ЦЕННОСТНО-СМЫСЛОВЫЕ ИПОСТАСИ ДУХОВНОГО АРХЕТИПА ЧЕЛОВЕЧЕСТВА: СОВЕСТЬ И ЛЮБОВЬ

Совесть

Оригинальный русский мыслитель В.В. Розанов спрашивал: «На чем же нас будут жарить на том свете, на древесном угле или на каменном?». И сам же отвечал: «И не на древесном, и не на каменном, а на угле твоей совести». Вряд ли кто может с достоверностью определить понятие совести, однако нет такого человека, который бы не испытал ее мук и не знал, что она такое. Совесть является обостренным духовным видением собственного беззакония, греха, в котором человек способен воздерживаться от зла и творить благо. С функциональной точки зрения, совесть можно определить как связующее звено между идеалом человека и его эмпирической жизнью. Именно она позволяет человеку через себя соединять небо и землю, духовное и материальное, творить. Именно через совесть духовный идеал имеет возможность материального воплощения, а человек становится проводником высшего на земле.

Совесть является таким феноменом, который человечество вынуждено переоткрывать заново в каждую историческую эпоху, а каждый отдельный человек — в своей жизни. В духовном познании совесть постоянно углубляется и утончается, если человек прислушивается к ее требованиям. От внешних поступков она распространяет свой свет и на внутренний мир человека: чувства, мысли и намерения сердца. Совесть имеет и вехи своего исторического развития.

Нацеленность совести на внутреннего человека можно найти уже в ветхозаветных преданиях. «Больше всего хранимого храни сердце твое, — гласит книга Притчей Соломоновых, — потому что из него источники жизни» (4, 23). По библейскому представлению, сердце является средоточием духовной жизни человека: «Помыслы в сердце человека — глубокие воды, но человек разумный вычерпывает их». Совесть постоянно задается вопросом «ради чего?», она соотносит глубины человеческих стремлений с верой и идеалом, которые человек полагает для себя. Муки совести являются результатом несоответствия поступков и желаний человека его идеалу. Высшая напряженность такого противостояния разрешается покаянием, которое является основой духовного пути в христианстве. Покаяние перед Богом — сущностная черта христианской веры, а так как идеал и вера вынесены в область трансцендентного, то и покаяние безмерно, но только через него может быть преодолена бездна, отделяющая человека от Бога. Идеал обожения в христианстве реализуется через покаяние как очищение от грехов и рождение нового человека. Покаяние является духовным таинством, ибо оно преобразует волю человека и его желания, очищает и просветляет его намерения.

Существенно отличается понимание совести в ранней античной культуре. Исследователи выделяют несколько типов античного понимания совести. К ним относятся «эпические ценности», которые ориентируются на успех — неуспех и рассматриваются с точки зрения внешней и, прежде всего, воинской доблести; затем формируются «полисные ценности», основанные на понятии закона и справедливости, существуют также «природно-космические» и «аскетические» ценности.

Остановимся подробнее на анализе полисных ценностей как высшем духовно-нравственном продукте античной культуры. Именно в понятии полисной совести «справедливость приобретает качественно иной (по сравнению с тем, что было) характер: ее критерием становится не произвол индивида (человек есть мера всех вещей) и даже не принцип воздаяния, а основанная на знании добра и зла абсолютная, объективная надындивидуальная истина»1. Сократ в диалоге «Критон» следующим образом определяет такое новое для античного человека содержание совести: «мы должны не столько заботиться о том», что скажут о нас многие, сколько о том, «что скажет о нас человек, понимающий, что справедливо и что несправедливо, — он один да еще сама истина»". Такое понимание содержания добродетели, основанное не на мнении, а на умозрении истины, впервые можно найти уже в этике Гераклита и Демокрита. Но платоновский Сократ с большей глубиной развертывает это понимание: «не надо ни отвечать на несправедливость несправедливостью, ни делать кому бы то ни было зла, даже если бы пришлось от кого-то пострадать»; «не ставь ничего выше справедливости — ни детей, ни жизнь, ни что-либо еще, чтобы, придя в Аид, ты мог этим оправдаться перед теми, кто правит там»; «не стыдно ли тебе заботиться о деньгах, чтобы их у тебя было как можно больше, о славе и о почестях, а о разуме, об истине и о душе своей не заботиться и не помышлять, чтобы она была как можно лучше?»3. Здесь мы можем наблюдать уже выход за горизонт полисных ценностей и приближение к христианской этике.

