ЭТИЧЕСКИЕ АРХЕТИПЫ ФИЛОСОФСКИХ КУЛЬТУР

АНТИЧНАЯ КАЛОКАГАТИЯ КАК ОБЩЕЧЕЛОВЕЧЕСКИЙ ИДЕАЛ СОВЕРШЕНСТВА

Понятие этоса как в исторической традиции, так и в современном гуманитарном знании не имеет однозначного определения и толкования: при попытке его адекватного осмысления и содержательноцелостной реконструкции языковое и предметное разнообразие вариантов его прочтения не поддается никакой смысловой унификации и бесспорной оценке. Формальная квалификация этоса как поведенческого норматива оказывается отвлеченной и безотносительной к конкретной предметной ориентации наук, занимающихся в одном случае исследованием поведения человека, в другом — поведением животных, в третьем — поведением, например, элементарных частиц с их «свободой воли», причем каждая из этих наук предметно рассредоточивается в зависимости от избранного аспекта или целевой установки исследования. Например, этология, как наука о мотивах, стратегии и стандартах человеческого поведения, в своем предметном горизонте расширяется не только в связи с особенностью подлежащего описанию субъекта деятельности (субъект индивидуальный, групповой, этнический, цивилизи- ционный), но и в связи со спецификой и изменением сферы деятельности (этос хозяйственный, экономический, бытовой, политический, образовательный и т. д.). Проблематичность этоса особенно возрастает, когда мы обращаемся к аналитике сознания как перспектирующей и регулирующей инстанции человеческой деятельности. В этом случае этос становится объектом философского внимания и рассматривается как единораздельный комплекс различных по своим функциям измерений сознания: онто-гносеологического, этического и эстетического. Сведение этоса к этимологически производному от него понятию этики давно уже стало анахронизмом, в особенности учитывая оправдывающие себя притязания эстетики на стилистически своеобразный нормативный «образ поведения»1, долженствующий примирить и упорядочить взаимоотношения вселенского бытия и причастного к нему человеческого существования[1] [2]. Вопрос о том, каким образом в этосе согласуются и функционально сопрягаются эстетическое, этическое и онто- гносеологическое измерения, до сих пор остается открытым, хотя его постановка, как и опыт его разрешения, просматривается уже в античной философии и засвидетельствован в понятии «калокагатия».

В современной философии нет категории, по смыслу тождественной этому понятию. Его непереводимость подтверждается всеми европейскими языками, поэтому, чтобы понять его смысл, требуется словесное описание, т. е. перевод-толкование, перевод-комментарий. Разумеется, это не значит, что калокагатия не имеет строгих семантических очертаний и исчезает в контексте древнегреческой духовной культуры. При всей неуловимости (для дефиниции) своего содержания идея калокага- тии вполне определенна: в ней запечатлен древнегреческий идеал совершенной личности, примиряющей в себе антиномию физического (внешнего) и ценностного (внутреннего) существования.

Сравнительно с другими понятиями древнегреческого умозрения, передающими светлую упорядоченность картины мира (мера, космос, число), калокагатия непременно включает в себя элемент человеческой свободы и потому предполагает способность индивида к установлению мудрого и здорового равновесия между душой и телом, эстетической и этической сторонами человеческого существа. В этом ее отличие от таких сходных, но не тождественных ей категорий, как гармония, симметрия, ритм. Гармоничным может быть космос, симметричным— минерал, растение или рисунок, ритмичным — мелодия или стих, но калока- гатийным может быть только человек, ибо в мире вещественной необходимости он один (не считая богов) свободно противостоит ей в качестве совершенного, разумно целеполагающего существа. На этом основании причастность к калокагатии всегда расценивалась греками как ни с чем не сравнимое достоинство личности. Ксенофонт назвал калокага- тию «великим именованием», привилегированно выделив ее из лексикона для обозначения человеческих добродетелей (Оесоп. 6, 14).

