ДУХОВНОЕ ПОЗНАНИЕ И ЭТИКА В РАЗЛИЧНЫХ КУЛЬТУРНЫХ ТРАДИЦИЯХ

Мораль, безусловно, является следствием духовного познания. По своей сущности духовное познание универсально, но в каждой духовной традиции, философии и культуре оно имеет специфические черты, проявляется особым образом. Его полноту может представить лишь вся совокупность духовных традиций человечества. Рассмотрим его конкретные проявления в суфизме, этику в даосизме, конфуцианстве и христианстве. Начнем с определения духовного познания и опыта.

Духовное познание и этика в христианстве и суфизме

Понятие духовного познания в арабском языке обозначается как ма’рифа. У греков умозрительное знание обозначалось как термином эпистемэ, так и гносис, который выражал религиозно-философский опыт. Попытаемся выделить отличительные особенности духовного познания, основанного на теологической идее: 1) оно означает самопознание; 2) самопознание в суфизме и христианстве осуществляется с целью внутреннего постижения Бога, и потому его можно назвать бого- мудрием (теософией); 3) познание в высшем гносисе (гносисе монотеистических религий) не нуждается в дополнительных орудиях и средствах, кроме веры (для него йога, психосоматические приемы не являются обязательными); 4) гносис реализуется как непосредственное обладание предметом знания и слияние с ним (теогносис завершается теосисом), который 5) осуществляется посредством умозрительной веры; 6) методом рассматриваемого познания является не отдельная способность, будь то мысль или чувство, а живой и деятельный дух; 7) акцент делается на сотериологической проблематике.

В традициях суфизма и христианства духовное познание имеет форму теогносиса в отличие, например, от гносиса в буддизме и некоторых других восточных традициях. Теогносис имеет как свою форму — веру, так и свой орган — сердце. Сердце как орган гностического познания рассматривается еще в ветхозаветной традиции. Эта же идея присутствует и в античной философской мысли, хотя и не так выраженно. В христианском гносисе она достигает кульминационного развития. Не чужд ей и суфизм. Ибн Араби (1165-1240) утверждал, что гностическое (суфийское) «познание есть постижение сердцем» и «то, что не подвластно разуму, доступно сердцу». Более того, Ибн Араби, как и восточнохристианские «философы пустыни», отличал познание гностическое от внешне-рационалистического и формально-теологического, теогносис от теологии: гносис не есть «постижение (знание Бога) силами разума, как может быть познано что-либо другое, но постижение (знание Бога) через его великодушие, благородство, духовную щедрость, как могут знать гностики, люди видения, а не [постигающие] силами разума, через рациональное рассуждение»1. Через воображение, разум, интуицию человек может лишь приближаться к истине, но познавать ее, производить процесс оббжения может лишь гносис. Он, признавая трансцендентность, а значит, и принципиальную непознаваемость Бога, тем не менее учит о пути, когда Истина открывается гностику в своей непостижимости. Эта черта теогносиса раскрывается в творчестве русского философа начала XX в. С.Л. Франка. Теогносис можно рассматривать в этой связи как внутреннее откровение о Боге, осуществляющееся в процессе духовного самопознания методом веры. Таким образом, теогносис, как и ортодоксальная мусульманская теология, подчеркивает трансцендентность и непостижимость Аллаха. Суфийский гносис допускал вероятность максимального богоуподобления, разрабатывая при этом специальную методику духовного восхождения.

Обычно суфизм определяют как «мистико-аскетическое течение в исламе»[1] [2]. Духовно-аскетические настроения, положившие начало суфизму, обнаружились почти одновременно с возникновением ислама, однако оформление его доктрины начинается с середины VIII — начала IX в. Существует несколько гипотез его возникновения, одна из них — влияние христианской духовной аскезы. Известно, что часть христианского населения приняла ислам и, возможно, принесла с собой некоторые идеи и принципы духовно-аскетической практики восточного христианства. Влияние христианства на суфийский гносис не вызывает сомнений, можно спорить лишь о его глубине и интенсивности. Однако это влияние весьма сложно выявить, ибо оно было неявным.

