ЕДИНСТВО И РАЗНООБРАЗИЕ СТАНОВЛЕНИЯ ДУХОВНЫХ КУЛЬТУР ЧЕЛОВЕЧЕСТВА

ИСТОРИЧЕСКИЙ СИНХРОНИЗМ ЗАРОЖДЕНИЯ ФИЛОСОФИИ НА ЗАПАДЕ И ВОСТОКЕ: КОНЦЕПТ ОСЕВОГО ВРЕМЕНИ

Истоки и генезисные предпосылки философской рациональности до сих пор не поддаются однозначной и достоверной квалификации. Многообразие исследовательских подходов и концептуальных версий в истолковании феномена зарождения философии ускользает от всяких попыток интегрировать их в единое, согласованное и аргументированное построение историко-философской мысли. Количество предложенных теоретических моделей происхождения философии обратно пропорционально их качеству (убедительности и доказательности): их расхождение по этому вопросу автоматически воспринимается не как приближение к истине, а как удаление от нее. Одно из оснований этой беспомощности — неопределенность эмпирических (временных, фактических, географических) и смысловых пределов начала философского знания. Мы пока еще не в состоянии строго отличить становящуюся философию от философии установившейся и потому вынуждены довольствоваться приблизительным, интуитивно-предположительным понятием начала философии, подразумевая под ним не столько точку или хронологический интервал, сколько генезисный процесс, до неразличимости сливающийся со своими предпосылками и последствиями.

Генезисное начало философии смущает своей неопределенностью даже в случае, когда речь идет об античной философии, исследовательское освоение которой, казалось бы, не вызывает сомнений. Греческая философия, какой бы досконально изученной она ни представлялась нам в своих исходных основаниях и развитии, также подтверждает это на первый взгляд поспешное и даже вызывающее утверждение. Опыт современного антиковедения показывает, что формирование греческой философии остается для нас, быть может, более загадочным событием, чем, скажем, восточной. Та резкая и неожиданная прерывность, с которой философская рациональность греков отделяется от мифологии, создает впечатление ее беспредпосылочного возникновения и невольно ассоциируется с благодатью, неизвестно откуда сошедшей на эллинскую духовность. Неслучайно именно происхождение западной культуры и философской рефлексии издавна (со времен Э. Ренана) обозначается термином, призванным подчеркнуть непостижимость этого события: «греческое чудо».

Аргументы в пользу автохтонного происхождения греческой философии при всей их убедительности не исключают вероятности восточных влияний на ее зарождение и развитие. К такому мнению склоняет прежде всего именно та кажущаяся беспредпосылочность, с какой она предметно и тематически формируется и самоопределяется, не имея достаточно веских и явных истоков в духовном опыте доисторической Эллады. Не менее трудно зафиксировать и определить цивилизационногеографические пределы и параметры возможных или действительных культурно-исторических контактов Запада и Востока. Начиная с XIX в. антиковеды, по-видимому не без основания, усматривают генезисное и типологическое родство раннегреческих умозрительных конструкций не только с ближневосточной мыслью, но и с духовной культурой Китая и Индии (А. Гладиш, П. Дейссен). И эта точка зрения, надо думать, не является беспочвенным измышлением: сравнительно-герменевтический анализ Дао и Логоса, проведенный синологами и антиковедами за последние десятилетия, настоятельно побуждает к рассмотрению китайской и греческой философии как параллельных вариантов одной и той же миросозерцательной модели. Естественно, при этом не следует забывать, что вопрос касается не столько признания сходства и родства различных умозрений, сколько понимания и истолкования самой природы этого родства.

