РЕЛИГИОЗНЫЕ ТРАДИЦИИ РУССКОЙ КУЛЬТУРЫ И МИФОЛОГИКА СОВРЕМЕННОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ

Цивилизационный формат современности и метафизические снования культуры.

Типологический подход, предложенный Максом Вебером в описании культурно-цивилизационных типов, для современного исследо- вателя-гуманитария оказывается едва ли не общим местом, не требующим специальных процедур рефлексии. Интерпретация современности как постиндустриальной цивилизации нагружается дополнительными маркерами — постмодерном, поли- или мультикультурностью, плюральностью культур, глобализмом, постхристианским миром, информационным обществом, массовой культурой и т.д. При этом несхожесть индустриальной и постиндустриальной цивилизации ярче всего выявляется в способе культурной коммуникации, которая активно видоизменяет основные социокультурные практики. Это отличие в значительной степени предопределяет новый формат в понимании особенностей современной культуры. Безусловно, проблематизируя феномен современности в отмеченных выше культурологических «образах», мы можем войти в предметное поле целого комплекса гуманитарных наук, выстраивающих свои исследования вокруг связки «человек-культура-общество». Однако тема современной культуры налагает существенные обременения на культуролога, философа, социолога. Ученый-гуманитарий вынужден «сшивать» различные исторические, культурные, технологические, субъективно-психологические реальности в живую связанность актуальных практик, находя для них адекватный язык и образ понимания. Поэтому сверхзадача исследования в философско-культурологической интерпретации феномена современности, на наш взгляд, должна определяться поиском ее онтологических и метафизических оснований.

Представляется продуктивным очертить поле интересующей нас проблемы, сформулировав несколько взаимосвязанных вопросов, выявляющих общую логику рассуждений:

Чем феномен современности как «новой» культурной реальности в различных формах своей субъективной представленности, самоописания и внешней (публичной) репрезентации принципиально отличен от других культурно-исторических типов?

Каким образом современная цивилизация актуализирует метафизические коды и культурные архетипы прошлого при трансляции социальноисторического опыта? Содержит (удерживает) ли опыт современной культуры метафизическую программу жизни, в какой форме он ее наследует из исторически сложившихся традиций или, напротив, самоустраняется (отказывается) от нее?

Какую функцию в современной культуре выполняет миф и мифологическое сознание как одна из репрезентаций метафизического опыта человека и социума?

Можно ли считать миф универсальной культурной технологией воспроизводства социального в современной цивилизации?

Может ли новый коммуникативный «строй» (назовем его так) информационного общества эпохи постмодерна изменить код воспроизводства и трансляции культуры, а с ним и культурантропологический облик цивилизации, базирующейся на технологическом универсализме?

Является ли информационная ступень в самоорганизации культуры вне метафизической — «нулевой» зоной культурной истории человека, освобожденной не только от опыта целостности бытия и реальности вечности, но и от подобных идей, как таковых?

Может ли русская культура с ее метафизическим кодом иметь собственную нишу существования? Способна ли она к саморазвитию, или ее религиозные традиции окажутся моментом архаизации современного российского общества и в интеллектуально-творческих, и в социально-политических практиках?

На этом список вопросов, конечно, не ограничивается. Его можно продолжить и инсценировать в духе платоновских диалогов, извлекая смысл из умной беседы участников, превращая в собеседников и оппонентов идеи философов-классиков и авторов-современников. Вероятно, это наиболее бы отвечало лосевскому пути реконструкции метафизического смысла бытия, укорененного, по образцу античной мифологии, в мире идей, где сама идея выступает порождающей моделью мира.

