Теория идей Платона в понимании М. Хайдеггера.

В работе «Учение Платона об истине» Хайдеггер говорит, что «учение» любого мыслителя «есть несказанное в его сказанном», а потому для того, чтобы понять его, необходимо через обдумывание сказанного приблизиться к «несказанному», в данном случае— сути платоновской мысли. Хайдеггер считает, что в теории идей Платона (а это и является «несказанным» Платона) произошла «перемена в определении существа истины». Немецкий философ пытается показать и доказать свою мысль через разбор притчи о пещере, содержащейся в 7-й книге диалога «Государство». Последуем за мыслью Хайдеггера.

Согласно притче Платона, видимые «пещерным» человеком вещи суть лишь тени вещей. Он живет в плену и оставляет все «идеи» за спиной. Для того чтобы обратиться от теней к самим вещам, необходимо «повернуть глаза души», что означает увидеть реальные вещи. Такими, какие они есть, вещи можно увидеть лишь при помощи света, или «в идее». Сущее показывает себя в своем «виде». Оно являет само себя, но, тем не менее, обнаружить его можно лишь благодаря идее (свету), которая все делает видимым.

Для характеристики той подмены, которая происходит в учении Платона об истине, Хайдеггер вводит два понятия: пайдейя («образование») и алетейя («непотаенность» или «истина»). Пайдейя означает обращение человека от теней к самим вещам, но в свете идеи, ибо без идеи ничего не было бы «видно»: «Виды того, что суть сами вещи, эмдосы (идеи) составляют бытие, в чьем свете каждое единичное сущее кажет себя тем или этим, и в таком самопоказывании являющееся впервые становится непотаенным и открытым». Но вместе с этим происходит то, что «истина» превращается для западного мышления в «соответствие между мыслительным представлением и вещью: adaequato intellectus et rei»1.

Получается, что непотаенное заранее уже и единственно понимается как воспринятое при восприятии идеи: «непотаенность» означает теперь непотаенное всегда как нечто доступное через сиятельность идеи. Поскольку, однако, доступ здесь по необходимости достигается «зрением», то непотаенность впряжена в «отношение» к зрению, «релятивна» к нему»".

Отсюда Хайдеггер делает вывод, что в «невысказанном» в символе пещеры Платона идея воспарила над алетейей: «Алетейя попадает в упряжку идеи. Говоря об идее, что она госпожа, обеспечивающая непотаенность, Платон отсылает к тому невысказанному, что отныне существо истины не развертывается как существо непотаенности из его собственной бытийной полноты, а перекладывается на существо идеи. Существо истины утрачивает непотаенность как свою основную черту». Все усилия мышления отныне направляются на обеспечение идейного видения, где все зависит от идеи. Идея как бы выступает посредницей между самим по себе сущим и человеческим духовно-умозрительным глазом (умом). Так «из превосходства вида и видения над алетейей возникает изменение существа истины»[1] [2] [3]: она превращается в правильность восприятия и высказывания.

Платоновская метафизика в виде теории идей несет в себе, по мысли Хайдеггера, роковую двусмысленность: «в учении Платона заложена неизбежная двусмысленность. Именно она свидетельствует о не высказанном ранее и теперь выявляемом изменении в существе истины. Двусмысленность со всей остротой обнаруживается в том факте, что обсуждается и описывается непотаенность и одновременно подразумевается и на ведущее место становится правильность, все это в одном и том же ходе мысли»[4].

Высшая идея «запрягает в единую упряжку познание и его познаваемое». Отсюда берет начало новоевропейский, а часто и христианский соблазн (всевозможного рода «духовные упражнения») смешивания онтологического (метафизического) и гносеологического аспектов, которое найдет свое крайнее выражение в «Критике чистого разума» Канта, где метафизика будет ставиться в зависимость от нахождения в ней определенного рода суждений (априорно-синтетических), опирающихся на чувственный опыт, где бытие Бога и онтологический статус идей зависим от эмпирии, от возможности их чувственного обнаружения.