До сих пор не разрешена окончательно проблема этнокультурного генезиса античной философии. Бытует мнение о восточных корнях эллинской философской рациональности, причем это мнение — отнюдь не самоочевидная выдумка отдельных историко-философских эксцентриков и фантазеров. Оно регулярно встречается на всем историческом протяжении западной мысли от христианских апологетов до современных специалистов по истории европейской культуры и философии. Другое дело — обоснование и доказательство этого убеждения. Как бы часто мы ни встречались с подобным мнением, никто из сторонников и приверженцев восточного происхождения западной философии не в состоянии сослаться на достаточно убедительные (не говоря уже о достоверных) свидетельства и аргументы в его защиту. Чем пристальнее и критичнее мы присматриваемся к возможным восточным предшественникам греческой философии, тем убедительнее представляется проблематичность их генезисной зависимости. Такое положение дел, очевидно, свидетельствует о том, что утверждения эллинистических авторов (начиная с Филона Александрийского) о «варварских» корнях античной философии основаны не на фактах культурно-исторического процесса, а всего лишь на личных пристрастиях, предубеждениях и домыслах, продиктованных симпатическим тяготением к духовной традиции Востока. Безусловно, можно говорить о типологическом сходстве западного и восточного умозрений, однако этого сходства недостаточно для утверждения, что греческие философы заимствовали свои учения из восточного мыслительного наследия. Предположение о «варварской» прародине эллинской философской ментальности не поддается ни логической, ни исторической доказательности и потому весьма уязвимо для сомнения, критики и опровержения. В момент зарождения греческого Логоса невозможно зафиксировать факт бесспорного существования на Ближнем Востоке философии как автономной и самоопределившейся формы сознания и знания, если не выдавать за последнюю традиционные мифопоэтические легенды и космогонии (предфилософию). Греческие авторы (Платон и Аристотель) сознательно (из познавательных соображений) пробуют отыскать на Востоке (например, в Египте) философию и не находят ее. То, что они находят, именуется ими «любовью к выгоде» (прикладное знание), в то время как эллинское умозрительное приобретение называется ими бескорыстной «любовью к мудрости».

Теоретический и прикладной аспекты науки — достаточно самостоятельные величины: они могут способствовать взаимному развитию, но могут сдерживать его и даже препятствовать ему. Это подтверждается сопоставлением античного и ближневосточного естествознания. На Ближнем Востоке теоретическая наука не сложилась по двум причинам. Во-первых, здесь (особенно в Египте) точная наука, в частности математика, развивается как продолжение и усложнение практических операций по вычислению, измерению и взвешиванию; практицизм и эмпиризм, возведенные в норму научной жизни, помешали ближневосточной мысли возвыситься до интуитивно-аксиоматических (дедуктивных) истин, образующих основание и состав подлинной науки. Во-вторых, на Ближнем Востоке (особенно в Вавилоне) естествознание, в частности астрономия, санкционировалось и тем самым ограничивалось вненауч- ными нуждами (дивинации, например), превращающими познавательный опыт в неотторжимую принадлежность культа.

В Греции формируется иной механизм производства и функционирования знания. Здесь складываются необходимые и достаточные условия для теоретического мышления как такового. Достоверной культурно-исторической предпосылкой зарождения эллинской философии является либеральная модель социогенеза греков и связанное с ним отсутствие жреческой монополии на нормативы духовной жизни (Ж.-П. Вер- нан). Из свободы в ее гражданском выражении теоретическое сознание эллинов черпало вдохновение, независимость и поисковую предприимчивость, которые были унаследованы и развиты в последующей истории западноевропейской мысли. Либерально-демократические ценности эллинской цивилизации раскрепощают внутренний, индивидуально- рефлексирующий мотив умозрительного творчества, независимый, а то и просто встречный как по отношению к исторической реальности в целом, так и по отношению к практическим нуждам людей. Именно об этом свидетельствует феномен греческого умозрения. Рациональный суверенитет последнего проявляется в его свободе теоретического са- мополагания; его становление и совершенствование осуществляется с ориентацией не на потребности бытового или социального опыта, а на постулированный им «чистый» идеал научно-философского знания. Именно поэтому в Греции не столько материально-технические условия не доросли до практической реализации открытых научно- теоретических истин, сколько теоретическое знание опередило возможности и фактические условия его практического воплощения и использования. В отличие от античного Логоса ближневосточная рациональность не обладала осознанием своей теоретической автономии и самодостаточности. Поэтому на древнем Ближнем Востоке не было науки в строгом смысле этого слова, т. е. как упорядоченной системы всеобщих, необходимых и критически испытанных суждений. Появление такой системы, возможно, осложнялось и сдерживалось именно тем обстоятельством, что утилитарно-прикладные функции знания (плюс культовые ограничения) здесь преобладали над разысканием и разработкой его теоретических основ.

