РЕЛИГИЯ И НАУКА В РУССКОЙ РЕЛИГИОЗНОЙ ФИЛОСОФИИ И РУССКОМ БОГОСЛОВИИ

Можно считать, что русская религиозная философии корнями уходит в православие и в ее основе лежитЛдуод (мысль или понятие), в то время как основанием западноевропейской философской мысли является Ratio (разум). Отечественный мыслитель А.Ф. Лосев считал, что Ratio есть свойство человеческое, а Адуод — метафизичен и божественен, и такая двойственность рациональности ярко проявляется в русской философии: «Русская самобытная философия представляет собой непрекращающуюся борьбу между западноевропейским абстрактным ratio и восточно-христианским, конкретным, богочеловеческим Логосом и является беспрестанным, постоянно поднимающимся на новую ступень постижением иррациональных и тайных глубин космоса конкретным и живым разумом»[1]. Именно поэтому в русской религиозной философии картезианский (для картезианства характерны скептицизм, рационализм, критика предшествующей схоластической философской традиции) путь от «cogito» к «sum» (мыслю, следовательно, существую) всегда считался искусственным, так как истинный христианский путь есть иной — от «sum» к «cogito» (существую, следовательно, мыслю). Христианский принцип движения мысли основан на том, что человек познает бытие не через познание и мышление, а прежде всего через укоренение в бытии, чтобы это постижение стало возможным.

В русской философской традиции идея конкретного, живого, целостного разума, мышления и мировоззрения стала центральной и определила специфику осмысления феномена науки и научного знания.

Необходимо отметить, во-первых, что обращение к проблеме науки в русской философии было обусловлено ориентированностью русских мыслителей в сторону религии и представляло противоположный подход тому, что было предложено приблизительно в то же время двумя мощными философскими движениями — феноменологией и неокантианством, которые тоже обращались к проблеме осмысления специфики науки. Так, феноменология и неокантианство исходили из того, что натурализм и рационализм механистического мировоззрения ответственны за кризис науки (Э. Гуссерль), пытались совместить научный разум с историзмом (О. Коген), что обернулось неизбежной психологизацией субъекта познавательной деятельности и т.д. Во-вторых, у многих русских авторов в центре внимания была не столько проблема религии и ее взаимоотношения с конкретными результатами естественных наук, сколько более общая проблема веры и знания. Поэтому названная проблема во многом имела философский характер и не была явно привязана к специфике православного богословия.

Русские религиозные философы критиковали науку, провозглашавшую научное механистическое мировоззрение (Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, И.А. Ильин, Н.Ф. Федоров, П.А. Флоренский и др.). Так, Н.А. Бердяев считал, что в самой науке происходит глубокий кризис и «механистическое мировоззрение как идеал науки расшатано и надломлено», а потому «наука отказывается видеть в природе лишь мертвый организм», природа «начинает оживать для современного человека»[2]. Негативное отношение к науке содержало у Н.А. Бердяева и позитивный момент, потому что он утверждал примат веры перед знанием, так как само знание и наука в своей основе требуют веры. Однако та вера, которая требуется в научном мышлении, не должна быть спутана с верой в Бога, в чем Н.А. Бердяев усматривает различие между необходимостью, т. е. навязанной неизбежностью веры в реальность материального мира, с одной стороны, и свободой веры в Бога как личного акта верующего, с другой стороны. При этом Н.А. Бердяев признавал, что все частные истины, достигнутые либо в философии, либо в науке, вносят вклад в достижение целостной Истины, и истины науки не могут противоречить ей.

Можно предположить, что негативное отношение русских мыслителей к научному пути познания было основано на неприятии тезиса о самодостаточности науки и вело к переосмыслению ее оснований. Именно это обстоятельство во многом связывало

2

критику рациональности и науки в русской религиозной философии с критикой разума как их основания. Русские мыслители критиковали претензии ratio на самодостаточность, большинство из них не разделяли позицию, согласно которой человеческий разум автономен. Вершиной критики теории познания И. Канта в России является интуитивизм Н.О. Лосского, который считал, что «подлинное научное мировоззрение ставит во главе всей системы знаний учение о Боге и творении Им мира, в основе которого лежат духовные начала»1. Данные обстоятельства определили тесную связь критики науки и рациональности в русской философии с темой соотношения веры и разума, центральной для которой была идея признания гносеологической (познавательной) функции религиозной веры.

