Понятия «опыт» и «природа»
Ещё для Канта, пожалуй, «опыт» — это всё-таки источник нашего знания, а «природа» — предмет знания. То есть, Кант, хотя он и боролся с догматическим методом, но в том, что касается существования вещей вне нас, он странным образом старался сохранить приверженность «естественной установке». Так, в предисловии ко второму изданию «Критики чистого разума» в сноске он в очередной раз доказывает существование вещей вне нас. Это означает, что все аргументы и разъяснения, содержащиеся в «Критики чистого разума», сам Кант признаёт в конце концов неубедительными, и ему приходится ещё раз возвращаться к этой теме.
Коген, опираясь на «Трансцендентальную аналитику» в «Критике чистого разума», решительно и последовательно доводит до логического завершения все ходы мысли, оставленные самим Кантом незавершёнными. И при этом оказывается, что знания наши не происходят из опыта: наши знания — это и есть опыт. То же самое можно сказать и о понятии «природа»: не существует никакой «природы» до и вне опыта, независимой от опыта. Понятия «природа» и «опыт» совпадают для Когена, и оба они обозначают, по его мнению, предмет математического естествознания — точнее, предмет, конституируемый математическим естествознанием.
Последним основанием реальности нашего опыта является для Когена понятие бесконечно малой величины. По мнению Когена, Кант в своём трансцендентализме исходил из современного ему состояния естествознания, и когда он говорил о «естественных науках», он в основном имел в виду Principia mathematica Ньютона (Philosophiae Naturalis Principia Mathematica — «Математические начала натуральной философии»). Хотя исчисление бесконечно малых применялось уже во времена Ньютона, критика этого исчисления Беркли несколько десятилетий (до конца XVIII века) считалась обоснованной, в том числе и самими математиками (такими как Лагранж). Лишь в начале XIX века Коши дал прочный научный фундамент исчислению бесконечно малых, точно определив базовые понятия — предел, сходимость, непрерывность, дифференциал и др. Кант в конце XVIII века либо не знал, либо не принимал исчисления бесконечно малых, поэтому в своей критической философии он опирается фактически на математику XVII - первой половины XVIII века., в которой бесконечная делимость считалась чем-то иррациональным, математически бессмысленным. Коген считал, что нужно учесть достижения современной ему математики, в частности, исчисления бесконечно малых, в трансцендентальной философии. Смело исправляя Канта там, где он считает его неправым, Коген объявляет последним основанием реальности бесконечно малое число. Иногда эта мысль выражается им ещё более сильно: вся реальность, которая нам доступна, заключается в бесконечно малом числе. Вся реальность конституируется математическим естествознанием, а математическое естествознание строится на формулах дифференциального и интегрального исчисления: это и формулы движения, и сложных геометрических тел — действительно, при описании большей части явлений реального опыта без дифференциального и интегрального исчисления математика была бы бессильна.
Отсюда вытекает следующая теоретическая проблема марбургского неокантианства: проблема движения, точнее, проблема соотношения движения и субстанции. С точки зрения Когена, ещё одним «атавизмом» естественной (догматической) установки у Канта было его убеждение в том, что движение является атрибутом субстанции. По Когену, не существует никакой субстанции до и помимо движения. Движение первично, субстанция (или субстанции) вторична. «Субстанции» здесь уже не означают «вещей в себе» — это просто тела в нашем опыте, в плане явлений.
И ещё одно важное уточнение, которое Коген вносит в систему кантовского трансцендентализма, касается понятия «относительности». Коген называет это «соотносительность», «корреляция». По Когену, первичной категорией при конституировании реальности является категория соотношения. То есть первично даже не движение, не бесконечно малое число — первично то соотношение, которое устанавливает рассудок. И всё, что конституируется рассудком, конституируется из соотношений — сначала числовых, затем пространственных, то есть соотношений движения, а потом уже всех остальных.
Мне это кажется очень важным и прогрессивным шагом в философии трансцендентализма. С одной стороны, это готовит почву для появления теории относительности. Я считаю правомерным утверждать как исторический факт, что «принцип соотносительности» Когена — правда, не непосредственно, а через второй позитивизм — сделал в будущем возможным теорию относительности Эйнштейна. С другой стороны, «принцип относительности» является основным признаком второй ступени в упомянутой выше иерархии ступеней критики опыта. В буддизме это основной принцип так называемого sautrantika view, второй из четырёх основных философских установок буддизма, но принимается и остальными школами как «теория зависимого происхождения» (pratityasamutpada).