Вместе с Платоном, считает Хайдеггер, переосмысливается и понятие мудрости. София превращается в «привязанность и дружественное расположение (филия) к «идеям», порождающим непотаенность. София вне пещеры есть фило-софия». С Платона начинается понимание мудрости как «верного ориентирования в сущем, которое одновременно определяет бытие сущего как идею. С Платона мышление о бытии сущего становится «философией», поскольку оно есть взглядывание на «идеи». Хайдеггер отмечает, что с Платона начинается и традиционная, овнешненная метафизика. Платон предвосхищает ее тем, что говорит о необходимости «поворот глаз души» от теней к свету и самим вещам, т. е. о необходимости умозрения. Ведь идеи «суть увиденное в нечувственном узрении сверхчувственное, орудиями тела не постижимое бытие сущего»1. Хайдеггер упрекает как Платона, так и Аристотеля в том, что они назвали высшую и первую причину божеством: «После истолкования бытия как идеи мышление вокруг бытия сущего метафизично, а метафизика теологична».

Хайдеггер считает, что после Платона истина стала мыслиться не как алетейя, а как adaequatio. Ницше же довел данное понимание истины до логического конца, говоря, что «истина есть род заблуждения, без которого определенный род живых существ не мог бы жить». «Ницшевское понятие истины, — продолжает он, — являет последний отсвет крайнего следствия превращения истины из непотаенности сущего в правильность взгляда. Совершилось же оно вместе с определением бытия сущего как идеи»[5] [6].

Идея и сущность вещи первоначально мыслятся Платоном как нечто единое, но сама логика заставляет его обратить внимание на идею как таковую, вычленив ее из сущего и переведя в ранг бытия. В результате полагается разделение сущего и бытия, подмена сущности вещи идеей. Но это бытие, бытие как идея, согласно Хайдеггеру, уводит в сторону от истинного бытия, приводит к его забвению в истории западноевропейской метафизики. После Платона «человек осмысливает в смысле существа истины как правильности представления все сущее по «идеям» и оценивает все действительное по «ценностям»[7].

Хайдеггер, может быть, дал самую глубокую и, отсюда, радикальную критику теории идей Платона (включая Аристотеля) за всю историю мысли. Ибо он не просто отбросил ее как иллюзию, но узрел корень той проблемы, с которой не смог до конца справиться ни Платон, ни Аристотель. Преимущество Хайдеггера в том, что он использует адекватный метод, в отличие от Канта и других новоевропейских критиков метафизики. Этот метод столь же умозрителен, как и предмет рассматриваемой им метафизики (Платона). Вместе с тем необходимо отметить, что Хайдеггер вооружен феноменологическим методом, который позволяет ему, не уносясь в запретные для мышления области фантазии, не отбрасывать метафизику, но заглянуть в ее сердцевину. Однако справился ли с задачей сам Хайдеггер? Он не брал на себя такую миссию, называя свое мышление лишь «приуготовляющим».

Вместе с тем можно уловить некоторые установки Хайдеггера относительно его собственного понимания метафизики. Ясно то, что он пытается оторвать онтологический и аксиологический аспекты метафизики друг от друга, признавая лишь первый из них. Он критикует Платона за то, что у него «идея добра» есть «причина всего правильного, равно как и всего прекрасного». Для Хайдеггера две части высказывания не равноправны и не параллельны. Правильному, считает он, соответствует алетейя, а прекрасному— восприятие1.

Хайдеггер говорит о необходимости «вспомнить об изначальном существе истины», сняв те напластования и неверную ее интерпретацию, которая установилась после Платона. Необходимо мыслить непо- таенность без связи с идеей. Существо непотаенности нельзя сопрягать ни с «идеей», ни с «разумом», ни с «мыслью», «духом» или «логосом». Все это — следствия, а не существо непотаенности, о котором еще даже не спрошено[8] [7]. Чтобы осуществилась непотаенность, необходимо «отдать должное «позитивному» в «привативной» сущности а-летейи». Что же это означает, Хайдеггер не поясняет. Бытие еще не стало достойным вопроса.