Перспектива и смысловой контекст соотношения западных и восточных предпосылок зарождения философии содержательно меняются и преобразуются в нетрадиционное видение проблемы, как только мы сравниваем с греческой рациональностью не ближневосточную, а собственно восточную духовность. Последняя, при всем ее отличии от западной, давно уже не нуждается в оправдании и аттестации в качестве философского умозрения; речь может идти лишь о самобытности и своеобразии ее настроенческого потенциала и мыслительного дискурса перед лицом тех же самых проблем, осознание и опыт разрешения которых предопределили формирование не менее самобытного образа западной рациональности. Утверждение, что философия «начинается только в греческом мире» (Гегель), в то время как восточная философия характеризуется всего лишь как «религиозный способ представления», однозначно относится к разряду историко-философских анахронизмов. Моноцентрический взгляд на происхождение философии, согласно которому философия впервые появляется в Греции или в индокитайском регионе, постепенно уступает место дуальной модели исторического начала философии; с этой точки зрения, философия зарождается в цивилизационно-географических регионах Запада и Востока синхронно и генетически независимо друг от друга. Эта фактически достоверная синхроничность настораживает и озадачивает неявностью своих предпосылок и оснований, ускользающих от попыток их эпистемологической идентификации. Истоки и инстанции, детерминирующие рождение философии, как правило, усматриваются в истории, понимаемой при этом не как объект ее теологического толкования («теология истории» И. Дройзена), а как внутрисвязанное сцепление реальных исторических переворотов и событий, «от которых тянутся нити вплоть до наших времен» (Якоб Буркгард).

Деление истории общества на «первичную» и «вторичную» формации в обществознании XIX в. оказалось плодотворным и поучительным для западноевропейской культурологи и историософии XX в. Термины «первичная» и «вторичная» сохраняются, но при этом явственно смещаются акценты с социально-экономических реалий на культурологические: понятие формации вытесняется понятием культуры. Наиболее ощутимо смена исследовательских интересов сказалась на учении немецкого экономиста, социолога и культуролога XX в. Альфреда Вебера, изложенном в его книге «История культуры как социология культуры» (1935). Все культуры древности А. Вебер делит на «первичные» и

«вторичные». Фундаментальные признаки «первичных» культур следующие: во-первых, неисторичность, т. е. глухота к историческому времени, статичная инертность, консервативная замкнутость на себя и — как следствие— неспособность к развитию и преодолению ограничивающих ее оснований; во-вторых, духовность «первичной» культуры отличается тотальной сакрализацией сознания и так называемым «магизмом», или «демонизмом», парализующим инстинкт к исследованию и связывающим свободу исповедания и мысли. К «первичным» культурам относятся все великие культуры Востока: Вавилон, Египет, Индия и Китай. Им противостоит, согласно А. Веберу, «вторичная» культура Запада, сформировавшаяся на греко-иудейском духовном субстрате и обнаружившая острое чувство исторического времени, а вместе с этим готовность к новизне, творчеству, прогрессу и совершенствованию.

Таким образом, культура Запада, как более рациональная и зрелая, противопоставляется культуре Востока как менее рациональной и менее зрелой. Для А. Вебера эта поляризация — культурологическая аксиома, которую он не апробировал на конкретном культурно-историческом материале. Более того, он столкнулся с фактом, противоречащим его теоретической установке, и не смог дать ему концептуального объяснения. А именно: А. Вебер обратил внимание на сходство и синхронность религиозно-философских прозрений в Греции, Индии и Китае середины I тыс. до н. э., однако счел это обстоятельство «странным» и, следовательно, случайным. А между тем в последующей историософии и культурологии эта случайность была истолкована как универсальное и решающее событие в судьбах мировой истории и культуры. К. Ясперс был первым, кто по-новому взглянул на пограничную эпоху между предысторией и историей и переосмыслил ее применительно к перспективам и целям всемирно-исторического процесса. Его концепция осевого времени (середина I тыс. до н. э.), фундирующая телеологическое таинство мировой истории и изложенная в работе «Истоки истории и ее цель» (1948), не потеряла научно-философской весомости до настоящего времени и служит основным руководством при определении и описании социокультурных и исторических условий зарождения общечеловеческой рациональности современного типа.

