ДУХОВНЫЙ АРХЕТИП ЧЕЛОВЕЧЕСТВА И ЕГО СВОЕОБРАЗИЕ В КУЛЬТУРНЫХ ТРАДИЦИЯХ ВОСТОКА И ЗАПАДА

Систематизация различных подходов к духовному и его проявлениям в различных культурах уже дает некоторое представление о рассматриваемом предмете. В результате исследования выявляется некий инвариант духовного феномена, который содержится в различных культурах. Вместе с тем реализация духовного в разных сферах деятельности человека не уничтожает его специфики. Так, будь то Восток или Запад, религия, философия или искусство, несмотря на все многообразие форм проявления и понимания, духовное содержит в себе нечто сущностно единое, которое вытекает из положения человека в мире, какой бы культуре или духовной традиции он ни принадлежал. Данное сущностное единство можно определить понятием духовный архетип человечества.

Исследование духовной проблематики и понятия духовного логикой своего развития приводит к единой и целостной концепции понимания духовного феномена. Духовный архетип человечества представляет собой не что иное, как сущность человека в развернутом, но формальном виде, требующем экзистенциального наполнения личностным смыслом в жизни каждого человеческого существа. Духовное познание как самопознание, припоминание или развертывание уже изначально заложенного нуждается в определении сущности того, к чему оно ведет. Духовный архетип и представляет собой такую клеточку, из которой вырастает растение духовной культуры.

Процесс развертывания сущности человека и проявления духовного архетипа человечества уже определен с чисто понятийной, абстрактной стороны, но при встрече с конкретным материалом возникает масса проблем. Архетип един, однако развертывается он на материале различных культур и формообразуется в различных языках, определяется разными понятиями и символами, что впоследствии приводит к религиозным войнам, философским противоречиям и, в конце концов, к мнимому противостоянию культур и цивилизаций. Чтобы снять вышеуказанные противоречия, необходимо хорошо всмотреться в истоки различных культур, тогда прояснится их сущностное единство. Глубоко экзистенциально заглянувший в себя человек уже носит в себе общечеловеческое, ибо его проявившаяся сущность расшифровывает коды различных культур. Но человек может рассказать о своем духовном опыте лишь с помощью того или иного языка, лишь символически. Так устроен человек, что духовное он должен пережить лично, а язык и символы лишь намекают на этот опыт и призывают к нему. Символ, сгущаясь и вбирая в себя все богатство культуры, становится ее архетипом, который она должна, в свою очередь, раскрыть в историческом процессе. Для того чтобы подойти к определению понятия архетипа, необходимо хотя бы кратко пояснить, что же такое символ и какова его роль в культуре.

Прежде всего необходимо сказать, что символ в данном контексте трактуется широко. Любое понятие, если мы не встанем на точку зрения абсолютного реализма или онтологического панлогизма Гегеля, является символом, содержащим в себе логос о реальности, но в особенной, специфической форме, обусловленной способом человеческого восприятия и определенной культурой. А.Ф. Лосев, например, определял символ как «насыщенное смысловым образом понятие», как такой знак, который «может иметь бесконечное количество значений»^[1]. Поэтому символ, в отличие от абстрактного понятия, не теряет своего содержания, объема и экзистенциальной наполненности. Кроме того, в символе встречаются, соизмеряются и сосуществуют в живой и противоречивой гармонии высшие устремления человеческого духа и материальное, телесное измерение его бытия. В основополагающих символах-архетипах культур выражена эта противоречивость: в богочеловечесгве Христа, Кришны и Будды. Материя встречается с духом, и рождается человек, культура, символ. Будучи бесконечным в своей смысловой глубине, символ, особенно как архетип той или иной культуры или человечества в целом, никогда не может быть исчерпан до дна. Таким образом, символ выступает в роли когнитивного принципа. Ему присуща особая символическая логика, которая снимает в себе логику формальную и диалектическую. Такую логику невозможно исчерпать каузальностью, ибо она есть логика смысловых и ценностных характеристик. Она схватывает в смысловых образах кардинальные проблемы человеческого бытия, которые могут разрушаться при рациональном расчленении. Так, например, мы не можем расчленить и разобрать понятие совести или добра, невозможно также их свести к каузальным связям. Рассудок может анализировать только последовательно, а в символе уже задан весь возможный горизонт рассудочных ходов. В один символ вмещается бесконечная проблематика, из него можно вить километровые нити логики, о нем можно писать тысячи книг. Символ, особенно как архетип той или иной культуры, задает поле познания, внутри которого находится человек. Кроме всего сказанного и в отличие от просто понятия, символ вбирает в себя все сущностные силы человека: не только мышление, но и веру, не только рассудок, но и переживание и т. д. Символ также играет особую роль, если его рассматривать с точки зрения духовного познания как развертывания сущности человека. Он тогда является клеточкой и возможностью всякого культурного развития, выполняя креативную функцию как по отношению к культуре, так и по отношению к сознанию человека. Согласно Мирче Элиаде, «Символ делает мир „открытым”... именно через символ человек... „открывает себя”. Символ пробуждает индивидуальный опыт и преобразует его в духовный акт, в метафизическое осмысление мира. ...человек домодернистских обществ может достичь высшей духовности, таким образом, через понимание символа...»¹.