Однако христианское и античное понимание совести могут совпадать лишь в своем высшем проявлении. А.А. Столяров отмечает, что специфика античной совести состоит в том, что ни один из ее исторических типов в античности «не превышает сферы права»4. В христианстве же закон поглощается любовью, которая сама по себе способна порождать законы, соответствующие ее внутреннему содержанию, т. е. духовной истине. Если такое понимание содержания совести является основой в христианстве, то в античной культуре — лишь высшим продуктом ее, непонятным для современников Гераклита и Демокрита, Сократа и Платона. Гегель в своей Истории философии отмечает, что именно у Сократа впервые в античности появляется внутреннее понимание совести, которое немецкий философ определяет как «мораль» в отличие от внешнего — нравов. Сократ всецело встает на сторону морали как

  • 1 Историко-философский ежегодник. М., 1986. С. 25.
  • 2 Платон. Сочинения: В 3 т. Т. 1. М., 1970. С. 121.
  • 3 Там же. С. 224, 98.
  • 4 Историко-философский ежегодник. М., 1986. С. 31. 164

внутреннего духовного закона, сообразования своих поступков и намерений с истиной и разумом. Однако даже сократовское понимание внутреннего закона имеет существенное отличие от его христианского варианта. Но это отличие зиждется не на сущности совести, а, скорее, на методе обоснования ее содержания. Если в христианско-иудейской традиции совесть обосновывается исходя из веры, где она определяется как «глас божий в человеке», то у Сократа «истинная добродетель» сопряжена с разумом. Однако и свой внутренний голос Сократ называл «причиной божественного свойства»1.

А.Ф. Лосев в комментариях к диалогу «Алквиад I» указывает, что в высказываниях Сократа о своем гении «ощущаются уже монотеистические мотивы, язычеству чуждые»[1] [2]. В связи с этим можно сказать, что в лице Сократа античность преодолевает свое собственное представление о содержании понятия совести и добродетели, и если принять во внимание трактовку Платоном Блага как сверхсущего, то совесть находит свое основание в трансцендентном. Однако такой взгляд не мог стать доминирующим в античной культуре: он органически ей не соответствовал. Духовно-трансцендентное понятие совести суждено было в полной мере развить лишь культуре христианской. Но вместе с тем иногда забывалась истина, которую высказал Сократ относительно сопряженности добродетели и знания. История показала, что не может быть добродетели без знания, об этом свидетельствует и пословица «благими намерениями вымощена дорога в ад». Добродетель, которая не берет в расчет знание, легко превращается в свою противоположность, вырождаясь в догму или лицемерное ханжество. Но и одного знания явно недостаточно для обоснования добродетели. Ведь добро лишь тогда добро, когда оно делается совершенно бескорыстно, а для бескорыстия нет причин. Этот феномен как бы не от мира сего. Может быть, именно наличие в мире бескорыстного добра является наилучшим доказательством бытия Божия. Когда же под этику пытаются подвести исключительно рациональные основания, то возникает нечто совершенно безжизненное, до предела надуманное.

Самое большое чудо в мире — это не фокусы экстрасенсов и не успехи техники и науки, а добрый поступок человека! И нет цены добру, весь мир не окупит его. Человеческий мир вообще до сих пор существует благодаря присутствию добра, благодаря тому, что на планете есть добрые люди. Человек пребывает в вечности лишь благодаря совершенному им в жизни добру, оно увековечивает его; каким образом — это непостижимо, но творящий добро знает это, это знает человеческое сердце. И, может быть, попытка как-то высказать это знание, донести его до других и породила все религии? Однако добро не есть Бог, но Бог есть добро, Он абсолютно благ и является трансцендентным источником всего доброго на земле. Человек, несущий в своем сердце добро и осознающий его, не может не иметь веры: добро возвышает его до Бога, который дает человеку осознать, почувствовать и поверить в Его бытие посредством благодати (Святого Духа), которая даруется творящему бескорыстное добро. Любой моральный человек— верующий, как бы он ни определял свое мировоззрение. Это так, потому что не всегда возможно рациональное обоснование морали — человек просто верит в необходимость ее осуществления. Согласно Канту, «во всякой нравственности заключена религия», но вместе с тем: «нравственность должна предшествовать, богословие — следовать ей. Это и будет религией»[3].