Помимо религиозной философии, в русской православной культуре существовала и исключительно богословская традиция, которая в начале XX в. находилась на уровне западной, а в некоторых областях и превосходила ее. Работы русских ученых- богословов, профессоров духовных академий в сфере библеисти- ки, патристики, церковной истории, литургики и др. и сегодня не утратили своей ценности (свт. Макарий (Булгаков), Н.Н. Глубо- ковский, епископ Михаил (Грибановский), А.А. Дмитриевский, И.А. Карабинов и др.).

В то время как после революционных событий 1917 г. русская богословская наука в самой России была полностью уничтожена, она продолжила свое существование на Западе, в эмиграции. Своеобразным мостом между русской дореволюционной и современной западной богословской наукой стали труды представителей так называемой парижской школы. Представляется необходимым обозначить основные направления развития парижской школы русского богословия, в рамках которой развивались, однако, не только богословские, но и философские, исторические и культурологические аспекты православия. Можно выделить ряд направлений парижской школы: патриотическое возрождение, поставившее во главу угла лозунг «вперед — к Отцам» и обратившееся к изучению наследия восточных отцов, открывшее миру сокровища византийской духовной и богословской традиции (прот. Г. Флоровский, В.Н. Лосский, архп. Василий (Кривошеин), прот. И. Мейендорф и др.); литургическое возрождение (прот. Н. Афанасьев, прот. А. Шмеман и др.); осмысление русской истории, литературы, культуры, духовности (Г. Федотов, К. Мочульский, И. Кон- цевич, прот. С. Четвериков, А. Карташев, Н. Зернов и др.); развитие традиций русской религиозно-философской мысли (прот. С. Булгаков, Н.О. Лосский, С.Л. Франк, Л.И. Шестов, прот. В. Зеньковский и др.)[3]. В общем виде можно говорить о продолжении традиций русской религиозной философии и о неопатристике, как основных линиях развития религиозной мысли в рамках парижской школы.

Представители парижской школы, во-первых, продолжили традиции русского богословия в условиях встречи с Западом, что позволило мобилизовать силы на осмысление собственной духовной традиции, которую надо было не только защитить, но и представить Западу. Во-вторых, представители парижской школы сумели преодолеть «западное пленение» (прот. Г. Флоровский) русского богословия, которое началось еще в XVII в. и на протяжении почти трех столетий держало русскую богословскую мысль в узах латинской схоластики, освободиться от него можно было только вернувшись к святоотеческим истокам богословия[4].

Именно в контексте православной антропологии пытался наметить свои варианты ответа на вопрос о соединении знания и веры, сохраняя в основных чертах приверженность метафизике всеединства, и православный мыслитель прот. В. Зеньковский — яркий представитель парижской школы религиозно-философской мысли. Анализируя концепцию прот. В. Зеньковского как продолжателя традиций русской религиозной философии, современный исследователь А.А. Кобченко считает, что признание хри- стоцентрической природы разума является важнейшим тезисом христианской гносеологии об исходном единстве веры и разума[5]. Согласно прот. В. Зеньковскому, понятие «разум» должно быть религиозно переосмыслено, что предполагает отход от традиционной схоластически-рациональной его схемы[6]. Прежде всего надо исходить из аксиомы «разумности бытия», которая проявляется в том, что работа разума связана «с интуицией смысла в мире». Возникают вопросы о том, откуда в душе берется эта интуиция, каковы ее смысл и основы? Ответы раскрываются только через онтологию познавательной активности, в соответствие с которой постижение интуиции смысла в бытии возможно лишь в соотношении с понятием «вера», ибо она есть один из ее аспектов.

Сама вера, как отмечает прот. В. Зеньковский, определена тем, что душа изначально сопряжена с Богом. Природа мысли человеческой такова, что она связывает наше мышление с категорией Абсолюта. Важно понять, что если человек вообще стремится к совершенству, то только потому, что он фактически признает Его существование, каковы бы ни были его теоретические убеждения. Соответственно и в интуиции смысла бытия, и в движениях веры — «одна и та же светоносная сила, источник которой есть свет Христов»[7].

Если исходить из того, что мысль человека направлена к Абсолюту, который также является ее основой, и «все, чего может достигнуть наша мысль, чтобы охватить Бога вне мира, нам дано лишь в Откровении»[8], то мы должны признать в качестве исходного методологического принципа нашей познавательной деятельности Откровение. И прежде всего такие предпосылки христианского знания, как учение о Творении мира Богом из ничего, учение о прерывности эволюции, учение о чуде. Поэтому сама установка автономии науки, как в целом и культуры, неправильна. Разум и вера являются двумя стихиями духа, и разъединение их означает потерю цельности духа. Данные утверждения не подразумевают упразднение ни философии, ни науки и т.д., а только вводят их в определенные границы, уясняя основной смысл свободы нашей мысли.