Первоначально может показаться, что есть существенная разница в понимании духовного опыта в христианстве и суфизме. Последний оказался тесно связанным с теософскими представлениями и эзотеризмом, «посвящением», всевозможными оккультными знаниями (алхимией, физиогномикой, символикой цифр и букв и т. д.). Церковнохристианский духовный опыт, напротив, со времени Климента Александрийского, Иринея Лионского и других богословов категорически отмежевался от подобных связей, утвердив себя как гносис «правоверный», в отличие от «лжеимённого» гносиса гностицизма. Кроме того, у многих суфиев (например, у ан-Нури и ал-Харраза), по мнению некоторых исследователей[3], теогносис завершается растворением личности познающего в Боге, что категорически противоречит христианскому теогносису, который не достигает «растворения» личности и потери самосознания, свойственного лишь для пантеистических представлений, а характеризуется бесконечным «уподоблением» Божественной Личности, в силу трансцендентности которой полное слияние, понимаемое как растворение личности, невозможно.

Однако и сам суфизм неоднозначен в квалифицировании духовного опыта теогносиса. Возможно, что и в его недрах содержится как «лже- имённый», так и «правоверный» гносис, использующий символические высказывания, которые могут неправильно трактоваться как пантеистические. Вот что пишет по этому поводу М.Т. Степанянц: «Суфийская установка на постижение Истины посредством самопознания может показаться противоречащей постоянно повторяемым призывам мусульманских мистиков к забвению, уничтожению личного «я». Противоречивости здесь, тем не менее, нет, ибо имеется в виду забвение того «я», которое является феноменальным, во имя обнаружения истинного, сущностного «я»1.

Точно так же, если буквально понимать теогностические высказывания Симеона Нового Богослова, родоначальника византийского исихазма, напрашивается вывод о пантеизме восточного христианства. Однако тот факт, что он находился в лоне Церкви и признавал все ее догматические определения, спасло его духовное наследие от неверного толкования. Суфии же были более свободны в интерпретации своего духовного опыта, что могло приводить к формальному противоречию с официальной доктриной ислама. Причиной этого могло послужить и то, что большинство суфиев не имели специального богословского образования, что приводило зачастую к крайним экстатическим интерпретациям (ал-Бистами и ал-Халладж). Этот недостаток был исправлен ал-Газали, который выступил как против крайних экстатических форм суфизма, так и против его полного запрета. Он, выражаясь терминами христианской традиции, боролся за «правоверный» гносис в рамках суфизма и за его реабилитацию перед традиционной религией.

Рассматривая метафизические основания гносиса в суфизме и христианстве, невозможно не остановиться на проблеме трансцендентноимманентного синтеза, необходимого для осуществления теогносиса. Ибн Араби писал в этой связи:

«...Если ты утверждаешь потусторонность, ты ставишь Аллаху пределы.

Если ты утверждаешь посюсторонность, ты ограничиваешь Его.

Если же ты утверждаешь и то и другое^ ты попадаешь

в цель и становишься имамом знания»[4] [5].

Великий суфий осуждал тех, кто настаивал лишь на трансцендентности Бога, ибо полагал, что тем самым они «оскорбляют» его, ограничивая божественную реальность.

Для суфийского и восточно-христианского гносиса характерно символико-аллегорическое и духовно-нравственное толкование Священного Писания, извлечение его скрытого смысла.

