения.

Но если до XV века мы наблюдаем восходящий вектор в развитии духовно-нравственного самосознания человека русской культуры, когда норма содержит потенцию идеала и устремляется к своему высшему выражению в облике древнерусских святых, образы которых запечатлены в замечательных сочинениях агиографического жанра Епифания Премудрого, то уже на этапе стабилизации культурного мира Древней Руси двойственность нормы-идеала в средневековых реалиях «Домостроя» продемонстрирует инверсионную логику развития: идеал окажется привязанным к норме социального порядка, рутинизирован и «законсервирован» укладом, который будет выражать не трансцендентный идеал святости, а идеальную норму бытового исповедничества и благочестия.

Выявляя исторический контекст соотношения нормы и идеала в формировании древнерусского типа святости и благочестия, мы должны указать еще на один не менее важный момент — собственно, на способ усвоения истин христианства. Справедливо говорить о зрелой древнерусской культуре как о культуре средневековой с высоким уровнем знаковости. Отмеченная нами особенность состоит в том, что она усваивает высшие формы культурного творчества — искусство, литературу, философию — практически, или опытно — через веру. Типологическая и духовная несхожесть двух культур — языческой (славянской) и византийской (христианской) имеет высокую конфликтность. Коммуникацию и возможность усвоения смыслов в ситуации встречи двух традиций обеспечивает образное мышление.

Действительно, христианская концепция миропонимания с соответствующими формами духовно-интеллектуального творчества была принята в «готовом» виде как завершенный образ другой культуры. Новая духовная традиция сообщала об Ином — о Первообразе и источнике бытия. Это послание Иного, закрепленное в социальных практиках православной религии, было дано через образцы-идеалы византийской культуры в образно-символическом послании. Как было показано нами в предыдущих главах, в истории древнерусской культуры гетерогенные языки литературы, живописи, архитектуры, музыки оказались стянуты в единое смысловое храмовое пространство, сакральным центром которого выступал художественный образ трансцендентного Иного — икона. Иное в ситуации встречи с человеком проявляет себя как инициатор общения. Инструментом кодирования-раскодирования сообщения в отсутствие дискурсивных практик принимающей христианство древнерусской культуры и стал образ. Во многом именно эстетическая сторона христианского учения оказалась не только зримой, но и наиболее понятной. И здесь возникает, пожалуй, самый существенный момент, объясняющий значимость образа как образца и образа святости как идеального образца, воспитывающего и образующего христианское самосознание человека Древней Руси. Он во многом определил учительный, наставительный характер и древнерусской литературы, и проповеднический и пророческий пафос великой русской классики, даже усилившийся в мистическом предощущении XX века, а также и тот факт, что за книгой и храмом с их архетипом святой жизни в Слове-Логосе сохранилось идеалообразующее для русской культуры значение. Даже нравственный подвиг и подвижничество в традиции христианской аскезы должны были наглядно и зримо выражать собой идеалы христианства, а святой показывать своей жизнью — мученичеством, добротою, чудесами, исцелениями, милосердием, предвидением — картину духовных истин христианства, — картину спасения и образ спасающегося. Вот почему чтение агиографической литературы оказалось для всего читающего сословия княжеской, царской и имперской России одним из самых любимых и насущных в процессе христианского воспитания, став реальным опытом воцерковления, примером чего являются и Минеи-Четъи митрополита Макария, и Жития святых митрополита Димитрия Ростовского. Само чтение соответствовало культурной норме, а образы святых — духовному идеалу. Чтение же выступало тем опытом алчущей души, который возводил ее разумную и чувственные стороны миру горнему, в обращении к примерам святости.