Следующим пунктом, в котором Коген «исправляет» кантовский трансцендентализм «Критики чистого разума», является дедукция категорий. Многие историки философии соглашаются, что это одно из самых слабых мест в системе Канта. Кант использовал в качестве отправной точки для трансцендентальной дедукции формально-логическую таблицу категорий. Сам он считал эту дедукцию и таблицу категорий одним из главных своих открытий и очень им гордился, но уже первые его критики, такие как Фихте и Шопенгауэр, не разделяли этого мнения и иногда даже подшучивали над той наивной важностью, с которой Кант преподносил свою таблицу категорий как величайшее открытие. Но сам принцип дедукции категорий не подвергался сомнению ни этими первыми критиками, ни последующими, и многие из них, в том числе и Коген, предложили свои варианты более критически чистой трансцендентальной дедукции категорий.
Коген в качестве отправной точки такой дедукции использует не типы суждений и категорий в формальной логике — как выражались марбурж- цы, они отправлялись от самого факта существования наук, точнее, естественных наук, то есть математического естествознания. Поскольку дедукция категорий у Когена — это не дедукция категорий формальной логики, а дедукция понятий математического естествознания. По аналогии с Кантом, Коген предлагает две дедукции, или двоякую дедукцию — во-первых, метафизическую, и во-вторых, трансцендентальную.
Метафизическая дедукция ставит целью выявить философские предпосылки научной деятельности. Поскольку во времена Когена уже было очевидным и для учёных, и для философов, что в основании научной деятельности учёных лежат некоторые, осознаваемые или неосознаваемые, философские предпосылки, или философские принципы. Как говорили в середине XIX века, «теперь учёные стали нашими философами». Даже если это не становится предметом рефлексии, каждый учёный так или иначе исходит из некоторого понимания причинности, некоторого понимания пространства, времени, силы, энергии и т. д. Первая ступень дедукции — метафизическая дедукция — как раз и заключается в том, чтобы выявить эти философские предпосылки, то есть точно указать, что в научном познании идёт от опыта, а что является априорной составляющей.
Вторая ступень дедукции — трансцендентальная дедукция — ставит следующий вопрос: эта априорная составляющая, выявленная в метафизической дедукции, — коренится ли она в природе нашего сознания? То есть, задача трансцендентальной дедукции — установить, не лежат ли в основе необходимых предпосылок науки, выявленных метафизической дедукцией, некоторые элементы познающего сознания.
Трансцендентальная дедукция может быть применима, по Когену, только к понятиям математического естествознания — ни к биологии, ни к социологии, ни к психологии трансцендентальная дедукция, по Когену, неприменима.
Следующий пункт критики и переосмысления Когеном Канта касается понимания идей чистого разума. Сам переход от трансцендентальной аналитики к диалектике имеет у Когена несколько другой смысл и другие основания, чем у Канта. Как мы только что видели, конститутивная деятельность рассудка может объяснить только математическое естествознание и его принципы. Но наше знание не исчерпывается математическим естествознанием — в систему наук входят также биология, история, психология и т. д. Поэтому Коген ставит вопрос: является ли эта конститутивная деятельность рассудка единственной формой упорядочения нашего опыта, или существуют также другие. У Канта идеи чистого разума не обладают конститутивной силой, они способны в рамках правомерного их применения лишь направлять познание рассудком явлений к завершённой целостности, обладая так называемым регулятивным применением. А целостность познания, по Канту, возможна в трёх отношениях — субъективном, объективном и всеобщем. В субъективном отношении предельная целостность познания выражается идеей души, в объективном — идеей мира в целом, объединяющее их всеобщее единство достигается в идее Бога. Кроме того, у Канта есть ещё одно определение понятия «идея», которое нам сейчас нужно вспомнить: это понятие безусловного основания бесконечного ряда условий. Самый простой и очевидный пример — родословная человека. «Условием» появления на свет некого человека являются его папа и мама. Условиями их существования являются, в свою очередь, их папы и мамы. Так мы выстраиваем генеалогическое древо — древо условий существования любого человека. «Идеей» в данном случае будет то, что все мои предки до глубочайшей древности — насколько только я могу простирать познание моего рассудка — должны необходимо существовать. Если бы хотя бы одно из звеньев моего генеалогического древа, праотец или прамать, умерли, не оставив потомства, то и меня бы не было. Но я есть, следовательно, все они с необходимостью существовали. Этот принцип необходимости можно обозначить как идею рода. Идея рода здесь — выражение безусловного основания бесконечного ряда условий моего существования в настоящем. Это тоже некая предельная целостность возможного опыта, но эта целостность не носит конститутивного характера, то есть она сама по себе не может составлять («конституировать») предмет нашего опыта. Так и в нашем примере с родом легко доказать, что весь род как целое до его первопредка никогда не может быть прослежен, если только мы не стоим на почве Ветхого Завета в его буквальной интерпретации. Поэтому единство рода, не будучи предметом нашего опыта, является недостижимой целью опыта и вместе с тем его регулятивным принципом.