О возможности практического обнаружения единых принципов духовного познания в христианстве и суфизме может говорить следующее: первоначально, еще до широкого распространения термина ас- суфи, применялись слова зухд (аскетизм, воздержание, отречение от мира) и захид (аскет), а также 'абид (богомолец, подвижник). Подобные термины применялись и применяются для характеристики духовноаскетической практики как в суфизме, так и в христианстве. Для обеих традиций характерно отрешение от всего мирского, благочестие, дополнительные аскетические ограничения и т. д. Если основой духовной традиции восточного христианства является исихазм, то в суфизме — халва, что означает уединение. Предание себя воле божьей характерно для осуществления как суфийского гносиса, так и христианского и более известно как «отсечение собственной воли»1. Вообще весь набор принципов осуществления суфийского гносиса удивительным образом совпадает с пониманием гносиса в восточном христианстве. Среди этих принципов следующие: культ бедности (факр), эсхатологические и покаянные настроения, смирение как удовлетворенность своей земной долей (рида), стойкое перенесение страданий и лишений (сабр), необходимость наличия духовного учителя (старца-монаха или мюрида), полное послушание, углубленный самоанализ, выявляющий мельчайшие движения души человека, вскрытие потаенных, «сердечных» мотивов поступков, внутреннее, интимное переживание религиозных истин и т. д. Один из основателей суфизма, аль-Хасан аль-Басри, разработал целую науку о «сердцах и помыслах» и человеческих намерениях. Такого же сугубого самоанализа требуют и «философы пустыни» христианства. Глубинный самоконтроль и самонаблюдение являются совершенно необходимым элементом в духовных практиках обеих традиций. Это связано с необходимостью вести «внутреннюю брань» со страстями, загрязняющими душу человека.

В христианском гносисе разработана особая «лествица» духовного восхождения, названная так по одноименному произведению Иоанна, игумена горы Синайской, где представлен ряд добродетелей, которые необходимо приобрести подвижнику. Вершиной этого ряда является любовь[6] [7]. Вершиной суфийского гносиса, как и гносиса восточнохристианского, является любовь к Богу, а идеалом— обожение. Суфийская «лествица» представляет собой описание состояний духовно подвизающегося, так называемых «стоянок» (макам). Суфийские учения столь же антропоцентрично настроены, как и гносис в христианстве1.

Суфизм проявил свои универсалистские тенденции еще во времена ал-Халладжа (857-922), религиозный опыт которого свидетельствовал о глубоком субстанциальном единстве всех религий исходя из единства понятия гносиса как духовного познания:

«Я глубоко размышлял над всеми религиями и нашел, что они — многочисленные ветви [ствола], имеющего единый корень.

Не требуй от человека, чтобы он исповедовал определенную веру»[8] [9].

Но особенно развернуто данные тенденции проявились в творчестве Ибн Араби, полагавшего, что в силу того, что Аллах трансцендентен миру, любое определенное знание о нем является его ограничением, превращает Его в идол, а конкретную религию — в идолопоклонство и секту. Ибн Араби рассматривал все пророческие религии как временные проявления универсального гносиса, всеобщей религии, которую он называл исламом. Хотя конкретная вера «содержит ту Истину, форму которой приняло сердце и которая открылась сердцу, чтобы быть им познанной. Глаз видит лишь истину своей веры». Но тот, «кто привязывает Его к какой-либо вере, отрицает Его в любой вере, с которой он Его связал в Его манифестации. Но тот, кто освобождает его из связанности, тот вовсе не отрицает Его, но утверждает Его в каждом обличье, в которое Он превращает себя»[10].

В суфизме, таким образом, начинает разрабатываться теософия, основанная на интерпретации единства метафизического и практического аспектов гносиса различных духовных традиций. Вместе с тем данная теософия не имеет ничего общего с разновидностями теософии, которые возникли в XIX в. и связаны с именами Е. Блаватской и Вл. Соловьева. Разница состоит как раз в двух указанных выше пунктах: отсутствие в псевдотеософских учениях XIX века как строгих метафизических основ, утверждающих понятие трансцендентного, так и конкретных практических принципов духовного опыта самопознания. Если Блаватская превратила идею единства понятия гносиса в эклектическое объединение концепций различных религий на базе ведантизма, то Вл. Соловьев, по мнению многих исследователей, не был адекватно знаком с исихастским опытом, а потому не мог дать ему и интеллектуального выражения. Кроме того, данный подход приводил к смешению методологических принципов религии, философии и науки, утрачивая тем самым понимание их специфики. Ибн Араби в этом отношении оказался гораздо корректнее, разработав собственную классификацию как форм человеческого познания (рационализм, интуитивное созерцание и мистический гносис), так и их возможностей (лишь последний способен к богопознанию)1.