Еще на заре становления христианства, в IV веке, монах Пелагий в «Послании к Деметриаде» говорил, что существует в людях «некая природная святость; пребывая как бы в святилище духа, она выносит свое суждение о добре и зле, одобряя поступки честные и справедливые... по свидетельству совести, по некоторому внутреннему закону». Однако знаменитый монах не указал, что в своей глубочайшей основе этот закон уходит корнями в трансцендентный источник, ибо любое земное обоснование совести, любви или добра ограничит и извратит их суть, превратив в нечто противоположное. Однако совесть, будучи таким внутренним божественным законом, проявляющимся в человеке, может развертывать свою духовную деятельность в системе различных координат, идей и символов: в рамках религии она обосновывается исходя из откровения о теосе, в рамках философии — исходя из логоса, который может тоже уходить корнями в трансцендентное.

Г.Г. Майоров показывает разницу в традиционном античном и христианском понимании совести: «Античная этика сугубо рационалистична. Ее мало интересовало субъективное отношение человека к своему поведению; важнее было установить, насколько это поведение подходит под объективный, разумный, надындивидуальный стандарт». И далее: «...христианская теологема индивидуального спасения через веру диктовала необходимость психологизации этики. Определение глубины и искренности веры требовало самоуглубленности. Таинство покаяния предполагало самоанализ. Высшей нравственной ценностью в этой связи становится искренность и коррелятивная с ней совесть. Интересно, что в августиновской этике, в противоположность античной, решающей моральной оценке подлежат не сами страсти, влечения, желания и даже пороки, а отношение к ним человека, не „первичная”, а „вторичная” любовь. Не случайно и то, что в этике Августина (как и в этике других теологов патристики, например, Григория Нисского) понятия интимного лексикона, такие как „любовь”, „сердце” и т. д., начинают играть важнейшую роль. Древнее понятие добродетели (virtus) означало прежде всего „доблесть”, способность делать добро, совершать социально значимые благодеяния. Добродетель больше касалась самого дела, чем отношения к делу; она должна была обязательно проявляться вовне, становиться зримой для окружающих, сиять, излучаться, эманировать. <...> В понимании же христиан добродетель не рядится в пурпурные тоги, а носит плащ нищенки, не сияет и не блистает, но остается неприметной и даже вовсе невидимой для людей. Она локализируется в самой сокровенной, самой интимной, а потому и в самой подлинной части человеческой личности: там, где в тайне от посторонних глаз, а иногда и от самого человеческого разума, зарождаются и зреют внутренние побуждения и импульсы, симпатии и антипатии, служащие последним основанием человеческих поступков, в движениях человеческого сердца, полностью прозрачных для одного только бога. Только перед лицом бога и его представителя в человеческой душе совести обнаруживает себя добродетель»1.

Философия (особенно в понимании М. Хайдеггера), как и вера, является не просто личным, но и интимнейшим духовным деланием. Философскому вопрошанию, как и истинной вере, присуща сугубая искренность. Философствующий поверяет философии то, что он высказал бы лишь самым близким людям. В рамках ее и методом мышления он вглядывается в проблемы личного существования, собственной жизни и смерти. Такой же диалог ведет верующий с Богом. Однако человек не всегда бывает искренен с самим собой, философствование и вера удаются лишь тогда, когда человек в состоянии «разоткровенничаться», выявить для себя, осознать свои глубинные мотивы и намерения и осмыслить их. Искренность является необходимой и сущностной чертой духовного познания, ведь оно экзистенциально. Поэтому М. Экхарт говорил: «Бог ближе ко мне, чем сонная артерия». Но человеку чрезвычайно трудно быть искренним с самим собой, это требует большого мужества и честности, совесть же выступает в качестве результата такой искренности, поэтому она является не таким уж частым феноменом в мире. Но именно на таких духовных актах стоит мир, они конституируют саму человеческую жизнь.

