Ф. БЭКОН И ПРОТИВОПОЛОЖНОСТЬ ЭМПИРИЗМА И РАЦИОНАЛИЗМА

Противопоставление теории и практики, равно как и теории и эмпирии, т.е. опыта, продолжалось на протяжении всего Средневековья. И авторитет грека Аристотеля здесь оставался незыблемым. Наукой имела право именоваться только христианская теология, потому что Бог постигается только в акте откровения, которое и есть не что иное, как особое внутреннее созерцание, и потому «теория». Все остальное — арифметика, геометрия, музыка, астрономия, грамматика, диалектика, риторика — есть искусства, на латыни artes. И так продолжалось вплоть до английского ученого и философа Ф. Бэкона, который впервые поставил вопрос о единстве науки и практики.

Ф. Бэкону часто приписывают так называемый эмпиризм, согласно которому истинное знание мы получаем только из опыта как наблюдения за природой. И тут нужно еще раз напомнить, что уже древние различали эмпирическое наблюдение как пассивную констатацию единичных фактов и теоретическое созерцание как пассивное и незаинтересованное усматривание общей истины. Пассивное восприятие единичного и есть эмпирия или опыт в собственном смысле слова, который противопоставляется теории.

Несмотря на бытующее общее мнение, Ф. Бэкон не был эмпириком, потому что он считал, что из одного только опыта никакого научного знания получить невозможно. Он уподоблял эмпириков муравьям, которые тащат в свой муравейник все подряд, не отделяя существенного от несущественного. Чувства сами по себе, считал Бэкон, обманывают нас.

Утверждение того, что опыт нас обманывает, есть скептицизм, от греческого слова скепсис — сомнение. Но Бэкон не был и скептиком, подобно ученикам грека Пиррона или шотландцу Давиду Юму. Бэкон в своих работах опровергает скептицизм и видит опровержение скептицизма в активной деятельности, а точнее — в эксперименте. «Ведь хотя чувства довольно часто обманывают и вводят в заблуждение, — пишет он, — однако в союзе с активной деятельностью человека они могут давать нам вполне достаточные знания; и это достигается не столько с помощью инструментов (хотя и они в известной мере оказываются полезными), сколько благодаря экспериментам, способным объекты, недоступные нашим органам чувств, сводить к чувственно воспринимаемым объектам»1.

Ф. Бэкона нельзя причислять к эмпирикам еще и потому, что он отвергает схоластический рационализм, но не отвергает особой роли разума в познании природы. Эмпиризм в истории философии и науки возник позже — у английских философов Д. Локка, Д. Беркли, Д. Юма. Именно в учении Джона Локка эмпиризм получил свое наиболее отчетливое выражение. А те позитивные моменты в философии Бэкона, которые связаны с ролью эксперимента и недостаточностью индуктивного метода, в его учении оказались утраченными. Тем самым как раз Д. Локк по сути создает почву для субъективистского толкования опыта в философии Д. Беркли и Д. Юма.

Д. Локк исходит из формулы: нет ничего в разуме, чего до этого не было бы в чувствах. И эту позицию он пытается выразить наиболее четко и последовательно прежде всего в своей полемике с рационалистами, доказывающими возможность «врожденных идей» и «врожденных принципов». В противоположность рационалистам Локк считает душу человека похожей на tabula rasa, т.е. чистую доску, а еще точнее «белую бумагу без каких-либо знаков и идей», на которую только опыт наносит свои письмена.

Д. Локк различал внешний опыт, сообщающий нам о состоянии природы, и внутренний опыт, или «рефлексию», которая сообщает о нашем внутреннем мире и действиях нашего разума. Именно из внутреннего опыта, согласно Локку, люди узнают, что разум сопоставляет и соединяет те «идеи», которые доставляют ему чувства. Исходя из этого Локк различает простые и сложные «идеи», утверждая, что сложная «идея» является комплексом простых «идей». В отличие от простых идей, которые «получены» (are given), сложные идеи у Локка «сделаны» {are the workmanship).

