Миф и мифологика современной истории.

Переживаемая нами современность характеризуется всемирностью, определяя историческое содержание XX и XXI веков. «Всеобщая всемирная история», начавшаяся, по словам А. Дж. Тойнби, в XX веке, опираясь на достижения науки и техники, создала предпосылки возникновения новой конструкции общего Дома, где все между собою связано, и каждый элемент постройки несет смысловую и функциональную нагрузку. Осознаваемое единство культурной истории выступает основанием единства человечества. Д.С. Лихачев, подчеркивая принципиальное единство мира человека через культуру во всем многообразии форм ее духовно-интеллектуального опыта, как-то произнес: «Наша Земля — это Эрмитаж, несущийся в космическом пространстве» [324, с. 164]. Каким же должно быть отношение к духовному наследию русской культуры в этом тезаурусе всемирной истории? При всем внимании к усилиям по сохранению культурного наследия, его научному изучению, вряд ли эти процедуры и культурные технологии в полной мере могут обеспечить преемственность социально-культурного опыта, бродильным элементом которого всегда выступали метафизические смыслы, объясняющие взаимоотношения человека с миром и с самим собой в горизонте трансцендентных представлений. В связи с этим актуальным в философском плане становится вопрос о проявлениях метафизического мышления в современной культуре, о наличие или отсутствие в ней метафизических программ, в том числе и тех, которые были сформулированы в русской религиозной, художественной и философской традициях. Значит, вопрос будет касаться и проблемы трансформации культурных традиций, содержащих онтологические образы-модели жизни человека и общества. Справедливо поэтому также поставить вопрос о реальности мифа в опыте современной культуры, поскольку миф в своем сущностном виде является формой выражения метафизической целостности человеческого бытия.

Тип миросозерцания, выраженный мифом, — отдельный предмет исследования. Наша задача заключается в том, чтобы тематизировать, с одной стороны, миф как опыт целостного переживания человека в составе определяющих современную культуру социальных практик, сделав акцент на его духовно-образовательном потенциале, с другой, — выявить метафизические установки культурных традиций, выражаемых религиозным сознанием, и, наконец, охарактеризовать формы современного социального мифотворчества, порождаемые информационным обществом. При этом мы сознательно ограничиваем себя пространственно-временными рамками европейской культуры, относя к христианской цивилизации, а значит, и к большой Европе русскую культуру. Именно в рамках данного типа цивилизационного развития миф проявил себя и как миросозерцание, и как религиозно-символическая система, и как культурное предание, и как социальная утопия.

Отметим, что философская проблематизация мифа в современном контексте развития европейских культур также связана с весьма опасной тенденцией, проявляющейся сегодня. Речь идет не только о редукции исторического сознания, но и об антиисторической манифестации либо в форме сознательного отказа от истории как процесса развития, имеющего внутреннюю цель, либо в форме эмоционально-психологической атрофии исторического чувства, связанного с ощущением исчерпанности большого времени. Во многом настоящие умонастроения порождены установками постмодерна, который не случайно иногда трактуют как отказ от христианской парадигмы культуры и истории. Если история как хронотоп, как запись событий была открыта античной культурой, то в христианской интерпретации она получила эсхатологический вектор, и тем самым, обрела цель и смысл в рамках метафизики спасения. В сложных коллизиях, результатом которых стал синтез античной и иудео-христианской культуры, миф подвергался различной интерпретации, но это не устранило архетипические черты метафизики мифа ни как формы исторического предания, ни как живого опыта непосредственного восприятия реальности Иного. Как пишет М. Элиаде, анализируя взаимоотношения между мифологическим мышлением и христианством, данную проблему можно сформулировать следующим образом: «если христиане отказались видеть в своей религии десакрализованный миф эллинистической эпохи, то каково отношение христианства к живому мифу первобытных и традиционных обществ? Мы увидим, что христианство, как его понимали и переживали почти две тысячи лет, не может быть полностью отделено от мифологического мышления» [622, с Л 56].