К. Ясперс внес в концепцию А. Вебера следующие поправки и дополнения. Во-первых, «первичная» и «вторичная» культуры не совпадают с их географической локализацией. Запад и Восток в равной мере пережили обе стадии культурного развития. Тем самым культурное противостояние Запада и Востока, как и превосходство западной культуры («вторичной») над восточной («первичной»), снимается; признаки европоцентризма, свойственные концепции А. Вебера, отбрасываются; Восток и Запад в культурном отношении признаются равномощными и безоговорочно открытыми к творчеству общечеловеческих ценностей. Во-вторых, деление культур на «первичные» и «вторичные» расценивается как абстрактное и потому недостаточное для квалификации их зрелости. В дополнение к этому делению вводится более дифференцированный и конкретный критерий, зафиксированный К. Ясперсом в понятии осевого времени — времени синхронного прорыва западной и восточной цивилизаций в принципиально иное измерение исторического бытия и сознания. Не все культуры осуществили этот прорыв. Одни из них (Египет, Вавилон), согласно К. Ясперсу, «не знали осевого времени», хотя и принадлежали ко «вторичным» культурам; будучи равнодушными к осевому времени, они остановились в своем развитии. Другие (Греция, Передняя Азия, Индия, Китай) пережили осевое время и обрели в нем не только готовность к преодолению традиционных форм жизни, но и способность к созданию новых ценностей. В-третьих, в отличие от А. Вебера, сосредоточившегося на понятии культуры, К. Ясперс концентрирует внимание на духовно-миросозерцательных основаниях культуры, в сущности, на философской рефлексии, тем самым напрямую связывая генезис философского знания со всемирно- историческим феноменом осевого времени.

По своей ключевой значимости в истории человечества осевое время сопоставимо с событием становления человека как существа разумного: оно так же относится ко всей предшествующей истории, как происхождение человека— ко всей предшествующей органической эволюции. Исторически человек рождается и живет как бы дважды: первый раз от происхождения до осевого времени (традиционный человек), второй раз — от осевого времени до современности (новый человек). Эпицентр осевого времени приходится на середину I тыс. до н. э. В этот промежуток (приблизительно 800-200 гг. до н. э.) «произошел самый резкий поворот в истории», крутой излом в цепи культурно-исторической длительности, демаркирующий всю культурную историю на две несводимые друг к другу фазы: доосевую культуру, обращенную в прошлое, и послеосевую, открытую в будущее.

Природа и причинные основания осевого времени неизвестны и ускользают от рационального постижения. То, что было «до», и то, что наступило «после» осевого времени, не связаны эволюционной непрерывностью и потому не могут быть описаны в категориях причинно- следственной связи. Доосевая культура— не причина послеосевой, а всего лишь предпосылка, которая не обязательно должна переродиться в новое качество. Переход от первой ко второй произошел спонтанно, т. е. помимо какой бы то ни было рационально выразимой закономерности. Это не означает, что преодоление традиционной культуры произошло благодаря случаю, счастливому стечению обстоятельств. То, что это преодоление уникально, единственное в своем роде и не укладывается в монотонный ряд эмпирических фактов, говорит не в пользу его случайности, а, скорее, в пользу его сверхзакономерности: в пограничной зоне осевого времени невидимым образом проектируется и зарождается новый порядок культурно-исторических событий, объединенный духом «осевого» первородства и постигаемый нами в качестве закономерного и телеологически направленного. Непредсказуемую инициативу осевого времени трудно выразить, не прибегая к мотиву «волевого решения», хотя рассуждать о том, кому принадлежит это решение, невозможно, не впадая в мифотворчество. Сила, вызывающая прорыв осевого времени, надысторична, непостижима в опыте и заявляет о себе лишь в самом факте этого прорыва. Поэтому К. Ясперс воздерживается от метафизических или теологических характеристик этой силы; он называет причинные основания осевого времени «исторической тайной», вынуждающей нас быть такими, какие мы есть, и лишающей нас всякой надежды на ее научное объяснение.

Несомненно лишь одно: исторический излом, о котором идет речь, двойствен по своей жизненно-духовной активности; энергия распада традиционной системы ценностей соседствует и сопрягается с энергией созидания и собирания культуры на новых началах самосознания и творчества. В этот момент не только разрушается доосевой порядок культурно-исторического бытия, увядают и гибнут цивилизации, существовавшие тысячелетиями, но и формируются координаты и точки отсчета нового социокультурного миропорядка, таинственным образом связанные с умонастроением, целями и идеалами современного человечества. Таким образом, осевое время — итог и одновременно перспектива мирового исторического процесса: им заканчивается и подытоживается все то, что было до него; с него начинается и на его основе продолжается вся последующая история, включая нынешнюю; в нем заложен проект, положены границы и предопределены последние судьбы послеосевой цивилизации. Отсюда универсальность осевого времени, возвышающая его над всеми локальными изломами и потрясениями мировой истории. Только в нем и нигде более осознаются «вопросы и масштабы, прилагаемые ко всему предшествующему и последующему развитию» или, другими словами, оно определяет структуру и направление мировой истории. После осевого времени каждая культура стоит перед неизбежной альтернативой: или принять его, или отвергнуть. Культуры, отвергнувшие его требования, останавливаются в своем движении, консервируются и вымирают; культуры, принявшие эти требования, наоборот — выживают, разделяя с осевым временем его блага и непредвиденные издержки.

