ОБЩИЕ ОСНОВЫ И РАЗЛИЧИЯ ТЕОРЕТИЧЕСКИХ ПОДХОДОВ К СОЦИОЛОГИЧЕСКОЙ ИНТЕРПРЕТАЦИИ РЕЛИГИИ
Разные направления и школы в социологии религии — это разные способы решения этой задачи. При всей явной несхожести интерпретаций религии Марксом, Дюркгеймом, Зиммелем, Вебером, Малиновским и Рэдклифф-Брауном, а позже — Сорокиным, Парсонсом, Луманом, Бурдье и многими другими все они в важнейших концептуальных элементах принадлежат к одной и той же теоретической системе; поэтому их теории религии сопоставимы и сходятся в ряде важнейших положений. Так, например, взгляды Дюркгейма и Вебера, имевшие основополагающее для развития социологии религии значение, долгое время воспринимались чуть ли не как взаимоисключающие. На самом же деле (и это становится все более очевидным по мере развития и углубления социологического анализа религии) они не только не противостоят друг другу, но в решающих моментах в понимании религии сходятся и дополняют друг друга. Доминировавшими на протяжении недолгой истории социологии направлениями были взгляд на религию как интегрирующий общество фактор (тема Дюркгейма) и религия в контексте конфликта и социального изменения (темы Маркса и Вебера).
В XVII—XVIII вв. трудно было усмотреть в религии фактор, интегрирующий европейское общество. Европейское Средневековье и начало Нового времени полны многообразных конфликтов на религиозной почве. Реформация привнесла в религиозные споры чрезмерную остроту, вызвав религиозные войны в XVII в., для достижения хотя бы относительного мира и спокойствия в обществе оказалось необходимым разграничить сферы влияния церкви и государства, изыскать средства противодействия религиозной нетерпимости и фанатизму. Социальные теоретики того времени Т. Гоббс, Дж. Локк, Д. Юм отнюдь не усматривали в религии такую силу, которая по самой природе своей, безусловно и однозначно благотворна для общества, несет с собой умиротворение, стабильность. Напротив, Гоббс анализирует опасные для общества разрушительные потенции, заключенные в религии, опираясь на свидетельства из истории христианства и имея в виду отношения между государством и церковью, соперничество светских и духовных властей. Идеологи «третьего сословия» в передовых европейских странах видели в католической церкви прежде всего защитницу сословной системы, ее опору, препятствующую переменам. Радикальная критика религии этого времени французскими просветителями (Вольтером, Гольбахом, Дидро) призывала упразднить религию и поставить на ее место разум и мораль. Более умеренное направление Просвещения признавало социальную полезность религии, но не той, какая реально существует, а такой, какой она должна быть, т.е. «разумной религией», разработанной философами. Ведь общество нуждается в легитимации власти и существующего социального порядка. Но в исторических своих воплощениях организованная религия, как она реально была представлена в событиях европейской истории Нового времени, была скорее источником споров и социальных конфликтов, нежели гарантом мира и безопасности.
Нужно было, следовательно, найти для религии такое место в обществе и определить такие условия ее деятельности, при которых она не представляла бы угрозу социальному порядку. Локк видел возможность совместить религию и социальный мир в «приватизации» религии, ее отделении от государства как частного, предоставленного решению индивида «дела»: государство должно охранять имущество граждан и способствовать его преумножению, тогда как церковь — сугубо добровольное объединение, которое создается теми людьми, которые хотят совместно почитать Бога, в которого они верят.
Другой вариант решения этой проблемы предложил Руссо в работе «Об общественном договоре» (1762), где религия воспринимается как интегрирующий общество фактор: «Государству важно, чтобы каждый гражданин имел религию, которая заставляла бы его любить свои обязанности». Однако речь идет не о христианстве, погрязшем в межконфессиональных распрях, или какой-либо другой из существующих «исторических» религий, каждая из которых свои догмы о загробном мире и будущей жизни предлагает как единственно истинные и спасительные. На самом деле они сеют рознь как внутри государств, так и в отношениях между народами. Руссо предлагает «гражданскую религию», в которой «дело идет не о религиозных догматах в собственном смысле, но о чувстве общественности, без которого невозможно быть ни хорошим гражданином, ни верным подданным»[1]. Догматы «гражданской религии» просты и немногочисленны — это триада деизма: вера в существование Бога, бессмертие и добродетель — «святость общественного договора и законов». Тот, кто не принимает эти догматы, не верит в них, должен быть исключен из общества — не как безбожник, «нечестивый», а как «человек противообщественный, неспособный искренно любить законы»[2].
Тезис о том, что религия (если не исторически данные религии, то религия в отвечающем ее подлинной сущности и нуждам общества виде) поддерживает в обществе устойчивость и существующий порядок, в XIX в. разделяли и самые радикальные критики религии (Л. Фейербах, К. Маркс), и те социальные мыслители, которые, подобно О. Конту, а вслед за ним и Э. Дюркгейму, видели в религиозных представлениях основу единства и тем самым жизнеспособности общества. Только Маркс полагал, что религия является порождением «превратного мира» и защищает его, будучи сама «превратным сознанием», представляя этот «превратный мир» как Богом установленный порядок, в котором все в конечном счете «ко благу»: религия — иллюзорное восполнение действительного бессилия человека, «дух бездушных порядков», «сердце бессердечного мира» и в этом смысле — «опиум народа»; примиряет человека с миром, в котором он лишен достойного существования, вместо того чтобы способствовать революционному преобразованию мира на разумных и справедливых началах.
В отличие от Маркса О. Конт, основоположник позитивизма, с присущей ему верой в науку пришел в конечном счете к заключению, что общество, которое в результате революционных потрясений и наполеоновских войн пришло в XIX в. на смену феодальному, оказалось неспособным обеспечить социальный мир и без религии эту задачу решить нельзя. Но только не тех религий, которые пришли из прошлого, а совсем новой религии — основанной на культе человечества как единого «Великого существа».
В последующем в социологии религии определились два направления: 1) идущее от Дюркгейма и его единомышленников, которые главной функцией религии считали интеграцию общества, и 2) идущее от Маркса и представленное в социальной науке XX в. прежде всего Вебером, который связывал религию с конфликтом и представлял ее в первую очередь как фактор социального изменения.
Долгое время в социологии религии в рамках функционалистских теорий доминировал интеграционистский подход. В 50-е гг. XX в. вновь возрождается интерес к Веберу и его методологии. Интеграционистский подход подвергается критике за односторонность, исключительное внимание к институтам, обеспечивающим целостность и стабильность общества, игнорирование конфликтов и дезинтегративных тенденций, связанных с религией. Однако со временем эти подходы начинают восприниматься социологами как взаимодополняющие. На этой основе получил развитие неоэволюционизм (Т. Парсонс, Р. Белла). Вместе взятые обозначенные подходы — анализ религии как «социального факта» (Дюркгейм) и как «социального действия» (Вебер) — дали возможность достаточно полно понять социальную структуру и функции религии на макро- социологическом уровне.