Конечной целью рассматриваемых традиций является теогносис (бо- гопознание) и теосис (обожение). И хотя путь к этому идеалу лежит через праведность и нравственное совершенство (святость), они сами по себе не приводят к искомой цели. Особенно близки в этом отношении взгляды на гносис Климента Александрийского и Ибн Араби, утверждавших, что вершина гносиса — осознание духовного единства с божественной сущностью. Без этого осознания (или гносиса) невозможна и истинная добродетель.

Так как в исламе нет института монашества, а глубинный духовный путь требует определенного «исихастского» образа жизни, то в суфизме стали возникать братства (турук), однако их организация была менее строга и не так централизованна, как в христианских монастырях, что, возможно, связано с отсутствием института церкви в исламе, который мог бы строго регламентировать и организовывать данный образ жизни. Видимо, это обстоятельство способствовало «свободомыслию» суфиев в интерпретации своего духовного опыта, чего были лишены их христианские собратья по гносису. Что касается единства метафизических оснований, то они наиболее ярко выражены в Ареопагитиках и творчестве поэта-суфия Ибн ал-Фарида (1181-1235) и суфия-философа Ибн Араби, единство же практического аспекта может быть найдено в творчестве Исаака Сирина и аль-Хасана аль-Басри. Высвобождение из «связанности» определенным набором догматов осуществляется у Ибн Араби в мистическом состоянии небытия (фана), в Ареопагитиках оно возможно через апофатическую теологию, представление Бога как бездны Ничто, Мрак, выразить и описать который не в состоянии философский логос. Ибн Араби подчеркивает, что верующий не ошибается в своей вере, но его односторонность заключается в том, что он мыслит свое понимание Бога единственно истинным и полным, в то время как оно может быть доступно лишь гностикам, постигшим одновременно как трансцендентность, так и имманентность Бога миру и человеку, всем формам религий, хотя и в разной степени. Как отмечает И.М. Филыптинский, «из концепции универсальной мистической религии, которая не укладывается в конкретизирующую «букву» учения и которую нельзя выразить словами, объективно вытекает широкая веротерпимость, уважение к иным религиозным исканиям, признание ценности иных культур. Этот аспект суфийского мировоззрения придает мусульманскому мистицизму особую значимость в контексте мирового духовного процесса»[11] [12].

  • [1] Смирнов А.В. Три решения проблемы трансцендентности и имманентностибожественной сущности в философии Ибн Араби // Рационалистическая традиция и современность: Ближний и Средний Восток. М.: Наука. Главная редакциявосточной литературы, 1990. С. 198.
  • [2] Ислам: Энциклопедический словарь. М.: Наука, 1991. С. 225.
  • [3] Там же.
  • [4] Степанянц Т.М. Суфизм: оппонент или союзник рационализма // Рационалистическая традиция и современность. М., 1990. С. 196-197.
  • [5] Филыитинский И.М. Концепция единства религиозного опыта у арабских суфиев // Суфизм в контексте мусульманской культуры. М., 1989. С. 31.
  • [6] Дорофей, авва. Душеполезныя поучения и послания. Св.-Тр. Сергиева Лавра,1900. С. 37 и далее.
  • [7] См.: Иоанн, игумен Синайский. Лествица. Св.-Тр. Сергиева Лавра, 1898.
  • [8] Что касается восточного христианства, см.: Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. М.: Паломник, 1996.
  • [9] Филъштинский ИМ. Концепция единства религиозного... С. 29.
  • [10] Там же. С. 31.
  • [11] См.: Степанянц Т.М. Суфизм: оппонент или союзник рационализма. С. 193—205.
  • [12] Фшьштинский И.М. Концепция единства религиозного опыта... С. 35.
 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ     След >