Таким образом, любое размышление оказывается у него лишь перекомбинацией и внешней обработкой уже имеющегося у нас содержания. А это значит, что ни одно из теоретических понятий не добавляет нам знаний сверх того, что мы уже узнали при помощи чувств. Эти представления Локка о разуме как некоем «усложненном чувстве» оказались очень популярными среди естествоиспытателей XVII—XVIII вв., продолжавших свой спор с церковью, которая настаивала на возможности сверхопытного постижения истины. Объясняя происхождение наших понятий ассоциацией, т.е. объединением сходных чувственных впечатлений, Локк стал основоположником так называемой ассоцианистской психологии. И с этих позиций он судит о так называемой «субстанции» — объекте критики всех представителей английского эмпиризма.

Субстанция как основа вещи воспринимается Локком в качестве общего заблуждения. Он видит в субстанции нечто вроде воображаемого «крючка», на который люди по привычке навешивают разнообразные качества вещи. По мнению Локка, идея субстанции, рождаясь в опыте, всегда остается неясной и смутной идеей, и это в равной степени относится как к телесной, так и к духовной субстанции. «...Одну субстанцию (не зная, что это такое) мы предполагаем субстратом простых идей, получаемых нами извне, — отмечает Локк, — другую (в такой же степени не зная, что это такое) — субстратом тех действий, которые мы испытываем внутри себя»[1].

Свою борьбу с материальной субстанцией Локк продолжает и углубляет, различая номинальную и реальную сущность вещей. И это закономерно, потому что материальное единство мира в отдельной вещи предстает как ее внутренняя, доступная практическим действиям, а вслед за ними и уму, сущность. Именно поэтому последовательный эмпиризм должен отказаться не только от субстанции мира, но и от сущности вещи. Что же касается Локка, то он упраздняет классическое понимание сущности, предлагая взамен его противоположное эмпирическое толкование.

Если Ф. Бэкон, отталкиваясь от четырех аристотелевских причин, сделал ставку на формальную причину вещи, то для Локка это уже неприемлемо. Аристотель, а значит и Бэкон, связывают сущность вещи с ее внутренней субстанциальной формой, а на современном языке — скрытым от чувств законом, определяющим все ее внешние проявления и связи. Что касается Локка, то для него указанная «субстанциальная форма» — фикция. Если же говорить о «реальной сущности», то таковой, по его мнению, можно считать строение вещи, т.е. пусть скрытый от человеческого глаза, но, тем не менее, вполне определенный вид, размеры и соотношение ее плотных частичек.

Если «реальная сущность» в учении Локка указывает на скрытое строение самой вещи, то «номинальная сущность» указывает на вид и род, к которым вещь относят. При этом последние оказываются в лучшем случае названиями для больших групп вещей. «Номинальная сущность», пишет Локк, в действительности имеет отношение «не столько к бытию отдельных вещей, сколько к их общим наименованиям»[2].

Здесь стоит напомнить, что номинализм означает не только отсутствие чего-либо общего в естественном и сверхъестественном мире. Он также означает, что общее существует только в виде nomina, т.е. имени и названия. Причем одним именам соответствует множество сходных вещей, а другим вообще ничего не соответствует. Именно к таким фиктивным общим именам и относит Локк «субстанциальную форму», идея которой у него выражает всего лишь сочетание звуков[3]. Здесь Локк оказывается солидарен со средневековым номиналистом Росцеллином, у которого универсалии, как общие имена, есть колебание воздуха — и не более.

В «Опыте о человеческом разумении» Локка речь идет о том, что даже там, где номинальной сущности соответствует некое множество, например, людей, она не может выразить реального положения вещей. Иначе говоря, в большинстве случаев номинальная сущность отличается от реальной сущности. И отстаивая эту точку зрения, Локк рассуждает в духе скептицизма и даже агностицизма. Ведь скептицизм — сомнение в соответствии наших знаний сущности вещей.

А агностицизм — это уверенность в том, что наши знания положению вещей не соответствуют.

Говоря современным языком, Локк утверждает изначальную ошибочность всех наших понятий о мире. Во-первых, согласно Локку, это связано с принципиальной неполнотой наших знаний. Что касается второй серьезной причины, то она определяется привычкой людей связывать простые идеи в некие «пучки», именуя их «субстанцией» вещи, а также ее «родом» и «видом».