Как Сам воплотившийся Господь является для христианина вечным и совершенным примером его жизни, так и житийные образы становятся источником благочестия и образцами личного духовного подвига во Христе. Смысл жития святых как школы христианского благочестия в обращении к читателям нового житийного сборника «Святые Русской земли» [494], подготовленного для пятнадцатых юбилейных Рождественских Чтений, подчеркнул Патриарх Алексий II. От истоков становления русской культуры к веку XXI издателями сборника перекинут исторический мост, соединяющий древнерусский тип духовности с опытом современного человека, с его исканиями истины и веры. Отобранные ими и пересказанные в стилистике современного русского языка жития должны стать научающим и путеводным образом-образцом христианского благочестия и святости. Что же делает жизнь житием? Современные агиографы убеждены, что это подвиг. Но в чем он состоит? «Подвижничество христианское — особое, часто оно незаметно для невнимательных глаз. Верующий человек постоянно пребывает в памятовании о Боге, строит свою жизнь в соответствии с заповедями Божиими. При этом он может заниматься и обычными житейскими делами. Распознать такого христианского подвижника можно по плодам его дел и по той особой духовной атмосфере, которая возникает вокруг него, создаваемая непрерывными устремлениями к горнему, сугубыми усилиями по стяжанию Божией благодати. Такая жизнь человека в Духе Святом становится житием» [494, с. 6].

И здесь возникает еще один аспект интересующей нас проблемы. Насколько вводимое нами понятие «культура веры» можно соотносить со святостью и благочестием и интерпретировать как «культуру святости»? Если понимать культуру как культивирование чего-либо, то в определенном смысле целью христианской культуры и ее высшим идеалом является святость как выражение личного состояния совершенства — не праведность, что, скорее, коррелирует с благочестием как культурно-нравственной нормой, а именно совершенство. А.И. Сидоров, обосновывая правомочность данного понятия в качестве типологической характеристики православной культуры, отталкивается от названия первой части труда «Монахи Востока» — «Культура или святость» французского исследователя

А. Фестюжьера. Рассуждая об аскетической традиции восточного христианства, он подчеркивает, что антитеза культуры или святости «никогда не существовала и не могла существовать. Ибо православное монашество, будучи с самого возникновения своего, можно сказать, квинтэссенцией христианства, являлось и стержнем единственно подлинной, т.е. христианской культуры, которая зиждется на святости и пронизана ею» [547, с. 10].

Подобная точка зрения на монашество как на самый чистый и «прямой» образец достижения святости, на христианскую культуру как культуру монашескую, а цивилизацию как цивилизацию монастырскую довольно прочно укоренена в самосознании и христианского Запада, и Востока. Бесспорно одно, что многогранный опыт цивилизации, вобравшей в себя Благую Весть и положившей в свою основу историческое предание созданной Христом Церкви, своим аскетическим сосредоточением имел путь иноческого подвижничества. В нем достижение личного спасения стало идеалом самой культуры, своего рода, высшей наукой и искусством святости. Не случайно большинство канонизированных благоверных князей и княгинь из русского сонма святых завершили свою жизнь иноками и инокинями, а наиболее почитаемые и любимые народные святые — подвизающиеся на монашеском пути и достигающие духоносной прозорливости старцы.

Почему же именно духовные сокровища восточно-христианской аске- тики стали образами-идеалами для русской культуры? Одна из причин уже отмечена выше и заключается в отсутствии школы рефлексивного мышления в принимающей древнерусской культуре — христианству можно было научиться, только подражая. Подражать же, как идеалу можно только подвигу. Подвиг выше обыденности, не от мира сего, он трансцендентен привычному порядку и представляет собой какой-то другой — метафизический порядок. Самым ярким образцом здесь, конечно, является инок как уже сейчас, в этом мире переселившийся в обитель Иного, ставший гражданином Небесного Царства. Более выразительного свидетельства богословия трансцендентного Иного найти сложно. Подобным по силе образным свидетельством становится только Сам Первообраз, являющий себя в Иконе-Образе, и участники Священной истории, отмеченные особой благодатью у Бога — Его святые, образы которых окружают человека в храме и предстают в житиях. Характерно, что агиографический жанр активно развивается именно в монашеской письменности, первый расцвет которой приходится на IV в., а выдающимся образцом его является «Житие преподобного Антония» св. Афанасия Великого. Сам прп. Антоний считается родоначальником монашеской письменности. Его сочинения вошли в знаменитое греческое «Добротолюбие», и, соответственно, в не менее знаменитый русский перевод свт. Феофана.