В этом смысле историческое мышление, свойственное христианской цивилизации Европы, содержит в себе мифологику истории и культуры как опыта спасения в горизонте трансцендентного. Так, например, в русской культуре она проявила себя и как идея духовно-творческого служения «по-истине», и как поиск «положительно-прекрасной» формы социального бытия «по-правде», и как эсхатологический проект духовного и политического мироустройства. Философский взгляд на события русской истории свидетельствует, что «эрос» мифотворчества нередко приводил страну к общенациональной катастрофе. Однако именно метафизическое ядро русской культуры в форме духовно-нравственного и художественнофилософского самосознания обеспечило историческую преемственность ее опыта и длительность существования как христианской цивилизации. Разрушение этого ядра, в том числе и в форме отказа от исторического мышления, выраженного мифологикой христианского культурного предания, означало бы «закат» восточно-европейской цивилизации в соответствии со шпенглеровской культурной парадигмой. Нужен ли такой исторический результат «новому» глобальному миру, даже с учетом все более отчетливо набирающего силу универсалистского проекта современности, в котором культурные архетипы переписываются, а контуры цивилизаций активно видоизменяются?

Здесь мы входим в область философии современной истории и культуры, пытающейся реконструировать и понять новую реальность — найти ей адекватный образ описания. Образ — всегда нечто целое, другими словами, это реальность, схваченная как целое в многообразии своих взаимосвязей. В этом контексте образ сопоставим с картиной мира. Как научный конструкт — она объект действия, как переживаемая субъективно значимая реальность бытия — мифопоэтический образ. На самом деле ситуация выглядит парадоксально. Начало XX века «взорвало» целые пласты истории, «заговорившие» на автономных языках «коллективного бессознательного». На активное наступление современности, не найдя другой формы сборки исторических осколков, европейская культура ответила сотворением мифа. На какое-то время в пространстве социально-политического и культурного мифа европейское общество попыталось удержать разрозненное, расчлененное тело социальной и ментальной истории своей цивилизации. Целостность этого мифа обеспечивала самосохранение личности и общества, переставшего быть традиционным. В ретроспективе истории XX века такие проекты мифологизации породили, с одной стороны, феномен тоталитарного государства, с другой, — мифологическое сознание массового общества. Современные версии социальной и культурной мифологии продолжают прорастать как на «Западе», так и на «Востоке». Все это позволило уже в середине 1950-х гг. Р. Барту интерпретировать происходящее как процесс всеобщей мифологизации. Понимая миф как коммуникативную систему, содержащую сообщение, т.е. слово, он утверждал, что «мифом может стать все, что покрывается дискурсом» [27, с. 265]. Вывод одного из самых ярких представителей структурализма однозначен: «Определяющим для мифа является не предмет его сообщения, а способ, которым оно высказывается; у мифа имеются формальные границы, но нет субстанциальных. Значит, мифом может быть все? Да, я считаю так, ибо наш мир бесконечно суггестивен» [27, с. 265]. Именно суггестивность стала порождающим моментом разнообразных форм мифотворчества массовой культуры, смешивающей профанную и сакральную сферы, создающей культы и потребляющей необходимый идеологический продукт под неусыпным контролем массмедиа.

Справедливо утверждать, что современная нам культура все настойчивее выявляет свою приверженность к культурной парадигме мифа. В том числе и деконструкция реальности, предпринятая постмодернизмом с целью освобождения от тотальности культуры, ее духовного и социального универсализма, будучи, по определению, бегством от мифа оказалась все той же мифологией с провозглашением сверхценности освобождения. А ведь под деконструируемой культурой понималась именно ее мифологическая целостность (если истолковывать миф по-лосевски, как первичную онтологическую целостность бытия-сознания-пережи- вания), где каждый фрагмент жизни человека аксиологически нагружен. Новая аксиология свободы объявила о наступлении конца христианской истории и утверждении постхристианского мира. Однако самосознание человека, наследующего духовные установки и целе-ценностную мотивацию христианской культуры, не может согласиться с таким видением настоящего и будущего.