Много внимания проблеме символа уделил Э. Кассирер, однако философ, исходя из кантовской и номиналистической методологии, не удержался на острие диалектического понимания символа и абсолютизировал его субъективно-функциональную сторону, элиминировав онтологический аспект всякой символизируемой реальности. Уже в своей ранней работе он пишет: «„Истина” познания перестает быть только образом и превращается в чистую функцию»^{[2] [3]}. В этом солидарен с ним и А.Ф. Лосев. «Что такое онтология? — вопрошает он. — Но ведь нет никакого бытия вне эйдоса. То, что мы говорим и мыслим о бытии, и есть его эйдос». Но как нет для человека бытия вне эйдоса, так и нет эйдоса вне бытия. Иначе возможна опасность впадения в символический функционализм и релятивизм, уничтожающие всякую онтологию. Духовный архетип человечества содержит в себе онтологическую реальность, но передает ее символическим образом. Все сказанное о символе относится и к архетипу, который является символом символов, эйдосом культур.

Чтобы выразить духовный архетип человечества как понятие, несущее в себе определенное содержание, необходимо разобраться с тем, что оно в себе заключает. Для этого необходимо коснуться учения К.Г. Юнга об архетипах как механизмах культуры, которые организуют психическую и духовную жизнь человека. Уже учитель Юнга 3. Фрейд писал в работе «Тотем и табу»: «...мы основываемся на допущении массовой психики, в которой протекают те же процессы, что и в жизни отдельного лица». И далее: «Чувственный процесс... распространяется на новые поколения», и если бы не происходило в культуре этого непрерывного потока, то «не было бы никакого прогресса». Свою задачу ученый видел в том, чтобы понять, «каким образом создается необходимая непрерывность душевной жизни сменяющих друг друга поколений»^[4].

Фактически уже здесь мы можем наблюдать начало того открытия архетипов, которое оформил и углубил затем Юнг. Во многих своих работах Фрейд подходил к проблематике архетипов. Так, в работе Массовая психология и анализ человеческого Я, он приводит слова Гюстава Лебона (1841—1931) из книги Психология народов и масс (1895), которые оказали на него большое воздействие: «Наши сознательные действия исходят из созданного в особенности влиянием наследственности бессознательного субстрата. Субстрат этот содержит в себе бесчисленные следы прародителей, из которых созидается расовая душа»^[5]. Фрейд сам пытался создать символы интерпретации психики человека и культуры, символы не просто познавательные и аналитические, но и конструктивные по отношению к культуре и сознанию человека. К основополагающим символам такого рода относится, например, эдипов комплекс.

Юнг в своих исследованиях еще более углубил и прояснил принцип корреляции между феноменами психики человека и культурными символами человечества. Он попытался создать язык чтения древней символики, ключ к которому лежит не только в памятниках культуры, но и в душе каждого человека. Фактически Юнг выявил такую черту функционирования сознания человека, как способность его к творению символов и мифотворчеству. «Разве люди когда-либо могли отрешиться от мифа?» — вопрошает он и приходит к выводу, что все формы человеческого отношения к миру и формы его самопознания по своей сути символ ичны. И символами наводнены не только религия и искусство, но также философия и наука (которую с определенной точки зрения можно рассматривать как мифологию современного человека). В сознании современного человека НЛО заняли место религиозных видений средневековья, а чудеса аскетов-святых сменились фокусами экстрасенсов.