По большому счету эмпиризм — это философская доктрина, которая в лице Локка лишает природу силы и основы. Мир здесь рассыпается на тела и явления, по поводу которых с достоверностью можно говорить лишь об их отдельных свойствах. И последователь Локка Д. Юм затем как раз и показал, что из «чистого опыта» ни к чему, кроме скептицизма, прийти невозможно. А у английского эмпирика Д. Беркли путь от «чистого опыта» ведет к субъективизму и даже солипсизму. По сути позиция эмпиризма возникает там, где в теории познания абстрагируются от практики и эксперимента. От практики и эксперимента абстрагировались и позитивисты в XX в. Не понял по большому счету значения практики и эксперимента в науке также «критический рационалист» К. Поппер.

Тот факт, что простые идеи Локка не в состоянии выразить сущность вещи, как раз и дает повод его оппоненту из лагеря рационалистов Г. В. Лейбницу иронически перефразировать основной принцип эмпиризма: нет ничего в разуме, чего раньше не было бы в чувствах. Лейбниц здесь добавляет оговорку: кроме самого разума. Ведь если разум — это только продолжение чувства, то сущность вещи — тайна за семью печатями. Или саму сущность вещей в том виде, в каком ее понимает классическая философия, нужно поставить под сомнение, что собственно и делает Локк, обнажая, тем самым, слабость всего эмпиризма. И эту слабость не преодолевают, а, напротив, усугубляют последователи Локка.

С одной стороны, Локк видит в разуме, безусловно, продолжение наших чувств. А с другой стороны, рефлексия, существование которой тоже постулируется Локком, есть не что иное, как мышление или размышление. Но такого рода способность не может напрямую происходить из чувственного восприятия. Таким образом, Локк исподволь полагает в основание своей теории познания именно разум с его рефлексивной способностью. И это происходит на фоне всех его громких заявлений о том, что, кроме способности чувствовать, он ничего не предполагает.

Что касается основоположника новоевропейского рационализма Р. Декарта, которого яростно критиковал Д. Локк, то он, подобно Ф. Бэкону, считал, что наука должна «содействовать общему благу всех людей». В этом, по Декарту, как раз и состоял характер основных понятий новой физики. Но при этом, подобно скептикам, Декарт начинает свою философию с радикального сомнения во всем, что было на тот момент известно. Однако таким парадоксальным образом Декарт хочет прийти к несомненному, которое и должно составить опору для теоретической науки. Указанной несомненной опорой для теоретической науки, по его мнению, не может быть чувственный опыт, потому что чувства, как замечает Декарт, нас обманывают. К тому же Декарт, в отличие от Бэкона, по своим научным интересам прежде всего математик. А в математике чувственный опыт не имеет решающего значения, в ней главная роль принадлежит выводу, доказательству. Но вывод и доказательство — это уже формы познания при помощи разума. Именно ему, согласно Декарту, и принадлежит решающая роль в познании.

В вышесказанном и состоит суть декартовского рационализма. Но рационализм, который идет от Декарта, имеет и иное значение, а именно безусловное доверие к разуму в противоположность всякой мистике. «Декарт, — писал Гегель, — направил философию в совершенно новое направление, которым начинается новый период философии... Он исходил из требования, что мысль должна исходить из самой себя. Все предшествующее философствование, в частности то, которое исходило из авторитета церкви, было начиная с этого времени отвергнуто»[4]. Сам Декарт пишет о том, что «не нужно полагать умам какие-либо границы»[5]. И тем самым он отвергает безысходный скептицизм, который способен повергнуть ум в полную прострацию. Но как, согласно Декарту, можно исходить из разума?

Для этого, во-первых, сам разум в какой-то форме должен предшествовать нашему познанию и чувственности. Во-вторых, должно быть нечто, что гарантирует истинность нашего познания при помощи разума. В поисках указанных оснований Декарт вынужден прибегнуть к двум вещам: к врожденным идеям и к Богу. Разум в его учении предшествует всякой чувственности именно в форме врожденных идей. Это и есть, если можно так сказать, врожденный разум.

Всякая дедукция может начаться только с какого-то общего понятия. Но общее не может быть получено непосредственно из чувств: чувства дают нам только знание единичного, отдельного. И оно же не может быть получено посредством логического вывода, иначе все движение вращалось бы в порочном круге. Поэтому у Декарта появляется интуиция, при помощи которой мы непосредственно постигаем общее.