Анализируя далее историческое понимание совести и ее оформление, необходимо сказать, что в культуре Нового времени начинает вырабатываться новое основание для совести — разум. Гегель следующим образом определил такую духовную установку: «Этот сформировавшийся разум устанавливает абсолютные принципы, обязанности, и лишь тогда, когда человек в своей свободе, в своей совести осознает эти абсолютные определения, когда эти определения имманентны ему, он обретает в себе, в своей совести опору»[4] [5]. Эта опора может содержаться уже не только в религиозной форме, но и исходя из оснований самого мышления, осмысливающего положение человека в мире и делающего из этого соответствующие выводы. Ясно сформулировал эти выводы французский философ XVII века Пьер Бейль. «Я считаю, — писал он, — что никто не станет оспаривать истинность следующего принципа: все совершаемое вопреки голосу совести есть грех, так как очевидно, что совесть — это свет, говорящий нам, что что-то хорошо или дурно, и нет вероятности, чтобы кто-нибудь усомнился в таком определении совести. Не менее очевидно, что всякое создание, которое судит о каком-то поступке, хорош он или дурен, предполагает, что существует закон или правило, касающееся честности или бесчестности поступка. И если человек не атеист, если он верит в какую-то религию, он обязательно предполагает, что этот закон и его правило — в Боге. Отсюда я заключаю, что совершенно все равно, сказать ли: моя совесть судит, что такой-то поступок хорош или дурен, или сказать: моя совесть судит, что такой-то поступок нравится или не нравится Богу. Мне кажется, что это положения, которые признают столь же истинными, как самые ясные понятия метафизики...»1.

Кант, в свою очередь, определял совесть как «закон, живущий в нас. Совесть есть, собственно, применение поступков к этому закону»2. В работе «Религия в пределах только разума» Кант высказывается еще более определенно: «Мораль, поскольку она основана на понятии о человеке как существе свободном, но именно поэтому и связывающем себя безусловными законами посредством своего разума, не нуждается в идее о другом существе над ним, чтобы познать свой долг, ни в других мотивах, кроме самого закона, чтобы этот долг исполнить. <...> мораль отнюдь не нуждается в религии; благодаря чистому практическому разуму она довлеет сама себе»3. Но в данном случае опять необходимо напомнить, что кантовская философия стала возможной лишь на основе более чем тысячелетнего торжества христианских моральных идеалов, когда основополагающие моральные нормы уже вошли в плоть и кровь европейского человечества, одним словом, когда они уже стали «априорными». Однако и Кант всегда повторял, что такое моральное понимание религии стало возможным лишь когда человечество достигло своего совершеннолетия. Тем не менее Кант слишком много внимания уделил долгу и непропорционально мало — любви, которая в себе содержит и снимает любой долг. Долг же без любви — сухое рассудочное положение, неспособное полноценно организовать духовную жизнь, но, скорее, наоборот, удушающее ее4. Кант же опасался, что мораль вновь

  • 1 Бейль П. Исторический и критический словарь: В 2 т. Т. 2. М., 1968. С. 323.
  • 2 Кант И. О педагогике // Сочинения: В 8 т. Т. 8. М, 1994. С. 457.
  • 3 Кант И. Религия в пределах только разума // Сочинения: В 8 т. Т. 6. М, 1994. С. 5.
  • 4 Как известно, Кант утверждал, что мораль учит не тому, как стать счастливым, а тому, как стать достойным счастья. Но при этом в своем позднем творчестве он вовсе не требует от человека при исполнении долга отказываться от своего естественного стремления к счастью. Моральным чувством он называет расположение воли к безусловному подчинению моральному закону. Моральный закон — объективная сторона поступка, а любовь — субъективная. Из их единства складывается реальное поведение морального субъекта (хотя их соотноше- 168

может увязнуть в склонности и самоуничтожиться, если основывать ее всецело на любви.