Понятие архетипа является ядром теории Юнга. Термин взят им из древнегреческого языка, где он обозначал некий изначальный образ. И вот каким содержанием наполняет это понятие психолог, анализируя интровертированный тип психики человека: «Интровертированная интуиция постигает образы, которые происходят из априори, т. е. вследствие наследования существующих основ бессознательного духа. Эти архетипы, сокровеннейшая сущность которых недоступна опыту, представляют осадок психического функционирования рода предков, т. е. собранные миллионами повторений и сгущенные в типы опыты органического бытия вообще. В этих архетипах поэтому представлены все опыты, которые с древнейших времен происходили на этой планете»¹. Из данного высказывания Юнга видно, что архетипы априорны, и на основе их происходит становление духовной сферы человека и функционирование его психики. Сами архетипы могут являть себя только через символические системы различных видов: идей, понятий и образов.

Следующими сущностными характеристиками, которые выявляет Юнг, являются их первобытность и коллективность. Архетип выражает преимущественно коллективно бессознательные материалы, «влечет не столько личное, сколько коллективное»^{[6] [7]}. Эти выводы многим могут показаться необоснованными, но стоит вспомнить, что еще не так давно кибернетика и генетика считались лженауками. Но если существует наука, изучающая кодирование и передачу биологической информации через поколения в человеческом роду, то почему нельзя предположить такую трансляцию через психику и духовную сферу рода? Эту гипотезу подтверждает все большее количество научных фактов. Но особенно ярко эта трансляция обнаруживается в искусстве. Чем гениальнее произведение искусства, тем больше в нем общезначимого, родового, общечеловеческого вне прямой зависимости от времени и пространства, эпохи и народа.

В более поздней работе «Об архетипах бессознательного» Юнг применил теорию архетипов к трактовке некоторых изначальных символов Западной цивилизации — как античной, так и христианской культур. Архетип мыслится как «всеобщее основание душевной жизни каждого, будучи по природе сверхличным»^[8]. Таким образом, архетип получает диалектическую трактовку: его всеобщность выражается в личностной, индивидуальной форме. Христианские символы настолько глубоко проработали и переорганизовали душевный мир человека, что создали новый тип культуры и духовный путь человека, придали новый смысл его жизни.

В начале указанной работы Юнг, обращаясь к истории культуры, находит там подтверждение своему учению в работах великих символистов древности. Среди них— Филон Александрийский и Дионисий Ареопагит, Платон и Августин. Ведь активное символотворчество всегда приходится на переходные эпохи. Новая, становящаяся культура христианства требовала глубокого развития своей собственной символической системы для закрепления человеческого сознания на новом понимании им самого себя и мира. Далее Юнг подвергает анализу эпоху Реформации в Западной Европе, которая нанесла сокрушительный удар по христианской символике, освободив человека от ритуала и оставив его наедине с Богом. Но человек не может вынести такой свободы, и благо оборачивается кризисом. В XX веке эти процессы приняли катастрофический характер: былые символы утратили свою притягательность, но человеческое сознание не выносит пустоты, и свободное место в нем могут занимать всевозможные символы других культур, подчас еще и искаженные символы. Юнг же говорит о том, что идеи других культур не смогут решить проблему духовного вакуума западного человека. «Нам по праву принадлежит, — писал он, — наследство христианской символики, только мы его где-то растеряли». С другой стороны, ученый утверждает, что «растущая скупость символов не лишена смысла»¹. Ведь просто буквальный возврат к старой символике и основанным на ней ритуальным формам невозможен: она исчерпала себя в истории. Вместе с тем еще не родилось новое всеобъемлющее метафизическое понимание человеком самого себя и окружающего мира. Человек как бы завис над пропастью.

Ограниченность психиатрического опыта и установки самой культуры, окружавшей Юнга, не позволили ему пойти дальше, взглянуть на предмет исследования шире. Видимо, это под силу лишь философии. Однако анализ учения Юнга об архетипах существенно проясняет понятие духовного архетипа человечества, к которому он максимально приблизился. Юнг не вывел архетипы культур и символы из некоего единого источника. Это, видимо, задача будущей науки. Однако уже сейчас мы можем гипотетически приблизиться к такому единству проявлений человеческого духа вне зависимости от рас, религий и культур. Что не может еще доказать эмпирическая наука, может быть под силу умозрению.