Достижение единства разума и веры в христианской гносеологии предполагает «обновление ума» (апостол Павел), его преображение, т.е. превращение в функцию человеческого духа. Это осуществляется через духовную жизнь посредством очищения сердца. Именно поэтому в русской философской традиции познание зависит от духовной жизни человека. Русские православные мыслители выступали против разделения ума и сердца.

0 сердце, как источнике знания, писали как русские философы (И.В. Киреевский, А.С. Хомяков, Б.П. Вышеславцев и др.), так и западные (Б. Паскаль, П. Дюгем и др.). Рассматривая сердце как одну из познавательных сил человеческого духа, они говорили об укорененности интеллектуальной деятельности в духовной жизни человека, что предполагало отличное от научного решение таких вопросов, как понятия разума, истины, связи теоретического познания с чувствами и др. Понятие разума не может быть ограничено только созерцанием (theoria), т.е. констатированием того, что есть, так как разум непременно обращается к той норме, которая проявляется в оценочной реакции нашей деятельности. Таким образом, истина — это не только то, что есть, но и то, чем должна быть данная вещь. Поэтому познание должно быть направлено не только на познание факта, но и на познание нормы для данного бытия.

Интересны рассуждения В. Зеньковского о взаимосвязи теоретической работы духа с эмоциональной стороной жизни человека и его утверждение о том, что чисто теоретическая работа не может быть оторвана от нашего внутреннего состояния: «Познавательная работа нашего духа настолько связана с внутренним нашим миром, что мы должны признать возможность расширения и углубления наших познавательных сил при развитии духовной жизни человека»[9]. Если классическая рационалистическая традиция полагала, что обращение к чувствам ведет к релятивизму и субъективизму, то для христианской гносеологии «логика сердца» так же абсолютна, как законы логики нашего рассудка, так как эта логика гарантирует отыскание истины в ситуации неопределенности, благодаря интуитивному «чувству истины» (Б. Паскаль), совести.

Тезис о религиозной природе разума предопределяет и решение вопросов о субъекте, объекте познания, самом познавательном процессе, проблема соотношения которых решается не путем их противопоставления, как это было характерно для классического рационализма, а путем их взаимообшения. Онтологический смысл познания трактуется как сближение с предметом познания, чтобы «перейти в любовь», т.е. познание предмета возможно не со стороны, а изнутри него. Именно любовь провозглашается конечной задачей познания, и при таком понимании познания не только открываются движущие силы познавательной активности и решаются проблемы, например, нравственного отношения к миру, но и становится ясным, что познание не есть лишь интеллектуальное обращение к миру.

«Познающий разум» в концепции прот. В. Зеньковского покоится на предпосылках, которые он не может ни обосновать, ни отвергнуть, а это значит, что философия знания должна искать решения данной задачи не в психологии, а в онтологии познания, через понятия Бога. Исходным принципом единства веры и разума является христоцентрическая природа разума, а путь христианского знания лежит не в согласовании научных идей и основ христианского вероучения, а в глубоком изменении самой психологии научного творчества, основанием чего является религиозное преображение человеческой личности. Именно в этом аспекте концепция прот. В Зеньковского близка идее «неопатри- стического синтеза».

Вопросы для самоконтроля

  • 1. Чем было вызвано обращение к проблеме науки в русской философии?
  • 2. За что русские религиозные философы критиковали науку?
  • 3. В чем специфика понимания соотношения науки и религии в русской религиозной философии?
  • 4. В чем специфика проблемы соотношения веры и знания в русской религиозной философии?
  • 5. В чем специфика похода к соотношению науки и религии у представителей парижской школы богословия?

  • [1] Введенский А.И., Лосев А. Ф., Радлов Э.Л. и др. Очерки истории русской философии. Свердловск, 1991. С. 73.
  • [2] Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 23.
  • [3] Илларион {Алфеев), митроп. Беседы с митрополитом Илларионом. М., 2010. С. 200-201.
  • [4] Там же. С. 200-201.
  • [5] Кобченко А.А. Проблема взаимодействия науки и религии в русской философии // Ответственность религии и науки в современном мире / Под ред. Г.Г. Гутнера. М„ 2007. С. 72.
  • [6] Зеньковский В.В. Основы христианской философии. М., 1992. 140
  • [7] Зеньковский В.В. Основы христианской философии. М., 1992.
  • [8] Там же.
  • [9] Зеньковский В.В. Основы христианской философии. М., 1992.
 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ     След >