Именно этим монашеским идеалам святости подражает подвизавшийся на Афоне будущий Антоний Печерский, а затем и его духовный воспре- емник Феодосий Печерский. Каким же подвигом восхищены были души великих киевских подвижников, основателей русской школы святости? Какую традицию они принесли, транслировали и утвердили на древнерусской почве? Ту традицию, которую заложили Антоний Великий и святой Макарий Египетский, бежавшие от пышных рафинированных плодов позднеантичной культуры. Основатели монашества удалились на спасение в пустыню от «суемудрия» века сего, всем существом исповедуя то, что «великие обетования вечной жизни требуют подвига и великих трудов, потому что человеку необходимо всего себя целиком отдать Богу, как написано: Всем сердцем и всею силою и всею крепостию (Мк. 12,3), — всею волею и умом принести себя в жертву и распять себя, душою и телом пребывая в последовательном и беспрерывном исполнении всех святых заповедей, чтобы таким образом сподобиться получить жизнь, обетованную любящим Бога, и удостоиться вечного Царства» [356, с. 227].

Авва Макарий объясняет необходимость ревности по Бозе простым примером, говоря о том, «что если в земном и тленном и преходящем царстве люди предпринимают большие труды и подвиги, трудясь с великим потом и изнурением себя, имея цель достичь того, к чему они стремятся, и войти в честь и славу мимотекущего начальствования (или: царствования), то насколько больше подобает всей душой с радостью трудиться и изнемогать ради достижения вечного и непреходящего царствования, для наследования такой великой и бессмертной славы» [356, с. 227]. Аргументация св. Макария, скорее, апеллирует к здравому разумению, предлагая постигающему его духовные слова сопоставить разновеликость Всеблагого Бога и падшего мира, обремененного грехом и тлением.

В своих творениях св. Макарий создает идеальный образ христианина, который становится не только образцом для благочестивого подражания, но и примером святости, поскольку христианин для него тот, кто достиг совершенства. Здесь святой подвижник следует призыву Самого Господа быть совершенным, как Отец Небесный. Слово Христа, обращенное к людям, одновременно, и в качестве предельной онтологической возможности, и как некое требование-императив, говорит о том, что духовная программа христианства не ограничивается нравственными нормами. Христианский опыт содержит трансцендентную проекцию, которую и отражает формирующийся идеал совершенствования в Боге. Нравственность — это условие, своего рода, праведный фон жизни. Предельным же выражением пути христианина является духовное совершенство в форме личной святости. Но достижение святости не является плодом только человеческих усилий. Обретение святости возможно только при освящающем воздействии на человека благодати — даров Духа Св. Об этом и ведет речь в Беседе XVII «О духовном помазании и славе христиан» великий учитель православной аскезы: «Совершенные христиане, сподобившиеся войти в меру совершенства и соделаться приближенными Царю, всегда освящают себя в дар Кресту Христову. Как при пророках всего досточестнее было помазание, потому что помазуемы были цари и пророки; так и ныне люди духовные, помазуемы небесным помазанием, делаются христианами по благодати, чтобы им быть царями и пророками небесных тайн, — и далее заключает Макарий, — они суть сыны, и господа, и боги, связуемые, отводимые в плен, низвергаемые, распинаемые, посвящаемые в дар» [356, с. 354].