Мы же можем зафиксировать, что масштаб происходящих разнонаправленных социальных процессов ведет к значительным культурным трансформациям, одним из знаковых выражений которых стал распад привычных картин мира. Именно распадающиеся структуры ментальности, укорененные в определенных культурно-религиозных традициях, и их новые версии «сборки» должны в первую очередь осмысляться современными собеседниками Платона, желающими продолжить традицию познающего разума — традицию философской рефлексии над основами человеческого бытия. Современному философу культуры приходится все свои построения удерживать в историческом горизонте прошлого, настоящего и будущего, тем самым, входя в проблемное поле исторической культурологии. Подобные исследования сверхактуальны, безусловно, требуя как концептуальных вводов, так и новых образов понимания и языков их репрезентаций. В этой ситуации приращение философско-культурологического тезауруса в описании реалий современной культуры неизбежно. На глазах возникающие новые реальности, впрочем, как и видоизменяющиеся традиционные практики, закрепляются как образ-метафора в научном дискурсе, и затем обретает статус понятия со своим объемом и содержанием.

Сможет ли с помощью языка научной рациональности понять себя современная культура? Сложные цивилизационные процессы современности активно видоизменяют не только политические институты и социальные практики, но и привычные границы культурных миров. Культуры в их языковой, религиозной, бытовой, хозяйственно-экономической и политической форме выражения все менее привязаны к национальным традициям. С одной стороны, метафизические смыслы культуры, транслируемые традицией, теряют свою значимость вместе с деактуализацией религиозно-культурных и социально-политических практик, образовывавших ранее границы не только национальных государств, но и цивилизаций. Культурная идентичность теперь не является прямым актом наследования социально-культурных традиций, способы ее приобретения усложняются и «диверсифицируются». Как правило, процедура выявления самотож- дественности человека или общности происходит на основе соотнесения «своего» и «чужого». Она подразумевает целый комплекс взаимодействий коллектива или индивида с заданными им формами социальности и культуры, освященными историческим преданием и традицией. В условиях современности акцент, как представляется, с усвоения традиции как готового культурного образца жизни переносится на рефлексию по поводу исторического опыта, ее составляющего.

С другой стороны, изменения, происходящие в «ментальных образах» культурных идентичностей, становятся тем феноменом, сквозь призму которого научное сообщество пытается осмыслить процессы современности. Любая идентичность, рассматриваемая в гуманитарной науке, имеется в виду приписанная или сконструированная, в той или иной степени раскрывает идеальный тип своей культуры, смыслопорождающим ядром которой, как правило, выступают предельные метафизические основания- образы данной культуры. В этом контексте любая культура, понимая себя целостным явлением, знает себя как идеальную проекцию, идеальный тип, выраженный мифологикой, включающей онтологическую модель и ценностно-нормативную ее интерпретацию на уровне целей, смыслов и идеалов. Особенность современной культуры состоит в том, что культурная идентичность не обладает той мерой устойчивости, о которой можно говорить как об идеальном типе. Отсюда все чаще возникает вопрос о множественной, плюралистической идентичности, или о «текучей», т.е. изменяющейся под воздействием внешних и внутренних факторов.

Отрыву культуры и человека ее носителя от конституирующего идеального типа способствует и утверждающаяся информационная парадигма, претендующая на универсальный цивилизационный формат. Ее технологическая составляющая связана с новым типом теле- и интернеткоммуни- каций, а содержательная сторона определяется образом маклюэновской глобальной информационной деревни с особой формой социальных связей, опосредствуемых «медиакультурой». В данной бытийной модели онтологизация второй природы — культуры происходит уже не в границах созданной человеком вещи (артефакта), подобной произведению-творению, а информационного продукта, который существует в мире знаков и значений, распространяясь и тотально заполняя собой пространство жизни человека. Воспринимаемая и опытно переживаемая реальность структурируется особого рода событиями — информационными. Укладности культур смешиваются, обыденные и высокие практики становятся проницаемыми друг для друга, мир имеет только одно измерение — актуальной повседневности, которая поддерживается онлайновым информационным потоком.

Аналогичные процессы культурной самоидентификации, осложненные развитием информационной модели общества, происходят и в современной России. Но к какому идеальному типу культуры, освященной традицией и сформировавшей ее мифологикой, должен сегодня отнести себя гражданин страны, где проживают представители более 100 народов и малых этнических групп? При этом неоспоримым фактом сложения российской общности является государственно- и культурообразующая роль русского народа, в опоре на православный тип духовности создавшего исторический массив Российской цивилизации. Потому для одних авторов Россия выступает в качестве наследницы Византии, для других — самобытной цивилизацией евразийского типа, вобравшей в себя черты западной и восточной культур, для третьих — представляет собой развивающуюся цивилизацию европейского типа, до настоящего времени находящуюся в процессе становления под воздействием волн вестернизации.