Согласно Декарту, без всякой опасности обмана мы можем идти в познании истины только двумя путями. Эти пути — интуиция и дедукция. Под интуицией Декарт понимает, как он сам пишет,

«не зыбкое свидетельство чувств и не обманчивое суждение неправильно слагающего воображения, а понимание (conception) ясного и внимательного ума, настолько легкое и отчетливое, что не остается совершенно никакого сомнения относительно того, что мы разумеем, или, что то же самое, несомненное понимание ясного и внимательного ума, которое порождается одним лишь светом разума и является более простым, а значит, и более достоверным, чем сама дедукция, хотя она и не может быть произведена человеком неправильно, как мы отмечали ранее»[6].

Заметим, что здесь перед нами совсем не то, что назовут интуицией интуитивисты XIX и XX вв. У Декарта интуиция не противостоит логике, и она не является некой мистической самоочевидностью. В определенном отношении интуиция у Декарта оказывается более логичной, чем сама дедукция. Декарт определяет ее как интеллектуальную интуицию и мыслит ее в качестве самоочевидности идей для разума.

Отсюда Декарт и приходит к тому, что у человека, как уже было сказано, есть врожденные идеи, которые изначально присущи разуму. Причем эти врожденные идеи, согласно Декарту, проявляют себя прежде всего в математике. Это то, что называют ее аксиомами, к примеру, что через две точки можно провести только одну прямую, или что две величины, равные третьей, равны между собой. Кроме того, христианский Бог, податель всех благ, оказывается у Декарта не только подателем такого блага, как наше существование, но и нашего истинного знания об этом. Таким образом, самоочевидными истинами являются прежде всего идея Бога и самого познающего Я. Отсюда исходный принцип философии Декарта «Я мыслю, следовательно существую». С ними могут конкурировать только аксиомы математического знания.

Итак, радикальное сомнение в наших познаниях, интуитивное постижение самоочевидных истин и дедукция из них всего здания современной науки — таковы ступени постижения истины в науке и философии у Декарта. И надо сказать, что метод познания истины, очерченный Декартом, прекрасно работает в точных науках, но неприменим в науках опытных. И точно так же метод индукции, на который делают ставку эмпирики, не работает в точных науках. Таким образом, методологическое противостояние эмпиризма и рационализма в философии Нового времени во многом отражает размежевание внутри самой науки, которая еще не создала единой картины мира.

Сторонники эмпиризма и рационализма Нового времени, противопоставив чувства и разум в познании, по сути отказались от тех предпосылок их единства, которые есть у Бэкона. Если Бэкон нащупывает в эксперименте (как форме практики) реальный переход от единичного к общему, от чувственного опыта к теоретическому мышлению, то ни эмпирики, ни рационалисты соединить единичное с общим в научном познании никак не могут. В развитии философии и науки нет последовательного движения от заблуждения к истине. Порой к истине оказывается ближе тот, кто жил раньше, а не позже.

В итоге преодолеть антитезу эмпиризма и рационализма попытался лишь основоположник немецкой классической философии Иммануил Кант. Но это удалось ему не на основе практики, а на основе априоризма. Иначе говоря, Кант считал, что существуют доопытные, априорные, формы (способы) синтеза, которые позволяют нам от чувств перейти к понятиям. Такой априорной формой является, например, понятие причины.

Уже древние сформулировали максиму, что без причины ничего не происходит. Но из «чистого» опыта понятие причины не вытекает хотя бы потому, что сам опыт никогда не закончен. И потом к области нашего опыта принято относить и беспричинные явления, которые именуют чудесами. Чудо ведь тоже опыт, но опыт мистический. И такой опыт практически осуществить невозможно, поскольку невозможно повторить и обобщить беспричинные явления. Наоборот, вся материальная практика устроена так, что в ней мы постоянно вызываем необходимые и полезные эффекты, включая определенные каузальные связи. Например, для того чтобы вызвать огонь, надо интенсивно потереть друг о друга две деревяшки. И человек молится о ниспослании огня как чуда только тогда, когда не знает, как этого достичь практически.