Калокагатия — понятие синтетическое. Его идейно-этимологическая структура состоит из двух неслиянных по своему значению слов: calos— прекрасный, красивый и agathos— добрый, благой. В целом калокагатия (calokagathia) — синтетический, органически сложный образ, объединяющий в себе различные ценностные величины: красоту и добро (благо). Сразу же возникает соблазн воспринять эту составную категорию дословно, т. е. через суммированный этико-эстетический термин «благопрекрасное» или «прекрасно-доброе». Но такой перевод сомнителен. Именно вследствие своей формальной точности он скорее искажает суть калокагатии, чем раскрывает ее[3]. Понятия «добро» и «красота», которыми мы привыкли оперировать в нашем теоретическом обиходе, не равноценны тому, что под ними разумели древние греки. Для нас это понятия этики и эстетики — нормативных наук, достаточно самостоятельных как по отношению друг к другу, так и по отношению к соответствующей им реальности (мораль и художественная жизнь). Для древнего же грека они означали нечто другое. У эллинов этика и эстетика еще не вычленялись в качестве категориальных дисциплин из всеобщей стихии духовно-практической жизни и потому не имели в строгом смысле того, что мы сейчас называем предметом научного исследования. Скажем, диалоги Платона или поэмы Эмпедокла ни в коей мере не подходят под нашу жанровую номенклатуру: этика, эстетика, гносеология .

Допуская взаимно однозначное соответствие добра и красоты, мы неизбежно грешим против культурно-исторической правды. Такое допущение предполагает, к примеру, что калокагатийный человек— это тот, кто, будучи нравственно совершенным, является в то же время и красивым, т. е. эстетически приятным. Однако это совсем не обязательно. Известно, что Сократа его современники сравнивали с сатиром Мар- сием, диким козлоподобным существом или попросту с бесом. Вместе с тем люди, знавшие Сократа и общавшиеся с ним, включая сказочного красавца Алквиада, почитали его образцово калокагатийным человеком, т. е. по-своему красивым и эстетически привлекательным. Объясняется это тем, что в древнегреческой калокагатии добро и красота— не две части, а два лика, два проявления единой сущности, напоминающие родных, а не сводных братьев. Связь между ними не внешняя, механическая, а внутренняя, органическая, и потому они не смешаны, а генетически соединены, порождены единой ценностно-практической основой эллинской жизни". Современное сознание затрудняется воспринять эту связь без некоторого рефлектирующего усилия, что вполне естественно при нынешней дифференциации научного, в том числе гуманитарного знания. Однако то, что теперь озадачивает наше восприятие, в представлении древнего грека выглядело непосредственной, интуитивноаксиоматической достоверностью.

Как идеал цельной личности, античная калокагатия основана на убеждении в изначальном духовном сродстве добра и красоты. Отсюда вся условность отнесения калокагатии к этике или эстетике (в нашем понимании). Калокагатия не является ни только эстетической, ни только этической категорией. В ней находит выражение конкретная, единораздельная сущность ценностного сознания, совмещающего в себе различные, но в то же время внутренне тождественные компоненты. Рационально-здоровое зерно античного идеала культуры (калокагатии) в том и заключается, что он (идеал) в поисках своего воплощения стремился к слиянию противоположных ценностных установок: чувственно воспринимаемой красоты и морально полагаемого добра.

В рассматриваемом идеале красота не просто присоединяется к добру, внешне украшая его, но сама является предпосылкой и действенным средством его утверждения в бытии. В то же время добро не просто мозаично дополняет красоту, но само порождает ее в своем внутреннем тяготении к ней. В калокагатии красота, чувственно конкретная образность моральна, а свободное нравственное побуждение (благо) облекается в чувственную выразительность, красоту слова и дела (общения). Именно в таком ключе

  • 1 Татаркевич В. К. Античная эстетика. М., 1977. С. 102.
  • 2 Гегель Г.В.Ф. Эстетика. Т. 4. М., 1969. С. 35В.
  • 140

пыталась транскрибировать античную калокагатию последующая европейская философия начиная с Нового времени (Шефтсбери, Хатчесон, Шиллер)1. Эллинский идеал калокагатии при всей его канонической устойчивости достаточно пластичен и имеет несколько исторических модификаций. Намечается он в героический период Древней Греции в рамках мифопоэтического мировоззрения. У Гомера (Ил., XXIV, 52) калокагатия означает прежде всего рыцарские и атональные добродетели. Эпос рисует образ ге- роя-завоевателя, равняющегося на идеал героической цельности, идеал своеобразной физической гармонии (физической калокагатии). Главная черта героического идеала — эстетический, статуарно-телесный этос, чуждый каких бы то ни было утонченных душевных движений[4] [5]. Подобно олимпийским богам, на которых он хочет походить, гомеровский герой непременно красив, но не нравственен. Мораль как особый тип человеческих взаимоотношений, основанных на внутренней санкции (совести), ему неизвестна. Его поведение продиктовано аристократической этикой военно-спортивной доблести (чести), которая является для него истинной добродетелью и практическим определителем (критерием) добра и зла. Внешнее визуально-эстетическое обличье героя самодовлеет в нем и препятствует пробуждению нравственной рефлексии. С его точки зрения быть нравственным — значит победить, безнравственным — значит потерпеть поражение. Поэтому цельность гомеровского героя, его калокагатия является как бы одномерной, односторонне-плоскостной. Она дает ощущение поверхностности, в ней не чувствуется измерения глубины. Она ограничена сферой непосредственных наглядно-выразительных достоинств человека (сила, жест, осанка, богатство и т. д.), еще не смягченных и не облагороженных этикой «любви к ближнему».