Идея осевого времени не является открытием К. Ясперса. Приоритет последнего в том, что он локализовал это время в I тыс. до н. э. и концептуально обосновал его «осевую» роль в эволюции исторической реальности. Сама же идея критической точки, разделяющей историю человечества на две культурно-возрастные стадии, имеет давнее происхождение. По-видимому, ее истоки восходят к доисторическим временам. По крайней мере, уже в рамках мифосознания отчетливо просматривается попытка поделить мировой генезис на два стадиально нисходящих периода: первично-благодатное время изобилия и процветания («золотой век») и вторично-производное время упадка и вырождения (библейский вариант: сотворенный Богом человек до грехопадения и человек после его изгнания из Эдема).

На исторической почве идея мировой оси впервые зарождается и разрабатывается в недрах христианства (под влиянием ветхозаветного мифа). При этом вектор мирового процесса сравнительно с мифическим меняется на противоположный: картина мира, во-первых, представляется как восхождение от несовершенного к совершенному, от земного к небесному; во-вторых, само восхождение мыслится в христианстве циклически — как возврат к божественной полноте существования, некогда утраченной человеком и теперь долженствующей быть обретенной заново. Начиная с апологетов и отцов церкви вплоть до современной богословской мысли христианство учит о мировой оси, разделяющей два последовательных во времени этапа на пути человечества к Богу. Эта ось персонифицирована в образе Богочеловека Христа. Оба этапа расцениваются как ступени откровения Бога в истории. Первый из них подготовительный и характеризуется, по словам Евсевия, как «приуго- товление к евангелию»; высшие достижения человеческого духа на этом пути — языческая (греческая) философия и иудейский монотеизм, возвестивший истину «Бога живого». Второй этап начинается с момента воплощения и искупительной жертвы Христа, снимающего с человека родовую печать первородного греха и открывающего перспективу его спасения.

К. Ясперс ограничивает притязания христианства на «осевое» первородство и рассматривает евангельскую проповедь как продукт, а не как креативное ядро осевого времени. Его аргументы до сих пор не утратили убедительности и вескости. Во-первых, христианство хотя и называется мировой религией, тем не менее ни фактически, ни по существу не соответствует этому названию, ибо «это лишь одна вера, а не вера всего человечества». Большинство людей не разделяет христианских верований и считает их заблуждением. Универсальность и исключительность — не более чем претензия христианства, прав на которую у него столько же, сколько, например, у магометанства или буддизма. И потому христианская благая весть так же далека от «вселенского евангелия», как и любая из существующих религий. Во-вторых, явление Христа не может быть квалифицировано как ось мировой истории, ибо это событие имеет догматическое, а не реально-историческое обоснование. Бо- говоплощение — не факт, а вероисповедная догма, неприемлемая и даже кощунственная для других конфессий и, кроме того, несовместимая с эмпирической непрерывностью исторического бытия. Так что если вочеловечение Бога — догма, то построенная на ней историософия будет в лучшем случае эмоционально-убедительным конфессиональным заверением, но никак не подлинным историософским знанием. Если в истории действительно существует поворотная точка, решительно преобразующая ее направление и ритмы, то такая точка, по словам Ясперса, «может быть обнаружена только эмпирически, как факт, значимый для всех людей, в том числе и христиан». Разумеется, речь идет не о факте как единичном событии. В данном случае К. Ясперс понимает под фактом обобщенное явление исторической жизни, в равной мере свойственное цивилизациям Запада и Востока и послужившее предпосылкой для формирования однотипных норм сознания и бытия человека.

В период осевого времени складывается однородное культурномировоззренческое пространство, связывающее Восток и Запад в единую зону («ось») духовного родства. Философии и религии этой эпохи — будь то учение Гераклита о Логосе, метафизика Дао Лао-Цзы или доктрина спасения Будды — обнаруживают готовность к коммуникации и диалогу и принципиально не исключают возможности взаимопонимания. Когда эти учения соприкасаются, оказывается, что «в каждом из них речь идет об одном и том же». Память об этой творческой эпохе сопровождает человечество на протяжении всей последующей истории. Сознательно или подсознательно, современный человек угадывает в ней свою духовную прародину. Возврат к ней и восстановление ее первородной глубины и общечеловеческой значимости есть первый шаг на пути к обретению искомого «вселенского евангелия», первыми апостолами которого были философы, пророки и мудрецы осевого времени.