Идеальный образ культуры, составляющий основу идентичности современного россиянина, если и содержит пространственный локус культуры, то исторической координаты либо не содержит вовсе, либо заменяет ее мифологическим конструктом, пытаясь преодолеть разрывы памяти культуры. На уровне массового сознания проблема самоидентификации обнаруживает себя в теме преемственности с исторической Россией. Однако и для русских интеллектуалов она оказалась едва ли не основополагающей. Уже в спорах славянофилов и западников, консерваторов и либералов, монархистов и социалистов отразился драматический процесс становления национально-исторического самосознания. Он был напрямую связан с опытом самообоснования культурного предания — той по сути устной, мифопоэтической памятью народа, на основе которой стихийно складывалась и, одновременно, сознательно конструировалась цивилизационная и политическая идентичность Руси/России, осуществлялась историческая преемственность духовно-культурного опыта в форме религиозной, политической, художественной, социально-бытовой традиции. С позиций философии культуры и истории вопрос о своеобразии российской цивилизации был отчетливо поставлен в отечественной религиозно-философской и социально-политической мысли последней трети XIX — первой половины XX веков в трудах Н.А. Бердяева, С.Н. Булгакова, Б.П. Вышеславцева,

М.О. Гершензона, Вяч. Иванова, И.А. Ильина, К.Н. Леонтьева, П.Н. Милюкова, Е.Н. Трубецкого, Н.С. Трубецкого, В.Н. Лосского, Н.О. Лосского, П.Н. Савицкого, И.Л. Солоневича, Ф.А. Степуна, П.Б. Струве, Г.П. Федотова, П.А. Флоренского, Г.В. Флоровского, С.Л. Франка.

Вслед за русскими мыслителями, определяя метафизические основания российского культурно-цивилизационного типа, мы будем рассматривать исторический образ России как идеальную проекцию ее культурного опыта, содержащую в себе метафизические смыслы. Для того чтобы понять формы и способы бытования данной культурной традиции в глобализирующемся формате современности, процесс коллективной и индивидуальной идентификации необходимо будет выявлять на уровне логического строя мышления, духовно-ментальных представлений, ценностных ориентаций и мотивов поведения. Предметом рассмотрения здесь окажется не только историческая логика развития культуры, но и мифологика культурного предания — своего рода, коллективный миф, возникающий в процессе сложения, передачи и освоения исторического предания в живом опыте строительства культуры на основе выработанных метафизических культурных кодов.

И здесь мы приходим к вопросу об опыте социально-исторического творчества в актуальном настоящем, которое переживают культуры, имевшие длительную историю создания и «самозаписи» культурного предания, послужившего основой формирования национального самосознания. Ситуация выглядит следующим образом: культуры модерного типа, входя в стадию постмодерна, становятся участниками современного технологического проекта современности, ориентированного на инновацию и инструментальное мышление, которое не озабочено проблемой метафизических оснований бытия и не имеет целью транслировать опыт переживания мира как целого, что характеризует именно мифологическое миросозерцание. При этом инновационной доминантой со-временной нам современности становятся несколько важнейших социальных систем, выполняющих важнейшую функцию культуры — трансляции социального опыта в форме знаний, практик и технологий. На содержательном уровне в них происходят значительные изменения. Во-первых, это образование, прежде озабоченное научить ученика должному примеру и образцу, данному в качестве культурного идеала, а ныне направленное на приобретение знаний и овладения компетенциями, необходимыми для осуществления целерациональной стратегии в рамках достиженческой культуры. Во-вторых, наука, некогда представлявшая собой практико-ориентированную рационализацию метафизических (магических, религиозных, натурфилософских) идей, сегодня же превращающая фундаментальные открытия в технологии, способные радикально изменить мир не только неживой, но и живой природы без учета онтологических (метафизических, антропологических) рисков. В-третьих, культура как сфера опосредствования духовно-практической деятельности, в истоке своего синкретического опыта представлявшая социальный конструкт трансцендентного, а ныне становящаяся интеллектуальной лабораторией для новых форм социального, все активнее играя роль медиатора и коммуникатора в диалоге цивилизаций, общностей, социальных институтов и духовных традиций.