С началом исторической жизни, т. е. с формированием государственной общности, героическая калокагатия вымирает вместе с героями, хотя и бытует еще в качестве пережитков среди аристократических слоев античных полисов (праздничный атлетически знаковый идеал этой аристократии воспет в одах-эпиникиях Пиндара, Симонида, Вак- хилида, адресованных в основном знатным героям — победителям в спортивных состязаниях). Потребовалась иная, по сравнению с героизмом, система ценностей, способная инициировать и регламентировать поведение не героя, а обыкновенного смертного. И такая система, по меньшей мере в ее проектных вариантах, была создана. В соответствии с историческим периодом, в котором она возникает (VII-VI вв. до н. э.), ее можно назвать архаической калокагатией. В ней радикально переоценивается традиционный, героизированный взгляд на человека. Гомеровскому культу красоты дается отставка[6]. Греки приписывали Пифии, дельфийской пророчице Аполлона, изречение: «Самым прекрасным является то, что наиболее справедливо». В духе этой несовместимой с героизмом сентенции развертывается все раннегреческое (архаическое) сознание: нравственно-правовая идеология семи мудрецов, дидактический эпос, древнейшие религиозно-философские спекуляции (орфизм), басня (Эзоп), лирическая поэзия (Сапфо).

В условиях переходного периода от родовой общественности к государственной сознание ищет не красоты, а законности и порядка. Красота, утратив спортивный акцент, еще не стала духовной ценностью. Из физической силы и военно-спортивной доблести, какой она была в героический век, красота превращается в скромную служанку добродетели. Отсюда несколько ригористический, аскетически-суровый пафос архаической калокагатии: она как будто рассержена на красоту, не замечает в ней пленительности и эстетического обаяния. Художественный инстинкт подавлен в ней социально-нравственной озабоченностью души. Внешняя красота, в том числе красота человека, воспринимается как нечто, без чего можно обойтись или, по крайней мере, как то, недостаток чего можно компенсировать нравственным подвигом. Так что отсутствие красоты, даже уродство, не означает непоправимого безобразия. По изречению Бианта, одного из семи мудрецов, «тот, кто посмотрел в зеркало и нашел себя красивым, пусть и поступает прекрасно; тот же, кто оказался невзрачным, пусть исправляет природный изъян при помощи калокагатии».

Здесь калокагатия в противовес идеологии героизма мыслится как свободное призвание человека к нравственному преображению вещественной необходимости, в том числе и необходимости собственной физической природы. Поэтому она, как правило, обращается к внутреннему миру личности, ее самосознанию (императивный афоризм «познай самого себя» восходит к семи мудрецам). Взгляд калокагатии интроспективен и побуждает не к покорению другого, а к перевоспитанию и преображению себя. Ставя себе цель социально нормировать человека, калокагатия предлагает элементарный нравственно-правовой идеал, который по своей простоте и ценностно-практической значимости доступен не только для избранных, но и для «униженных и оскорбленных» и который в то же время гарантирует взаимную безопасность индивидов в критически-переходных условиях становящегося государства (Клеобул, один из семи мудрецов: «Мера — лучшее из всего»[7] [8]). Именно соображения общественного благополучия обусловили императивноназидательный, директивный стиль архаической калокагатии. Она не констатирует, а навязывает, предписывает общеобязательные нормы поведения, пренебрежение которыми приравнивается к нарушению клятвы или осквернению святынь (Солон Афинский, причисленный к семи мудрецам: «Храни калокагатию поведения сильнее клятвы»[9]).