В этом контексте мы может говорить и об исторических перспективах русской культуры как традиции, сохраняющей и транслирующей мифо- логику христианского предания. В начале XX века, отражая глубинные процессы и тектонические сдвиги европейской цивилизации, русская культура заявила о себе как о неклассическом типе культуре. Она проявила себя в двух ипостасях: в форме утопического по своей природе сознания и мышления русского авангарда, своего рода, арт-мифе, и в революционной эсхатологии, представшей в качестве превращенной формы религиозного сознания — в политическом и социальном мифе коммунистического общества. Современная постнеклассическая культура конца XX — начала XXI вв., разрушая «органический» тип мифа, создает свой рациональный миф, основанный на установках инструментального, прагматического разума. Однако теоретические концепты постмодернистского сознания парадоксальным образом очень быстро обнаруживают свою иррациональную природу. «Деконструированный» разум трансцендирует в виртуальность. Онтологическая ниша постмодернизма во всех своих разновидностях конституируется как виртуальная реальность, лишая предметности и бытийственности даже незыблемые виды и жанры искусства. Можно вспомнить в ряду художественных примеров скандальный китчевый балаган Л. Десятникова (композитора совсем не бесталанного) на либретто В. Сорокина «Дети Розенталя», превративший музыкальный спектакль в фантомно-психиатрическое действо, а оперный жанр в сомнительное шоу, шокировавшее публику Большого Театра. Слово, превращенное, по Р. Барту, в способ обозначения, взятое не как вещь, понятие или идея, разрывает с бытием — с тем Словом, Которое в христианской культуре обладает онтологической и аксиологической перспективой. Происходит переписывание культурного кода — деконструкция мифа оборачивается деконструкцией онтологии. Новая формула бытия заключается в безбытийности, выносит человека за границу культурного мира, его человеческой определенности и содержательности. Как избежать культурной легитимации такой «онтологии» и «аксиологии»? Вероятно, она не может быть подвергнута запрету, но вскрыть ее безбытийность и абсурдность, ее вторичность, внеэтичность и антихудожественность, позволяя этой мнимой свободе выразить свою пустоту, представляется возможным. Возвращение к бытийному опыту переживания жизни можно осуществлять и как педагогический процесс, осваивая культурную историю человечества через аксиологические смыслы предания в форме религиозной традиции, исторического нарратива или сказочно-мифологического повествования. Тем самым образованию будет придан его человекотворческий смысл — возвращено его значение как пайдейи в античной трактовке культуры как выращивания, обработки, воспитания и почитания-поклонения.

Еще одной проблемой постмодернистского проекта является тот факт, что виртуальное пространство постмодернистского разума не может вместить в себя бытие принципиально другого, которое определяется своими собственными мировоззренческими конструкциями. Толерантность постнеклассической культуры есть миф, создаваемый о себе. Унифицирующий релятивизм не менее агрессивен, чем прогрессирующий фундаментализм или архаизирующий традиционализм и ритуализм. В этом смысле современная культура, познающая и понимающая сама себя, должна быть точным как врач, ставящий диагноз, и взыскательна как учитель, добивающийся правильности при решении задачи. Современность требует от участников- субъектов исторического процесса качественно иного уровня самосознания и самопонимания — духовного реализма в видении и оценке реальности и адекватного к ней отношения. Рационализм как мировоззренческая установка и методологический принцип, превращенный в постмодернизме в конструктора-игрока, оперирующего готовым знанием, здесь восстанавливается в своих правах в качестве логической структуры знания и деятельности. Парадоксально, но современная культура, желающая не утратить опыт целостного переживания бытия и сохранить метафизические цели и ценности в качестве идеалообразующего начала самой культуры, требует высокой рациональности мышления с опорой на методологию и результаты исследований естественных и гуманитарных наук. Здесь потребуется поиск оснований универсального единства природы — культуры — Духовного Абсолюта как синтеза интуитивного чувствования (ощущения, понимания) и рационального познания Целого.