Отсюда понятно, что максима «без причины ничего не происходит» является обобщением не просто опыта, а именно практического опыта. Что касается И. Канта, то он знал практику только в одной форме — нравственной практики, касающейся человеческих отношений. И здесь он исходил из приоритета практического разума по отношению к разуму теоретическому. А материально-производственную практику он вообще не рассматривал. Поэтому «чистые рассудочные понятия», подобные понятию причины, он считал априорными, т.е. доопытными. Но как следует трактовать кантовское априори?

Если мы не получаем понятий из опыта и они нам не врождены, т.е. не даны вместе с нашим органическим телом, то, может, мы приобретаем их как-то иначе? К примеру, приобретаем вместе с культурой. Ведь осваиваем же мы язык, речь. И, кстати, вместе с языком, его грамматическим строем, мы осваиваем и «чистые рассудочные понятия». Ведь в языке мы употребляем выражения «... потому, что ...», «так как», «поэтому», которые и выражают причинные связи. Двигаясь в этом направлении, Кант, правда, дошел только до представления о неком трансцендентальном субъекте, которому и принадлежат все априорные формы синтеза. Но за этим субъектом уже у последователей Канта, а именно у неокантианцев, явным образом просвечивает то, что мы называем миром культуры.

Вместе с тем надо заметить, что, даже не применив материальной практики в качестве способа получения знания о действительности, И. Кант понимал значение эксперимента для естествознания в качестве способа придания нашим знаниям о природе качеств всеобщности, необходимости аподиктической достоверности. В эксперименте мы постигаем внутреннее, т.е. сущность явления. «Исходя из того, — пишет Кант в одном из своих писем, — что действительно в ряде случаев и крупнейший естествоиспытатель столь же мало осведомлен о внутренней структуре вещей, как и задающий эти вопросы невежда, последний полагает себя вправе с таким же основанием судить об их возможных действиях. Однако различие заключается в том, что для ученого значимыми являются лишь те действия, которые он всегда может повторить в эксперименте, полностью подчиняя предмет своей власти, тогда как невежда собирает данные, которые целиком могут быть порождением воображения как наблюдающего, так и наблюдаемого и поэтому не могут быть проверены экспериментальным путем»[7].

В данном случае Кант имеет в виду вопросы о причинах «магнетизма» и прочем, как он это называет, «вздоре». «С этим вздором, — пишет он, — ничего не поделаешь... дело полиции следить за тем, чтобы все это не затронуло области моральности. Нам же надлежит и впредь оставаться на единственном подлинном пути естествознания — посредством эксперимента и наблюдения делать свойства объекта доступными нашим внешним чувствам. Пространное опровержение противоречит в данном случае достоинству разума и к тому же бесполезно. К подобному безумию более уместно отнестись с молчаливым презрением; ведь подобные явления существуют в моральной сфере недолго и вскоре сменяются другими нелепостями»[8]. К этому просто больше нечего добавить. А о сущности эксперимента речь у нас еще впереди.

Что касается материальной практики, то в теорию познания ее ввел не кто иной, как Гегель. Без практики, считал он, истина невозможна. Но у Гегеля практика оказывается, как он выражается, только «средним термином» перехода от одной теоретической идеи к другой, без чего идея не может подняться на более высокую ступень развития. Вся история развития человеческого знания и сознания начинается у Гегеля с теоретической Идеи. И если Фауст у Гете, размышляющий о том, что было вначале — Слово или Дело, приходит к тому, что «вначале было Дело» (am Anfang war die Tat), то Гегель, в конечном счете, заявляет о том, что вначале было Слово. Но это отношение между Словом и Делом, теорией и практикой после Гегеля обернул Маркс, поставив Дело, практику в начало исторического развития познания и науки.

  • [1] Локк Д. Соч.: В 3 т. Т. 1. М., 1985. С. 348.
  • [2] ЛоккД. Соч.: В 3 т. Т. 1. М., 1985. С. 500.
  • [3] См.: Там же. С. 434.
  • [4] Гегель Г.В.Ф. Соч. Т. XI. С. 257.
  • [5] Декарт Р. Соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1989. С. 78.
  • [6] Декарт Р. Соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1989. С. 84.
  • [7] Кант И. Собр. соч.: В 8 т. Т. 8. М.: Чоро, 1994. С. 537.
  • [8] Там же. С. 537—538.
 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ     След >