Отметим выражение св. Макария «люди духовные». Монашествующие на Руси и становятся теми «людьми духовными», которые стяжают святость, являя собой этот трансцендирующий идеал. Но где пределы человеческих усилий и не дерзостно ли пытаться ревновать человеку о славе Царя, о «помазании небесным помазанием», о котором говорит св. Макарий? «В самом деле, как возможно [существу] земному уподобиться Тому, Кто на небесах, когда само различие естества показывает, что подражание немыслимо?» — восклицает свт. Григорий Нисский, один из значительнейших отцов Церкви, брат Василия Великого и участник каппадокийского кружка [149, с. 210]. Ответ отца Второго Вселенского Собора в послании «К Армонию о том, что значит звание христианин’» прост и убедителен: «...сказано об этом ясно: Евангелие повелевает не приравнивать естество к естеству — в смысле человеческое к Божескому, — но, сколько возможно, подражать в жизни благим Его действиям (энергиям). Так что же это за действия наши, которые могут быть подобны действиям Божьим? — Продолжает святитель. — Отчуждаться от всякого зла, стараясь быть чистыми от осквернения им, сколько возможно, делом, словом и помышлением. В этом и состоит истинное подражание Божескому и окружающему Бога небесного совершенству» [149, с. 210].

Отсечение себя от зла, соблюдение духа, души и тела в чистоте и заповедях Божиих, хранение святоотеческого предания и опытное исповедание веры — вот, по сути норма христианской жизни, ее благочестивая канва, которая при личном усилии человека и участии Божественного Провидения может привести его к спасению и к высшему состоянию — обожению, или святости. Однако святость — избраннический удел. Дело же христианина — быть благочестивым. «Великое сокровище имеет тот, кто благочестие имеет. Почему? Потому что имеет сокровище, которое несравненно лучше сокровищ мира сего; и внутри себя имеет, а не вне; и неотъемлемо имеет, и ныне с ним, и в смерти с ним, и по смерти с ним пребывает. Что же это за сокровище? Вера живая, познание Бога и почитание, благодать Святого Духа и надежда наследия вечного на небесах, — все, что в благочестии заключается. Вот в чем сокровище и богатство благочестивых! Они, возложив надежду на Бога, довольствуются Богом, как крайним добром, больше Которого нет добра и от Которого всякое добро происходит. Бог им великая награда, богатство, сокровище и слава, и в блаженной жизни будет все во всем» (1 Кор. 15, 28), — обращается к христианским душам и сердцам один из самых почитаемых святителей Тихон Задонский.

Если святость — это подвиг веры, то благочестие — это жизнь в духе веры. Такую формулу, выражающую актуальное бытие человека в Боге как норму культуры, дает другой святитель Феофан Затворник. Знаменитую трилогию «Начертание христианского нравоучения» епископа Феофана можно назвать, пожалуй, одним из лучших руководств по нравственному богословию — той опытно-практической традиции православной духовности, которая сформировала духовно-нравственное самосознание человека русской культуры. Проблеме христианской благочестивой жизни в этом труде посвящен самостоятельный раздел. Обосновывая веру как главную заповедь и обязанность христианина, святитель стремится доказать неразрывную связь веры и дела, согласно евангельскому изречению, Вера без дел мертва (Иак. 2:26). Поэтому, в изложении свт. Феофана, «принявший веру непременно должен осуществить ее в своей деятельности, образовать себя по ней, представлять ее как бы всю в своем лице на деле» [554, с. 502]. Из этого толкования рождаются два важнейших тезиса, касаемых определения благочестия и благочестивой жизни. Первый: «Постоянное, искреннее, полное и всестороннее хождение в духе единой истинной и святой веры есть истинное благочестие». И второй: «Жизнь в единении с Богом в Господе Иисусе Христе во Святой Церкви, или по домостроительству спасения нашего», — которая, по слову епископа Феофана, и есть христианская благочестивая жизнь [554, с. 502-503].