Такой проект попытался в XX веке предложить Мартин Хайдеггер. Он стал одним из интеллектуальных лидеров Европы, возглавивших борьбу за метафизический тип философствования наряду с русскими религиозными философами — Николаем Бердяевым, о. Сергием Булгаковым, Семеном Франком, о. Павлом Флоренским. Хайдеггер задался вопросом: как возможна метафизика сегодня? Концептуально-логическую структуру этого вопроса нетрудно реконструировать с помощью двух известных работ Хайдеггера. Первая — «Введение в метафизику» — представляет собой переработанную фрайбургскую лекцию 1935 года, вторая — «Исследовательская работа Вильгельма Дильтея и борьба за историческое мировоззрение в наши дни» — содержит десять кассельских докладов 1925 года. В параграфе 10 «Введения в метафизику» Хайдеггер задает вопрос, точнее, развертывает «пред-вопрос»: «Как обстоит дело с бытием и с нашим пониманием бытия?», отвечая на него другим предположением, — о неосознаваемом выпадении из бытия в преследовании сущего [573, с. 119]. В кассельских текстах он прежде дает определение исторического мировоззрения, понимая его как знание об истории, которое «определяет постижение мира и человеческого существования» [398, с. 352], называя борьбой «овладение такой позицией изнутри знания об историческом характере развития мира и человеческого существования» [398, с. 352]. Для Хайдеггера оба этих вопроса — метафизический и исторический — соединяются в третьем, в параграфе 11 «Введения»: «Есть ли бытие только словесный звук или судьба Европы?» Историческую драму Европы, выпадающей из бытия, философ очерчивает цивилизационно-географически, видя ее в тисках Америки и России — двух культурных монстров, растворивших метафизику в «безысходном неистовстве разнузданной техники и построенного на песке благополучия среднего человека» [573, с. 119].

Можно ли сегодня, по примеру русских мыслителей и европейских интеллектуалов, среди которых помимо Хайдеггера можно также назвать Жака Маритена, Пауля Тиллиха, Мартина Бубера, Этьена Жильсона, Карла Барта выступить с программой борьбы за метафизическое мировоззрение и за проявление времени в бытии, т.е. за историю, осознающую себя в бытии? Можно ли вообще в цивилизационном формате современности обнаружить метафизические основания культуры? А ведь именно борьбе за сохранение и «продвижение» метафизического проекта бытия человека и культуры были посвящены усилия русских религиозных философов. Здесь-то и может быть востребована вступающая в диалог с русским типом философствования хайдеггеровская метафизическая интуиция рождения истины в бытии. Она в идее создания произведения, воплощающего универсальное единство культуры и творчества — этого негарантированного акта жизни, взывающего к бытию.

Можно предположить, что в этой перспективе XXI век может стать все же веком не заката, а расцвета метафизики как целостного мировоззрения, которое воспроизводит миф не как форму социальной утопии или виртуальный суррогат реальности, а как целостный образ бытия, сакрализующий базовые ценности жизни. И тогда самой важной культуротворчской задачей христианской цивилизации, выступившей локомотивом глобальной современности, окажется симфонизация (приведение к созвучию) мировоззренческих систем, транслируемых различными культурными традициями и религиозно-философскими учениями (теориями) и практиками, их оформляющими. Применительно к российской ситуации важной составляющей данного «проекта» онтологизации современной культуры через возвращение к идее целостности бытия как к некому мифопоэтическому опыту жизни станет преодоление:

  • • разрыва между метафизическими и инструментальными ценностями — идеалами культуры и реальностью жизни, ее духовными, интеллектуальными, социальными практиками;
  • • апатичного нежелания или отказа соединить нравственный идеал и разумную прагматику жизни;
  • • различных попыток мифологизации истории вне процедур ее общественной и научной «верификации»;
  • • очевидного дефицита подлинной научной рациональности;
  • • слабости философской и богословской рефлексии;
  • • искажения духовного опыта различными проявлениями обскурантизма (сектантского, еретического, неоязыческого, суеверного, неосциен- тистского и проч.).
  • • дефицита высокой интеллектуальной и духовной культуры в качестве идеалообразующего начала самой современности, которое задает и выстраивает ценностную иерархию.

В этом случае можно надеяться на восстановление метафизической традиции христианской культуры в русской и европейской версии, заброшенной в современность в условиях распада своей исторической мифологи- ки и активного «переписывания» онтологической модели на духовно-опытном уровне.

Одной из мощных линий трансляции духовно-эстетического опыта русской культуры, ее метафизического «кода», составляющего ценностносмысловое ядро интеллектуально-творческих и социальных практик, является искусство и литература. На примере творческого опыта художников, писателей и композиторов в следующей части исследования мы попытаемся показать, как складывались, наследовались и переосмыслялись традиции русской культуры, институализировались ее художественные практики.

 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ     След >