О понятии совести и ее внутреннем историко-культурном содержании можно говорить очень много, но в данном случае важно лишь ее принципиальное понимание как духовного феномена. Необходимо еще отметить, что понятие совести и ее содержание постоянно развиваются, находятся в перманентном становлении, попытка остановить это развитие в каких-то догматических положениях может превратить совесть в нечто противоположное и бессовестное, приводящее не к развертыванию сущности человека, а наоборот, закрепощающее его. Последствиями такого закрепощения являются духовные кризисы личности и психические болезни. Вместе с тем превращение совести в нечто абсолютное, в некую диктаторскую инстанцию в сознании человека также приводит не к духовному познанию и развитию, а к ущербности, моральной казуистике. В этом отношении можно сказать, что у такой чистой совести нечиста совесть,— именно такое извращение этого духовного принципа описал Ф.М. Достоевский в рассказе «Честный вор», когда «чистая совесть» оказалась нечистой на руку, приведя человека к отчаянию и фактически к самоубийству. И никто не сможет подсчитать, от чего погибло больше людей в истории: то ли от бессовестности и ее последствий, то ли от «чистой совести». Этими рассуждениями необходимо подчеркивается лишь то, что понятие совести чрезвычайно сложно, противоречиво и находится в гаком же противоречивом развитии. Любая остановка духовного развития превращает его в нечто противоположное, это так же прекрасно показал Достоевский в Легенде о великом инквизиторе («Братья Карамазовы»). Совесть может ничтожить, если она ориентирована только на идеал и утрачивает связь с реалиями жизни.

Духовное — это способ организации сознательной жизни человека, а жизнь постоянно развивается, ее остановка — это смерть. Духовное — это сущность жизни, если же сущность отрывается от своего существования, то превращается в нечто мертвое: безжизненную и формальную мораль, «невежественную совесть» или абстрактную любовь. Невежественная совесть — это страшная духовная болезнь, ведь именно от лица совести совершаются самые тяжкие преступления и развязываются религиозные войны. Убежденный фанатизм, действующий от лица такой невежественной совести, принес человечеству не меньше вреда, чем святая жизнь религиозных аскетов — пользы. Совесть — это некий огнь, брошенный в мир, который столь же разделяет людей, сколь и соединяет, поэтому в данном случае чрезвычайно важно духовное просвещение.

Несмотря на постоянное развитие, совесть должна заключать в себе и нечто неизменное, зафиксированное метафизически и трансцендент- ние в структуре морального поступка не одинаково (Кант И. О поговорке «Может, это и верно в теории, но не годится для практики» // Сочинения: В 8 т. Т. 8. М„ 1994. С. 162.).

но, — абсолютное основание, которое в религии выражается через понятие Бога. Мы исходим в данном случае из определения сущности человека и духовного архетипа человечества, которые формируются на основе духовных традиций и уходят своими корнями в абсолютное трансцендентное Благо, раскрывающее в человеке имманентное, его истинную природу.

Проведенный анализ показывает, что духовное познание приводит к явленности и соответствующее своей глубине содержание совести, которое может оформляться методом логоса или теоса. Вместе с глубиной духовного умозрения все более и более обостряется и утончается содержание совести. От осознания ценности, смысла и моральности внешних поступков и действий она распространяется на внутренний мир человека, проверяет истинность намерений его сердца и очищает мотивы. И.А. Ильин писал, что «опыт совести подобен опыту молитвы и опыту художественному, а не опыту научного анализа, синтеза и доказательства», поэтому так сложен феномен совести для исследования. Однако как кантовское ограничение совести в основном положениями рассудка, так и религиозное, если оно исходит только из фанатичной веры, отрицающей разум, односторонни. Для действительно верного, гармоничного и целостного определения понятия и содержания феномена совести необходимо участие всех сущностных сил человека: мышления и веры, разума и чувства. Так, например, рассудительность считается важнейшей добродетелью у основателя христианского монашества Антония Великого (Египетского). Любая крайняя позиция приводит к извращению как совести, так и других принципов поведения, относящихся к моральной сфере. Сущностное определение совести и ее исторических форм дает М. Хайдеггер. Совесть мыслится им онтологически, как со-весть, как ответ человека на зов бытия. Через совесть человек отвечает на запросы своей сущности и духовного архетипа человечества. Через совесть происходит со-общение с духовной истиной.

  • [1] Платон. Сочинения: В 3 т. Т. 2. М, 1970. С. 28, 220.
  • [2] Платон. Собрание сочинений: В 4 т. Т. 1. М., 1990. С. 734.
  • [3] Кант И. О педагогике // Сочинения: В 8 т. М., 1994. С. 457.166
  • [4] Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. М., 1979. С. 326-327.
  • [5] Гегель Г.В.Ф. Философия религии: В 2 т. Т. 1. М., 1975. С. 477-478.
 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ     След >