Меню
Главная
Авторизация/Регистрация
 
Главная arrow Философия arrow Аналитика человеческого бытия: введение в опыт самопознания. Систематический очерк

Вера как основание духовности и экзистенциальных способностей

Представляя доверие-к-миру в качестве главного в человеке, мы по смыслу утверждаем то же самое, что И.А. Ильин. «Дух есть самое главное в человеке. Каждый из нас должен найти и утвердить в себе свое «самое главное» — и никто другой заменить его в этом нахождении и утверждении не может» [Ильин 2002:34].

Собственно утверждение тождества религиозной веры и духовности является изначальным в христианском вероучении и если мы ставим способность верить впереди духовности, то только исходя из общих онтологических соображений. Вера/доверие в большей мере обнаруживают свою экзистенциальную нейтральность относительно телоса веры (а это нам важно, чтобы показать неизбежность веры) нежели духовность. Духовность всеми понимается как возвышенность человека над материальным и чувственным, в то время как верить человек может в совершенно низменные вещи. Тем не менее правильно представлять веру как энергийную силу духа. «Дух есть творческая энергия ; ему естественно вменять себе совершаемое и отвечать за совершенное» [Там же: 39].

Вера есть сила духовного стремления, способности ставить и достигать идеально должных целей. Формально и нейтрально мы склонны называть духовными те устремления человека, ради которых он готов жертвовать материально-чувственными ценностями и интересами.

48 Точнее и согласно самого Ильина — «творческая синергия».

Вышеустановленный порядок различений открывает, что Самость (а затем — Я) есть непосредственный эффект причастности человека трансцендентальному единству мира, хотя и не сводится к нему. Феноменально (= субъективно) умение быть в качестве Самости проживается как простая и безусловная уверенность в своем существовании или присутствии <в мире>, как непосредственная чувственная достоверность, как вера в себя. Факт моего существования данный мне самому (A3 есмь!) это и есть исходный акт веры, который не может быть обоснован никакими другими причинами, а потому отвечающий всем критериям causa sui. Самость есть эффект, который производит живая причастность на стихию чувства, структурируя ее вокруг некоторого аттрактора или духовного ядра. Отсюда понятно, что Самости нет без чувства себя, где чувства являются материалом, из которого строится феномен Самости. Таким образом «вера в собственное существование» есть некоторая внеположенная чувствам форма их собственной организации (дух).

Главным феноменологическим выражением этой причастности логично считать проживание себя в этом же составе как многоединство своей личности. Вначале просто как Самости, которую мы может определить точно так же как Кант определяет «Я», т.е. как трансцендентальное Единство апперцепции.

Образ человеческого бытия, которому мы здесь даем обоснование, как бытия во множестве отношений, непосредственно ставит проблему способности приводить это множество к единству. Самость полагает самоидентичность (самотождественноть), но не сводится к ней. В противоположность распространённой метафизической точке зрения, которая предполагает, что быть собой — означает некую завершенную автономию; в логике рефлексивной соотнесенности с Иным, Самость видится как эффект состоявшегося трансцендентального синтеза условий человеческого бытия-в-мире.

Совесть

В силу претензии философского познания на всеобщность для нее установлен логический критерий, не имеющий такого же значения для науки: «философ отрицает все, чего он не утверждает». Это означает, что если в философском учении отсутствует некая категория, то тем самым отрицается ее универсальная значимость для понимания Мира и человека. Такова преамбула к идее совести как экзистенциала человеческого нравственного бытия. Дело в том, что многие этические доктрины считают возможным при аналитике нравственности обходится без этой идеи, либо же упоминают о ней походя.

Учитывая, что человек существует способом самоописания и во многом становится тем, как он о себе думает, то, не думая о себе как существе совестливом, он тем самым склоняется быть бессовестным. Практически это ведет к тому, что он начинает признавать только внешние социальные нормативные регуляторы своего поведения по принципу: можно все, что не запрещено законом. Именно к этому результату приходят нормативные этики, служащие философским обоснованием современной теории и практики прав человека. Фигурально их можно назвать «бессовестными».