Архетип выражается не только через психику человека и ее бессознательный уровень. В собственно духовной сфере на уровне сознания он развертывается через основополагающие символы религий и метафизические категории так же, как и через великие произведения искусства. Гегель, например, предельно откровенно высказался о сокровенном смысле своих философских построений в работе 1796 года «Первая программа системы немецкого идеализма»: «Монотеизм разума и сердца, политеизм воображения и искусств — вот что нам нужно. Мы должны стоять на службе идей, быть мифологией разума»^{[9] [10]}. Сократ определял высший уровень философии как символотворчество идей, именно до такого уровня поднялся Платон, впервые выразивший духовный архетип человечества не только в мифологической, но и символикопонятийной форме. Идея в этом смысле является метафорой, рождающейся в результате развертывания духовного архетипа человечества в процессе познания. А. Бергсон писал в этой связи, что в теории идей «заключается также скрытый принцип философии, прирожденный нашему разуму»^[11].

Из этого можно заключить, что духовный архетип человечества, несущий в себе сущность человека, развертывается в логосе, теосе и искусстве. Изначальный духовный эмбрион формирует три пути своей реализации. В области философской мысли он представлен в виде основополагающих мыслеформ, которые в различных культурах представлены как Ом — Дао — Логос. А.Е. Лукьянов определяет изначальный духовный эмбрион через понятие первопредка, из которого развертывается затем как философский дискурс, так и религия¹. В роли первопредка может выступать и Зевс, и Кришна, о котором сохранились свидетельства как о человеке. В виде вселенского человека Праджапати и Пуруши в древнеиндийском сознании также оформился социо-гносео- духовный архетип. Христос выражает для христианской культуры духовный архетип в абсолютном виде. Развернув свою сущность до высшего совершенства и глубины, он стал Богом и всечеловеком.

Понятие духовного архетипа как сущности человека, которая развертывается в процессе духовного познания, осуществляемого в теосе, логосе или творчестве, снимает противоречия культур, религий и философии, хотя разнообразие и украшает истину. Духовный архетип выражает собой высочайшие устремления человеческого духа, он отражает положение человека в мире на духовном уровне, в нем содержится цель развития человека и человечества, их совершенство и идеал. Николай Кузанский следующим образом передает данное понимание, представляя его через откровение о теосе: «Если человечество будешь рассматривать в виде некоего абсолютного бытия, ни с чем не смешивающегося и ни во что не конкретизируемого, и рассмотришь человека, в котором это абсолютное человечество пребывает абсолютным образом и от которого происходит конкретное человечество отдельного человека, то абсолютное человечество будет как бы подобием бога, а конкретное — подобием Вселенной ... абсолютное человечество пребывает в человеке изначально, или первично...»^{[12] [13]}.

С.Н. Булгаков, ссылаясь на рассказ А.П.Чехова «По делам службы», говорит о вине каждого человека во всем. Так, герой рассказа чувствовал себя виноватым и в Русско-японской войне, и в цусимской катастрофе России. «Приходится поневоле признать, что кроме личной ответственности индивида за свои индивидуальные поступки, есть еще родовая совесть, родовое чувствилище, не выдуманное, а реальное общечеловеческое сознание, живущее во всяком индивиде. Его голос может быть более или менее внятен, иногда и даже часто совсем заглушен, но он есть, этот загадочный таинственный голос, и говорит он: все за всех и во всем виноваты, человечество едино и солидарно, и нет в этом едином и живом целом возможности провести границу, где кончается вина одного или другого»¹. Об этом же феномене вины, который мы легко можем понять, исходя из понятия духовного архетипа человечества, говорит и Достоевский устами старца Зосимы в романе «Братья Карамазовы».