Деятельное выражение христианского благочестия включает у святителя три направления — восхождение к Богу через Иисуса Христа, пребывание в Боге через Сына Божиего, пребывание в Церкви как в доме, устроенном для нашего спасения. Соответственно этому и располагаются святителем «три класса обязанностей благочестия», т.е. тех чувств и расположений, которые последовательно вытекают, во-первых, из воссоединения с Богом в Иисусе Христе, во-вторых, из пребывания в общении с Богом и, в-третьих, из пребывания в общении с Церковью [554, с. 504]. Подробно растолковывая каждый круг обязанностей, Феофан Затворник создает образ благочестивого христианина, исполненного добродетелями и активно, т.е. в действии, жизненно исповедующего свою веру как истинную. Такой делатель на ниве Христовой должен знать свое окаянство, уповать на милость Божию, иметь братскую любовь, творить молитву, воспитывать ум и волю в Боге, просветлять сердце, врачевать от страстей дух, иметь попечение о душе, не поддаваться соблазнам плоти, смирять себя честным трудом, заботясь в том числе и о благоприятном течении своих дел, т.е. о содержании своей жизни, занятий и отношений в порядке.

Можно заметить, что ключевым для определения благочестия как духовно-нравственной нормы жизни христианина являются усилия содержать все свое внутреннее устройство и все дела внешнего мира в порядке, согласуя их с евангельской этикой, духом молитвы и литургическим благочестием. Эти наставления универсальны, могут быть адресованы как мирянам, так и инокам. Современник святителя Феофана, один из самых ярких богословов и духовных писателей XIX в., святитель Игнатий Брянчанинов, епископ Кавказский и Черноморский, будучи сам безупречным иноком и архиереем, видел в современной ему жизни не только всеобщее ослабление духовного рвения мирян, но и оскудение живых сосудов Божественной благодати среди монашествующих. Потому он счел наилучшим ориентировать христиан на Священное Писание и Отеческое Предание как вечный источник духовных сокровищ христианской науки святости.

Используя символико-аллегорический стиль святоотеческих творений, в своей небольшой статье «Житейское море» епископ обратился к образу Церкви-корабля, уподобив жизнь человека бурному морю. Согласно святителю Игнатию, подлинный христианин, как и Церковь, может быть сравнен с великим кораблем, который преисполняется разнообразными сокровищами. Но они столь велики, что мир их вместить не может. И хотя человека сопровождают непредвиденные и неожиданные обстоятельства, но для христианина путь открывается повсюду, поскольку он верует, что все, совершающееся с ним, совершается по воле Бога. По сути автор воспроизводит основное положение христианской сотериологии, из которой непосредственно вытекает нравственно-практическая сторона жизни верующего человека — его хождение перед лицом Божиим в исповедовании веры. Если свт. Феофан Затворник выстраивает целостную систему-руководство, следуя которой можно обрети опыт благочестивой жизни, то свт. Игнатий Брянчанинов передает ее внутренний смысл, очерчивая круг необходимых духовно-интеллектуальных усилий по достижению христианского благочестия. «Ум наш, — говорит он, — должен непрестанно устремлять взоры на духовное небо — Евангелие, из которого, подобно солнцу, сияет учение Христово; он должен постоянно наблюдать за сердцем, за совестью, за деятельностью внутреннею и внешнею. Пусть этот кормчий стремится неуклонно к блаженной вечности, памятуя, что забвение о вечном блаженстве приводит к вечному бедствию. Пусть ум воздерживает сердце от увлечения пристрастием к суетному и тленному, от охлаждения ради тления к нетленному, ради суетного к истинному и существенному. Пусть присматривается он часто, как бы к компасной стрелке, к совести, чтобы не принять направления несогласного с направлением, указываемым совестью. Пусть руководит он всю деятельность благоугодно Богу, чтобы заоблачная пристань вечности отверзла врата свои и впустила в недра свои корабль, обремененный духовными сокровищами» [225, с. 475].