М. Хайдеггер, критикуя Платона, пытался разрешить проблему метафизического дуализма между бытием и сущим, идеей и вещью, выявляя онтологический статус мышления и переосмысливая категорию бытия. Тождество мышления и бытия, сущего и бытия постулировал, как мы выяснили, уже Парменид, однако с него началось и разобщение этих понятий. Хайдеггер пытался преодолеть отчуждение мышления от бытия: оно есть со-гласие с бытием или его вообще нет. Мышление имеет такой же онтологический статус, как язык и поэзия. Фактически Хайдеггер предпринял попытку построения, если так можно выразиться, трансцендентно-экзистенциальной онтологии бытия, такой, что в ней к явленности выходит само бытие сущего не на манер предшествующей метафизики как сверхчувственного, а как «двусложность бытия и сущего». «Само бытие, — пишет далее Хайдеггер, — это значит: наличность наличного, т. е. двусложность этих двух в их односложности»[10]. Философ развивает монистический взгляд на бытие как трансценденцию и бытие как сущее и имманентное, которые совпадают в своей двусложности. Именно исходя из существа двусложности возможно развертывание ясности, т. е. просвета, внутри которого наличное как таковое и наличность, бытие и сущее становятся различными для человека, в результате чего возможно осуществление акта трансцендирования и основанного на нем духовного познания. В понятии бытия как двусложности Хайдеггер по-своему повторяет диалектику одного и иного у Платона, бытия и ничто у Гегеля, наполняя ее экзистенциальным смыслом.

В итоге Хайдеггер говорит о необходимости «увидеть явленность как сущность наличия в его сущностном происхождении». Что именно «в истоках явления человек приближается к тому, в чем кроется дву- сложность наличия и наличного». Хайдеггер призывает вернуться к самым истокам греческого мышления и пойти глубже него, выйти за установившийся горизонт, который объективировался в истории западноевропейской философии. Наследуя импульс философии Гуссерля, Хайдеггер мечтал о построении абсолютной онтологии человеческого бытия. Но возможно ли такое? Не превращается ли любая онтология у человека в метафизику, т. е. трансцендентное, как это произошло в истории? Возможно ли абсолютное снятие отчуждения мышления от бытия, бытия от сущего, преодоление грехопадения на земле? Такое снятие возможно двумя путями: или путем элиминирования мышления и сознания, возвращения к инстинктивно-животной жизни, или путем единения с трансцендентным в мистическом экстазе. Но реально человек— посредник и странник, вечный путник к самому себе, и «что ближе всего нашей сущности, однако лишь после всего постигается». «Мы достигаем изначально близкого, — заключает Хайдеггер, — когда не боимся пройти через отчуждающее»[11]. История метафизики и есть такой бесконечный путь к истине сквозь отчуждение.

Платон выявил фундаментальные метафизические истины относительно бытия человека и мироздания, но, выявляя их в слове, он тут же столкнулся с проблемой отчуждения и овнешнения метафизического знания. Это отчуждение, поверхностная и зачастую неверная интерпретация того, что хотел сказать Платон, к XX веку достигли таких размеров, что сама мысль античного философа перестала восприниматься как нечто важное и серьезное. И все ли то, что осталось «несказанным», но что хотел сказать Платон, понял и выразил Хайдеггер? Не выплескивает ли он вместе с водой и ребенка, вместе с извращениями метафизики саму метафизику, находясь во все том же нигилистическом плену ново- европейского движения мысли?

  • [1] Хайдеггер М. Учение Платона об истине // Время и бытие: статьи и выступления. М., 1993. С. 352,351.
  • [2] Там же. С. 354-355.
  • [3] Там же. С. 357.
  • [4] Там же.
  • [5] Хайдеггер М. Учение Платона об истине. С. 359, 360.
  • [6] Там же. С. 358-359.
  • [7] Там же. С. 361.
  • [8] Хайдеггер М. Учение Платона об истине. С. 35В.
  • [9] Там же. С. 361.
  • [10] Хайдеггер М. Из разговора относительно языка между Японцем и вопрошающим // Онтологическая проблематика языка в современной западной философии(Сборник переводов). Ч. 1. М.: ИФ АН СССР, 1975. С. 56, 59.
  • [11] Там же. С. 69, 63.122
 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ     След >