Развертывающаяся сущность человека обостряет нравственное чувство и совесть человека, приводит его к осознанию метафизической вины и ответственности не только за себя, но и за все живое, за все мироздание в целом. Обладателем такого сознания был Альберт Швейцер, оставивший благоустроенную жизнь в Европе и уехавший в джунгли Африки лечить людей. Именно такое сознание не позволяло Льву Толстому есть досыта в то время, когда на Земле еще не уничтожен голод и где-то от недоедания страдают дети. Когда в человеке проявляется духовный архетип, то он начинает видеть сущность каждого человека, а это видение порождает любовь. Хотя С.Н. Булгаков отмечает, что в эмпирическом существовании человечество не едино и что «единство существует для него только как задача, норма или идеал», однако развившийся духовно человек уже являет собой любовь и единство, которые в идеале должны быть достигнуты в истории^{[14] [15]}. Ведь духовный архетип осуществляется не только исторически, но, прежде всего, экзистенциально в личности, и лишь тогда он может присутствовать в истории. Кроме того, Аристотель утверждал, что «последующее по становлению первее по сущности». В обыденном сознании духовный архетип может представляться в виде социального идеала в прошлом или будущем, на деле архетип может проявляться лишь здесь и сейчас, вечность может воплощаться лишь в реальном мгновении настоящего. Если человек в своей повседневной жизни проявляет любовь, добро и красоту, значит, через его поступки в истории развертывается архетип.

Понятие архетипа выражено и в философии культуры и языка

В. Гумбольдта: «Есть известный круг всеобщих идей, которые повсеместно существуют скорее сами по себе, в мыслях и чувствах, чем привносятся извне. К ним относятся, прежде всего, те идеи, которые лежат в основе религий, государственного устройства, общественной, семейной или личной жизни. <...> Эти идеи и являются главными формообразующими народы силами...». Далее мыслитель пишет в своем труде «Язык и философия культуры»: «Под упомянутым здесь целым следует иметь в виду не то человечество, которое живет теперь или жило в какое-то другое время, а понятие человеческого рода вообще. Оно находит свое частичное выражение в каждом народе и в каждом индивиде, а вследствие возможной связи между людьми, живущими одновременно, — ив каждой эпохе, но как целое существует лишь в никогда не достигаемой тотальности всех постепенно выступающих в действительности отдельных явлений. Представить себе, что понятие человеческого рода в его временных рамках, даже в этой своей тотальности, сможет когда-либо расшириться, сдвинуть древние вехи творения, невозможно. <...> Но возможно и необходимо, чтобы постепенно все более ясно осознавалась сущность человечества, глубина внутри данных ему границ, чтобы дух в своем стремлении и частичном осуществлении этого стремления воспринял идею человечества (подобно тому, как идея Ты воспринимается Я), идею божества, то есть силы и законности самой по себе во всей ее чистоте и плодотворности»¹. Данное восприятие истории как самооткровения духа выразил Гегель на абстрактно-понятийном уровне.

Подводя итог сказанному, повторим наиболее существенное. За всеми формами и проявлениями в культуре феномена духовного выявляется некий инвариант— духовный архетип человечества. Так, исследователь древней мифологии Я.Э. Голосовкер писал о наличии «имагина- тивного абсолюта культуры», в котором сгущаются все ее смыслообра- зы^{[16] [17]}. Духовный архетип можно представить в виде равнобедренного треугольника, вершинами которого будут являться Истина, Добро и Красота. Проведя круг и соединив эти вершины, мы получим Любовь. Круг, взятый в целом, определяется как Бытие, Единое, Благо, Бог — в зависимости от традиции и символа, который она использует.

Между тем эмпирический анализ различных традиций приводит к выявлению принципиальных различий в духовном познании Востока и Запада, обнаруживая их отличительные мировоззренческие, понятийные и методологические установки. Согласно этой точке зрения, западное религиозно-философское мировоззрение, основанное на авраамиче- ском откровении, исходит из истины как трансцендентного персонали- стического начала, в то время как восточное не отрывает трансцендентное от имманентного, склоняясь к пантеизму. Духовное познание на Западе воспринимает первоначало бытия в качестве личности, отсюда его персоналистическая направленность, Восток растворяет эгоистическое человеческое начало во всеобщем: Атмана в Брахмане (Индия), индивида в Дао (Китай). И если на Западе духовный путь есть спасение субъекта Абсолютной Личностью, то на Востоке он заключается в освобождении, которое человек предпринимает самостоятельно. Разница между данными понятиями носит принципиальный характер, она определяет и выбор средств духовного познания: на Западе это молитва как обращенность к трансцендентному началу, на Востоке— в большей степени психофизический тренинг, медитация. В первом случае необходимо говорить о вере, а во втором — о йоге или даосской алхимии. Вера представляет собой единственно возможный способ духовного познания трансцендентного начала, запредельного для разума. Вера способна мгновенно даровать спасение, и в этом случае отпадает необходимость в освобождении, ибо спасение объемлет его в себе. Отсутствие веры требует многолетних методических упражнений, работы над собственным телом и сознанием для достижения искомой цели.