Великой заслугой русского религиозного интуитивизма является принципиальная тематизация идеи (регулятивного принципа) совести, рассмотрение совести как сердца человеческой нравственности или морального сознания. Причем тематизация происходит на почве онтологически трактуемого мистического опыта. Согласно теономной этике любви Н.О. Лосского, «совесть есть первичное, изначальное свойство человека: она не творится процессом эволюции, а пробуждается в человеке благодаря основным свойствам его, присущим ему как субстанциальному деятелю, носящему в своем для-себя-бытии свою индивидуальную нормативную идею, которая по мере сознания её служит ему критерием для оценки своего поведения» [Лосский 1991: 70]. Восходит эта позиция к Вл. Соловьеву (См. например «Оправдание добра»).

Совесть это такой внутренний взгляд на себя самого, который позволяет видеть себя же как бы со стороны, с точки зрения некого идеального образца. «Механизм» совести отчетливо состоит в том, что человек сравнивает себя или свой поступок с чем-то идеально должным. Осознаваемое несоответствие между тем, как должен был поступить и как поступил — феноменально представлено как угрызения совести и в простейшем случае — стыд.

Как можно объяснить природу этой специфической двойственности, взгляда на себя как бы со стороны?

Согласно моделям homo genus и homo natura двойственность человеческого бытия задана тем, что с одной стороны он природное существо (наделенное теми же инстинктами, что и животное), а с другой — родовое (социальное). Совесть это вмененный воспитанием взгляд других на себя. Хотя акценты ставятся во многом по-разному, но психоанализ и марксизм солидарны в таком объяснении природы морального сознания. (Однако то, что марксизм считает плюсом, психоанализ считает минусом. Совесть это цензура для природных инстинктов, согласно последнего).

Согласимся с тем, что социальный механизм формирования совести действительно существует, что он совершенно необходим для формирования морального сознания. Однако, достаточен ли? Общее соображение для дополнения состоит в том, что вменение социальной нормативности было бы невозможно, если бы человек изначально в-себе не был специфическим образом поставлен в рефлексивную позицию самонаблюдения (самоописания). Я уже (apriori) должен видеть себя со стороны, чтобы принять какой-либо взгляд со стороны. На традиционном философском языке это обстоятельство выражается просто: человек изначально (можно сказать даже по своей природе) находится в рефлексивной позиции.

Традиционное философско-психологическое понимание рефлексии состоит в том, что это есть способность занять позицию интерпретирующего наблюдателя по отношению к своему телу, чувствам, мыслям и действиям. Важно отметить, что точно так же мы можем интерпретировать и «наблюдать» выражения мыслей, чувств и действий других людей . Поэтому рефлексия интерсубъективна. Чисто формальные соображения, выраженные в математической модели, позволили автору (В.А. Лефевру) показать, что рефлексивность лежит в основании совести, и с алгебраической строгостью утверждать, что «наша специфическая особенность состоит не столько в том, что мы очень умны, сколько в том, что мы обладаем совестью» [2003:139]. Наблюдатель это тот же Субъект, а позиция субъекта предполагает самотождественность, а значит некую «озабоченность» своим единством.

Поскольку Самость «озабочена» своим единством, поскольку она и есть такое экзистенциальное единство, то она оценивает каждый свой <отдельный> поступок с точки зрения того, а не разрушает ли он это формирующееся единство личности. Нарушения принципа формирования личностного единства феноменально и выглядит как укор совести. Мне становится не-по-себе, когда я поступаю вопреки своей Самости (трансцендентальному единству личности).

Хайдеггер понимает совесть как зов заботы, а экзистенциал заботы как образ целого человеческого бытия. Мне представляется более последовательным (в логике самого Хайдеггера) прямо выводить совесть из Самости, из заданного стремления к единству личности в её соотнесенности с Иным.

Личность хочет быть собой, желает в своем существовании соответствовать своей природе (замыслу Бога о человеке), она стремится ведать себя. Проживание и переживание такого устремления это и есть со-весть.

Но надо всегда помнить, что требование быть собой осуществляется в условиях и требованиях «быть частью», т.е. быть в причастности Иному. «Непримеримость» этих условий требует мужества быть, о чем так ярко говорит П. Тиллих в своей известной работе [(1952) 1995].

 
Посмотреть оригинал
Если Вы заметили ошибку в тексте выделите слово и нажмите Shift + Enter
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ ОРИГИНАЛ   След >
 

Популярные страницы