Многими современниками, достигшими духовной зрелости и мудрости, XIX век воспринимался значительно отошедшим от основ веры и духа церковного предания. Не случайно в одном из писем преподобного старца оптинского Амвросия затронута тема пути хранения божественных заповедей. Важнейшая из них — почитание Бога, оказываемая Ему на всяком месте вяадычествия Его. Мысль преподобного Амвросия устремляется к храму — Дому Божию. Специально заметим, что смысл культуры как отправления культа с соответствующими формами ритуального поведения восточно-христианской традицией был прочувствован очень сильно, поскольку христианское богослужение непосредственно знаменовало собой встречу Бога и человека в мистической реальности Церкви, в совершаемых в ней Таинствах через действие Духа Св. В рассуждениях старца мы видим требование внешнего благоприличия, которое становится для верующего проводником к благому строению помыслов. Обращаясь к своему эпистолярному собеседнику, прп. Амвросий настаивает: «говорить, стоя на церковных службах, или обзирать глазами по сторонам не только не прилично, но и прогневляет Господа невниманием и бесстрашием. Если не можем мы душевно, то по крайне мере телесно и видимо да держим себя благоприлично» [92, с. 191]. И далее старец развивает свою аргументацию: «Телесное и видимое благоприличие может приводить нас к благому устроению внутренних помыслов. Как Господь прежде создал из земли тело человека, а потом уже вдохнул в оное бессмертную душу, так и внешнее обучение и видимое благоприличие предшествует душевному благоустроению; начинается же с сохранения очей и ушей и особенно с удержания языка, так как Господь в Евангелии глаголет: сот уст твоих сужду тя’, то есть, что мы часто от невнимания говорим то, за что более всего и прежде всего будем судимы. Говорить многое очень легко и удобно, а приносить в этом покаяние весьма неудобно» [92, с. 191].

В письме отражена культурная норма христианского поведения, выраженная соблюдением литургического благочестия. Тяжелая историческая драма русской культуры — раскол — прошла именно по линии отношения к норме-образу литургического благочестия, за которым стоял освященный традицией социальный порядок. Стабилизация русского культурного мира, произошедшая в XV-XVI вв., в XVII в. была нарушена расколом, во многом подготовив петровскую секуляризацию и европеизацию. Светский характер культуры, однако, не исключил возможности подлинных образцов и христианского благочестия, и духовного подвижничества, увенчанного проявлением святости. Таков и опыт святителей, чьи размышления и труды были приведены выше.

Безусловно, культура, определяемая религиозным типом духовности — культура религиозного традиционализма в рамках православной онтологии образа, утратила свое парадигмальное значение, а храм перестал быть ее порождающей моделью — ядром семиотической системы, что неизбежно ведет к обмирщению культуры веры. Но сам идеал христианской святости утрачен быть не может. Только искусство святости ныне становится заданием для ума и сердца, обремененного научной рациональностью и философской рефлексией, и для души, утратившей во многом интуицию чистоты и совершенства. Само исповедание веры как догматической истины, и как этического императива, и как хранения духовной традиции оказывается нелегким испытанием для человека. Поэтому основным вопросом сегодня оказывается вопрос «Как жить по-христиански? Что нам делать?» Отвечая на него, один из самых уважаемых православных архиереев последнего времени митрополит Антоний Сурожский говорил: «Нам надо помнить, что каждый из нас неповторим для Бога, единственен и что Евангелие является — и через образ Христа, вырастающий с его страниц, и через слова Христовы — полным описанием всего того, что может человека сделать Человеком. Но каждый, в разные минуты, может прозреть, понять и исполнить то или другое, но не все сразу, и не обязательно (и это очень важно) то, что кажется самым значительным, самым важным. Нам всем хочется браться за то, что производит на нас самое великое впечатление. Мы должны от этого воздержаться: надо делать то, на что мы сейчас способны» [1, с. 222].

Говоря об исторической возможности осуществления культуры веры как культуры религиозного традиционализма, вряд ли можно с уверенностью ожидать ее воплощения. Однако традиции культуры святости и благочестия, какой она предстает в духовном опыте Руси/России, могут стать интегральной установкой творческого пути жизни человека, стремящегося к высшим нравственным, эстетическим, религиозным, социально-культурным идеалам. Тем самым, наследуемые традиции обеспечат духовно-культурную преемственность исторической и современной России и превратят ее святые сокровища в приумножаемый духовно-культурный капитал.

 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ     След >