На Западе гностический идеал представляет собой процесс обожения как приближение, уподобление Абсолютной Личности, к восточному гносису если и можно применить понятие обожения, то в смысле уничтожения индивидуальных эгоистических сторон субъекта. Обожение (от греч. веоосп^ — теосис) — цель и выражение идеала религиозной жизни, характеризуется экстатическим переживанием непосредственного единения с Абсолютом. Хотя исторический аналог и прообраз обожения можно усмотреть уже в глубокой древности в шаманско- оргиастических культах, имевших целью экстатическое снятие дистанции между человеком и богами (миром духов), тем не менее обожение в собственном смысле возникает лишь тогда, когда духовное познание приходит к понятию трансцендентной Личности — персоналистическо- му теизму. В ортодоксальных системах теизма (иудаизм, христианство, ислам) Абсолют предстает в виде личного Бога, а единение с ним (обожение) рассматривается не как слияние, не по сущности, а «по благодати», в христианстве — как «усыновление», единение не сущностное, а энергийное. Оно рассматривается здесь как результат диалогического общения личностей (божественной и человеческой). Понятие обожения, впервые подразумеваемое уже в ветхозаветной традиции, терминологически возникло в древнегреческой философии, получило свое дальнейшее развитие и углубление в духовно-аскетическом богословии христианства, суфизме и т. д.

Различие в понимании обожения в дохристианской, внехристиан- ской и христианской духовной культуре принципиально. Его можно выразить в следующих чертах: обожение в христианстве основывается на понятии веры в умозрительно-духовном ее смысле. Христианский гносис есть вера как высший вид познания и знания, ибо непостижимый трансцендентный Бог, недоступный для рассудочного познания, открывается лишь благодаря вере и Откровению. Эта вера раскрывается в первую очередь через любовь как к трансцендентному началу, так и к человеку.

Вместе с тем нельзя отрицать способность к трансцендированию как методу духовного познания и на Востоке. Медитация, свойственная Востоку, есть такой же выход за собственные эгоистические пределы, за порог обыденного сознания, как и вера. Европоцентризм, исходящий из «авраамоцентризма», останавливающийся лишь на противопоставлении Запада и Востока, веры и медитации, поверхностен. Методы мгновенного обретения истины известны не только Западу, но и буддистскому Китаю и Японии, а понятие освобождения даже терминологически предполагает наличие субъекта, который «освобождается». Единение Атмана с Брахманом, даоса с Дао можно рассматривать не только и не столько как процесс растворения субъекта в высшем всеобщем начале, сопровождающийся потерей самосознания, но и как процесс расширения индивидуального самосознания до бесконечности¹.

Выход к подобному универсализму потенциально сохраняется в любой духовной традиции в силу единства определения духовного познания. Прежде всего, это метафизические его основания, заключающиеся в понятии трансцендентного бытия, которое не может быть всецело выявлено какой-либо одной традицией, а также единство духовного опыта, практического аспекта достижения вершин гносиса, характеристики которого также в своей основе универсальны (воздержание, смирение, безмолвие, бесстрастие, покаяние, благодать, любовь и др.). Не в метафизическом, а в содержательном аспекте единство суфийского и восточнохристианского гносиса заключается, например, в понятии любви, ибо сам Бог есть любовь, поэтому любовь божественная есть вершина гносиса в его практическом аспекте. Любовь выводит понятие гносиса за рамки его конкретных проявлений, что ярко выразил Ибн Араби: «Я следую религии любви, и какой бы путь ни избрали верблюды любви, такова моя религия, моя вера»^{[18] [19]}.

Духовные традиции Востока и Запада хотя и различны в своих методах духовного познания, едины в своих результатах. Эта общность заключена в духовном архетипе человечества и сущности человека, которые едины, но могут развертываться с помощью различных методов.