В период греческой классики калокагатия принимает образ, благодаря которому она становится культурно-просветительной примечательностью Эллады. Содержание калокагатии развивается из доклассиче- ских представлений. В предшествующих идеалах совершенства равновесие между внешней (красота) и внутренней (добро) природой человека нарушалось или в сторону внешнего, вещественно-необходимого (героико-эстетический идеал), или в сторону внутреннего, нравственносвободного (идеал морально-правовой мудрости). Классическая калокагатия ищет гармонического примирения и взаимодополнения красоты и добра. И в этом ее особенность. Осознавая качественную самобытность этического и эстетического начал в человеческой личности, калокагатия и не пытается одно из них возвеличить за счет другого. В ней гармоничный человек моделируется как органическое единоразличие противоположных ценностных ипостасей: эстетически созерцающего чувства и морально ориентированной воли.

Классическая калокагатия выступает в нескольких вариантах. Один из них, именно интеллектуалистский, складывается в пифагорейско- платонической идейной традиции. Пифагорейцы взамен героического эстетизма и архаического морализма выдвигают принцип музыкальноматематического порядка, свойственного как мирозданию в целом, так и отдельным его проявлениям. Математическое видение мира не ограничивается рамками научно-познавательного интереса. Числа и числовые отношения рассматриваются в пифагорействе как система идейноцелевых догм, задающих «правила игры» для сознания и поведенческого «режима» индивида1. С этой точки зрения калокагатийный человек — тот, кто, приобщаясь через математику к лежащей в основе вселенной числовой гармонии, сам заражается гармонией и ритмом и тем самым претворяет теоретическое познание разумности бытия в разумный и практически должный («пифагорейский») образ жизни.

Платоновская концепция калокагатии вырастает из математической эстетики пифагорейцев. Но афинский философ идет дальше их числовой мистики”. В поисках образца человеческого совершенства Платон отклоняет стационарно-математическую модель, а вместе с нею и присущий пифагорейцам консерватизм. Не порывая с математическими симпатиями, Платон тем не менее строит динамическую версию калокагатии, вводя в нее импульсивный, оргиастически-страстный мотив. Человек в этой версии — не готовое, а становящееся существо; его совершенство — не воплощенная данность, а духовно-практическая задача его обретения[10] [11] [12]. Подлинное совершенство, согласно Платону, проявляется в стремлении преодолеть фактическую отчужденность добра и красоты. Этим объясняется платоновский ультимативный подход к худо-

С.194-199.

жественному творчеству. По мысли философа, оно должно либо вообще отказаться от своей деятельности, либо воплощать в своих созданиях только общественно полезные и гармонизирующие социум идеи. Кало- кагатия принимает у него характер интенциально-волевой ориентации на справедливость как основание для проявления и утверждения прекрасного и доброго. Платон определяет ее как «состояние души с заранее принятым решением предпочесть наилучшее» (Def., 412е).

Совершенный человек— уже не ученый математик, бесстрастный умозритель мировой гармонии, а, наоборот, мятежный страстотерпец, философ-пророк, выведенный Платоном в «Пире» под мифическим именем Эрос. Истинный философ, или Эрос, лишен состояния покоя. Он, конечно, любит красоту и знает в ней толк, однако прекрасное для него — не только предмет наслаждения, но и нравственный долг деятельного восхождения к нему. Он пленен красотой, но не только духовно-эстетически, а буквально, практически. Он не может существовать без нее, и через красоту как промежуточное средство стремится на деле овладеть добром и правдой жизни, или, как говорит Платон, «родить и осуществить в прекрасном» (Conv., 206b). Платоновская калокагатия антиномична. В ней диалектически совпадают, взаимно дополняя друг друга, противоположные ценностные устремления души: эстетическая любовь к красоте и осуществляющаяся на основе этой любви нравственно-практическая потребность во внутреннем совершенствовании.

Пифагорейско-платонический проект совершенной личности вследствие своей умозрительности мог практиковаться только в среде интеллектуальной прослойки. Для гражданина полиса, не обладающего художественными или научными наклонностями, он был недосягаем. Обыденное восприятие требовало чего-нибудь простого и доступного. И такой общедоступный непритязательно-бытовой вариант калокагатии предложил Сократ. Его идеал совершенного человека ориентирован на каждодневную практику и здравый смысл (Plat. Resp. 505b; 513с). Этот идеал не включает в себя ни просветительского томления по чистой, трансцендентной красоте, ни сокровенной концентрации на математических основаниях сущего. По своей утилитарно-житейской приземленное™ он, скорее, напоминает домостроевский устав, долженствующий регламентировать повседневный опыт. Согласно этому уставу, представленному в «Домострое» Ксенофонта, красота и добро (как и истина) сами по себе, вне служения пользе и житейской целесообразности — всего лишь громкие и пустые слова. Действительное совершенство человека, по Сократу, состоит в том, чтобы прилежно и неуклонно, без суеты и амбиций выполнять обязательства, налагаемые на него сложившимся укладом общественно-семейной жизни.