Напрашивается следующий вопрос: можем ли мы говорить о метафизическом измерении, или онтологическом основании современной культуры, по крайней мере, той культуры, которая явилась прародительницей и философской рефлексии, и науки? Подобный вопрос неизбежно адресует нас к двум источникам европейской философской традиции — античной и иудео-христианской, к мирам поначалу конфликтующим, а позже развивающимся в сложном переплетении основных идей, текстов, понятий, духовных и интеллектуальных практик. Казалось бы, будучи наследниками христианской цивилизации, защищенными ее научными открытиями, философскими аргументами и мистическими прозрениями, сегодня мы, однако, сталкиваемся с ситуацией, вызывающей сильную озабоченность. Отчетливо прослеживается, с одной стороны, тренд, связанный с понижением статуса интеллектуальной культуры, воплощающей базовую свободу человека — свободу самопознания, с другой, проявляет себя тенденция деградации религиозного сознания. Полюса разнесены очень сильно: на одном — катастрофический дефицит рациональности в социальных и культурных практиках, на другом — изгнание мистического опыта и метафизики, подмена его различными суррогатами.

В этом сложном идейно-культурном контексте современности и происходит тематизация мифа. Если миф рассматривать как первичную целостность жизни, обретаемую в опыте переживания, то он может быть интерпретирован как онтологическая данность сознающего себя субъекта. Настоящий аспект философии мифа восходит к лосевской диалектике, понимающей «миф так, как он есть», т.е. как «миф сам по себе», мыслящий «сам свою чудесную и сказочную природу» [334, с. 7]. Память каждого человека хранит непротиворечивое, как правило, детское свидетельство о себе в этом мире и мире как непосредственной данности бытия. Миф, нагруженный образно-символическими описаниями реальности, событиями и персонажами, превращается уже в картину мира, требующую от субъекта признания себя подлинной. Она основывается не только на переживаниях, но и на вере в истинность происходящего. Здесь миф становится мировоззрением, которое можно рассматривать, подобно К. Леви-Строссу, в «логистическом аспекте», разрабатывая его «семантическую парадигматику» [389, с. 93]. Эта область мировоззрения, соединяющая рациональное знание о мире в виде некоего связного описания и усилие веры, т.е. личностной верификации этих знаний, подтверждаемых своим опытом. В этом смысле любая религиозная картина мира мифологична (аутентична мифу), поскольку строится на взаимодействии и взаимообусловленности рационального и иррационального, логического и эмоционально-чувственного. Но существует и другой принцип, основанный на противопоставлении мифа и логоса, где миф понимается как дорефлексивный тип сознания, искажающий подлинную картину мира. Миф как предание и онтология превращается в миф как вымысел, как ложную картину мира. Если философская мысль Древней Греции начала сомневаться в подлинности мифа и его религиозной достоверности, то христианство прямо противопоставило себя мифу в качестве другой онтологии. Однако само переживание бытийной целостности в достоверности личного опыта (в христианстве опыта спасения) в принципе неотличимо от подобного переживания в рамках другого предания. Отличен предмет переживания и открывающаяся в нем реальность. В христианстве предельной реальностью, самооткрывающейся человеку и преображающей его, является реальность Духа Св.

Можно ли в современной культуре провести границу между мифом как онтологией целостности и полноты бытия и мифом как вымыслом и суррогатом реальности? В первом случае миф будет претендовать на роль метафизики, во втором — найдет свое выражение в социальном, культурном и политическом мифотворчестве. Закономерен вопрос: а возможна ли метафизическая программа в построении культуры, возвращающая человека в бытие из экзистенциального ужаса «ничто» (Ж.П. Сартр), из «декон- струированной» культуры и истории? В противопоставлении реальности бытия и небытия и возникает философский дискурс мифа, специфически актуализированный современностью.

 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ     След >