В осевое время предрешается судьба мифа. С этого момента он если и не исчезает, то, во всяком случае, утрачивает свою главную функцию — быть средством и орудием практической и духовной консолидации доисторического общества. Бытие человека в мифе сменяется его бытием вне мифа. Последний теряет власть над сознанием и поведением индивида. Теперь сознание дистанцируется от мифа и рассматривает его как нечто внешнее и доступное для осмысления, анализа и сомнения. С этого момента «началась борьба рациональности и рационально проверенного опыта против мифа», борьба, в которой у мифа не было никаких шансов на выживание. Из священного предания, безраздельно господствующего над душой, миф превращается в объект рациональноумозрительного или морального толкования; из формы мысли он преобразуется в предмет мысли.

Однако распад мифа не означает его бесследного исчезновения. В системе послеосевого сознания и культуры он продляет свое существование на правах периферийного, вспомогательного или декоративного элемента. Он становится достоянием фольклорной или сказочной традиции; используется (вплоть до настоящего времени) в литературе и искусстве в качестве мотива, нестареющего сюжета или повода для вдохновения; служит «материалом для языка», который уже не имеет прямого отношения к содержанию мифа и передает психические или бытовые реалии переживаемого исторического момента. Другой способ упразднения мифа связан с его умозрительной разработкой. В мифе усматривается некая предвечная умопостигаемая истина, облеченная в занимательные формы слова и повествования. Отыскать истину мифа — значит снять с него пеструю бутафорию образов и сюжетных зависимостей. Так что параллельно с критическим развенчанием мифологии в ее экзотическом проявлении шло спекулятивное преобразование мифов, или, как говорит К. Ясперс, «постижение их на большой глубине». При этом персонажи мифологии растворяются в стихии мышления, утрачивают пластическую определенность и постепенно трансформируются в философские универсалии. В этом смысле философия выступает как законная наследница мифомышления.

Новое качество сознания, немыслимое в доосевую эпоху, можно обозначить словом «рефлексия», т. е. способность сознания раскрепощаться от традиционных знаний и убеждений и находить точку опоры в себе самом. Мышление впервые перестало доверять унаследованным от предков истинам и обратило взор на самое мыслительную способность; другими словами, впервые «мышление делало своим объектом мышление». С зарождением рефлексии в осевое время мысль приобретает неограниченное число степеней свободы, а вместе с этим — бесконечные возможности творческого самовыражения. Самосознание расковывает дремлющие глубины духа и обнаруживает их совместимость и тождественность глубинам и тайнам вселенной. Мышление озадачивается вопросами, которые не тревожили архаического индивида; для последнего ответ на любой вопрос давало предание, закрепленное в мифе. Разрушенный миф обнажил в бытии и сознании трещины и провалы, через которые человеку «открывается ужас мира и собственная беспомощность». У него нет иного способа защитить себя, кроме мыслящего противостояния судьбе и неизвестности: «стоя над пропастью, он ставит радикальные вопросы, требует освобождения и спасения».

Задавание вопросов и получение ответов на них приобретает устойчивый, системный и направленный характер. Складывается вкус и привычка к раздумьям и рассуждениям о фундаментальных основаниях и целях космо-исторического процесса и человеческой жизни. Интеллектуальная деятельность духовно избранных натур превращается в профессиональное занятие; именно тогда, в цветущие и драматические времена «осевого» излома истории, «впервые появились философы». Все они — греческие философы и израильские пророки, индийские аскеты и китайские мудрецы — не смешиваются в одну безликую и однородную массу, и в то же время между ними есть нечто субстанционально общее и родственное. Все они озабочены одним: каким образом сохранить и нормировать реальность человеческого существования с помощью открываемых ими нетрадиционных духовных ценностей и тем самым предложить человеку достойный и спасительный исход из роковой непредсказуемости исторического процесса. Этот исход, согласно К. Ясперсу, был ими найден и завещан последующим поколениям в качестве «вселенского евангелия», кодекса общечеловеческой мысли, веры и нравственности — кодекса, способного образумить человечество и оправдать смысл и назначение его существования. Однако мы, наследники этого «евангелия», полагает Ясперс, оказались не на высоте заключенных в нем откровений и предали его забвению. Задача современной и будущей культуры заключается в том, чтобы «вспомнить» о нем и восстановить его во всей его нестареющей правде и всемирной значимости.

 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ     След >