Сходен с сократовским, хотя и не идентичен ему, аристотелевский калокагатийный идеал1. Обычно он воспринимается и истолковывается [13] [14]

в смысловой версии понятия «середина» (to meson), неверно отождествляемого иногда с мещанским культом умеренности и благополучия. На самом деле «середина» — понятие возвышенной положительной ценности, и потому человек «середины» — далеко не обыватель[15]. В этом понятии Аристотель согласует различные аспекты жизнедеятельности человека, причем согласует не в такой обытовленно-будничной форме, которая просматривается в «домостроительстве» Сократа. Тот, кто придерживается «середины», прежде всего избегает крайностей, их болезненных и разрушительных последствий. Главная цель «середины» — уравновесить, не дать расслоиться и разойтись духовным (созерцательным) и практическим (хозяйственно-политическим) добродетелям (Eth. Eud. VIII. 3). «Середина» поэтому отнюдь не количественный показатель. Ее ограничительная функция — своего рода мера предосторожности. Это ценностно-качественная категория, и выражает она телеологическую установку, ориентированную на преодоление взаимной отчужденности умозрительных фантазий и реалий практической жизни. Аристотелю в ней грезился тот спокойный, величественно-скромный образец цельности и совершенства, реализация которого только и способна породить калокагатийного человека, т. е. человека, «совершенного во всех отношениях» (Polit. IV. 6.2).

Последняя модификация античного идеала совершенства — эллинистическая калокагатия. Она существенно отличается от классической; у нее свои настроенческие измерения, критерии, цели. Она вовсе не намеревается гармонизировать физический и духовный миры человеческого естества; ее не тревожит взаимное непонимание искусства и морали. Красота, как неотъемлемое достояние эллинской классики, теперь, в эпоху эллинизма, как бы заключается в скобки. Более того, стараниями кинической «эстетики безобразного» она подвергается глумлению и поруганию. Античный идеал гармонической личности увядает, постепенно угасает его интеллектуальный блеск и артистический такт. Кало- кагатийное совершенство мыслится теперь как пассивно-мужественное самообладание перед безысходностью приближающегося конца. Должное состояние сознания, призванное спасти человеческую индивидуальность, предполагает теперь подавление всякой воли к новаторству, умственной или деловой инициативе. Это состояние сознания греки назвали «атараксией» — понятием, означающим безмятежность духа и тихое бесстрашие перед тревогой и волнением непредсказуемого исторического бытия. «Атараксия» и есть позднегреческий калокагатийный идеал. Он ничего не противопоставляет симптомам разложения и упадка, кроме риторического брюзжания и самодовольного смирения перед фатальным напором исторического процесса. Именно поэтому он сходит со сцены вместе с поздней античностью, уступив место другим, более гибким и жизнеспособным идеалам, отчасти чуждым ему, отчасти возникающим на его почве и даже (в известном смысле) под его влиянием.

  • [1] Адорно Теодор. Эстетическая теория. М., 2001. С. 335.
  • [2] Hosle V. Die Krise der Gegenwart und die Verantwortung der Philosophic.Miinchen, 1994. S. 262.
  • [3] Лосев А. Ф., Шестаков В.П. История эстетических категорий. М., 1965. С. 100. 139
  • [4] Historisches Worterduch der Philosophic. Basel, 1976. S. 681-684.
  • [5] Лосев А. Ф. Гомер. M., 1960. C. 175.
  • [6] Zeller Ed. Die Philosophie der Griechen. Leipzig, 1919. S. 148.
  • [7] Fragmenta philosophorum graecorum. Mullachus. P., 1860. P. 213.
  • [8] Fragmente der Vorsokratiker Berlin, 1906. S. 520.
  • [9] Ibid. S. 521.
  • [10] Zeller Ed. Op. cit. S. 566.
  • [11] Brumbaud R. Platon’s mathematical imagination. Bloomington, 1954. P. 4-6.
  • [12] Лосев А.Ф. История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон. М., 1969.
  • [13] 1 Dirlmeier F. Der Rang der auberen Gtiter bei Aristoteles I I Philologus. 1962. № 106.
  • [14] 123-126. 144
  • [15] Гегель Г.В.Ф. Эстетика. Т. 2. М., 1969. С. 149.
 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ     След >