Сущность человека развертывает себя через философствование — методом мышления, которое ищет истину, в религии — через веру, которая выражает добро, и в искусстве — через творчество, которое созидает красоту. Данное представление формально, так как все эти области взаимопроникаемы, а архетип существует лишь в целостном виде. И вместе с тем его представляет каждая область проявлений духовного целиком, но присущим ему специфическим образом и методом. Данное понимание духовного архетипа человечества вносит некоторую ясность, в которой снимаются противоречия, ибо во всех культурах человечества выражен единый архетип под оболочкой различных символов. В архетипе все задано в единстве, которое изначально не по времени, но по сущности, к которой стремится духовное познание, пытаясь обрести свой целостный вид. Духовный архетип человечества может развернуться в истории лишь через воплощение в каждой личности, через развертывание ее сущности.

Таким образом, мы акцентировали внимание на анализе того общего, что объединяет все культуры и всех людей, однако это не должно нивелировать особенное, специфическое и даже уникальное в каждой из них. Именно благодаря многоцветию культур духовный архетип человечества приобретает большую глубину и многоплановость.

• [1] Лосев А.Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. М„ 1976. С. 199,130. 58
• [2] Mircea Eliade. The Sacred and the Profane. New York, 1961. P. 211-212. («Thesymbol makes the world “open”... it is through symbols that man...“opens himself’...Symbols awaken individual experience and transmute it into a spiritual act, intometaphysical comprehension of the world... a man of the premodem societies canattain to the highest spirituality, for, by anderstanding the symbol, he succeeded inliving the universal»).
• [3] Кассирер Э. Теория относительности Эйнштейна. Петроград, 1912. С. 56.
• [4] Фрейд 3. Тотем и табу. СПб., 1997. С. 211-212.
• [5] Цит. по: Фрейд 3. Массовая психология и анализ человеческого «Я» // По тусторону принципа удовольствия. М., 1992. С. 259. См. также Левон Г. Психология народов и масс (М., 2011): «Тот запас идей и чувств, который приносят срождением на свет все индивидуумы одной и той же расы, образует душу расы.Невидимая в своей сущности, эта душа очень видима в своих проявлениях, таккак в действительности она управляет всей эволюцией народа»; «Судьбой народа руководят в гораздо большей степени умершие поколения, чем живущие.Ими одними заложено основание расы. Столетие за столетием они творили идеии чувства и, следовательно, все побудительные причины нашего поведения.Умершие поколения передают нам не только свою физическую организацию;они внушают нам также свои мысли». (Кн. I. Гл. I.); «Эта расовая душа, руководящая судьбой народов, руководит также их верованиями, учреждениями и искусством; какой бы элемент цивилизации мы ни изучали, мы всегда найдем ее внем» (Гл. IV).
• [6] ЮнгК.Г. Психологические типы. Париж, 1938. С. 83.
• [7] Там же. С. 92.
• [8] Юнг К.Г. Об архетипах бессознательного // Архетип и символ. М., 1991. С. 98. 61
• [9] Юнг К.Г. Об архетипах бессознательного // Архетип и символ. М., 1991.С. 106.
• [10] Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет: В 2 т. Т. 1. М., 1975. С. 212-213.
• [11] Бергсон А. Творческая эволюция. М.; СПб., 1914. С. 286.
• [12] Лукьянов А.Е. Становление философии на Востоке. М., 1989. С. 5. Лукьянов А.Е. Лао-цзы и Конфуций: Философское Дао. М.: Восточная литература,2000. С. 15-21.
• [13] Кузанский Н. Сочинения: В 2 т. Т. 1. М., 1979. С. 112.
• [14] Булгаков С. Н. Религия человекобожества у Л. Фейербаха // Соч.: В 2 т. Т. 2.М., 1993. С. 66-67.
• [15] Там же. С. 68.
• [16] Гумбольдт В. Язык и философия культуры. М., 1985. С. 284-285.
• [17] Голосовкер Я.Э. Логика мифа. М., 1987. С. 139.
• [18] См.: Дао и даосизм в Китае. М., 1982.
• [19] Филыитинский КМ. Концепция единства религиозного опыта у арабских суфиев // Суфизм в контексте мусульманской культуры. М., 1989. С. 32.