Именно от этого кантовского понимания идей отталкивается Коген в своих последующих рассуждениях.
Как мы уже говорили, Коген из трёх смыслов «вещи в себе» у Канта два отбрасывает, а третий сохраняет. Он отбрасывает вещь в себе как «аффи- цирующую причину» в «Трансцендентальной эстетике», как указание на границы рассудочного познания в «Трансцендентальной аналитике», но он сохраняет вещь в себе из «Трансцендентальной диалектики» Канта, где она понимается им как трансцендентальный предмет. Понятие трансцендентального предмета становится одним из центральных во всей гносеологической системе Когена.
У Канта в «Критике чистого разума» понятие «трансцендентального предмета» («трансцендентального объекта») используется, но не занимает центрального места. По Канту, трансцендентальный предмет — это просто наиболее общее понятие о «предмете вообще». Коген переосмысляет это понятие, наделяет его более богатым и конкретным смыслом. Согласно Когену, трансцендентальный предмет — это вся совокупность нашего опыта. В этом понятии у Когена мы сталкиваемся с некоторым противоречием, с некоторой «диалектикой», антиномичностью, которая является главной чертой в кантовском анализе идей чистого разума. Здесь, у Когена, некоторая антиномичность тоже присутствует, поскольку, с одной стороны, трансцендентальный предмет не может быть дан в опыте, ведь это и есть опыт в целом, граница опыта, придающая ему целостность. Будучи границей опыта, трансцендентальный предмет, конечно же, никогда не может быть внутри опыта. Здесь Коген соглашается с Кантом в трактовке идей. Но с другой стороны — и этот момент является новым по сравнению с кантовской трактовкой — трансцендентальный предмет всегда присутствует в нашем познании как нечто завершённое, как нечто данное, а именно, как всеобщая связь явлений нашего опыта.
Так и возникает антиномия: весь наш опыт, с одной стороны, полностью зависит от трансцендентального предмета, потому что та связь явлений в нашем опыте, которую выражает этот предмет, есть условие возможности и всего нашего опыта в целом, и каждого явления в отдельности. Но, с другой стороны, этот трансцендентальный предмет недостижим и непостижим как таковой, так как он представляет собой границу нашего опыта. Иными словами, всё, что мы познаём, есть трансцендентальный предмет, и тем не менее самого трансцендентального предмета мы не познаём.
Здесь мне хотелось бы указать на связь Когена с современной теорией относительности — мне кажется, эта связь не до конца осознаётся ни физиками, ни историками философии. А связь эта довольно интересна. Именно переосмысление Когеном трансцендентальной идеи в свете понятия трансцендентального предмета очень созвучно принципам релятивизма. У Канта, например, идея — это всегда открытая задача, мы вряд ли можем сказать, по Канту, что идея всегда присутствует в нашем опыте в завершённом виде. Идея — это просто указание всегда открытого направления для дальнейшего познания. У Когена же трансцендентальный предмет — это некая наличная целокупность нашего опыта. В теории относительности, например, понятие трансцендентального предмета можно сопоставить с понятием пространственно-временного континуума. Учёные до сих пор не пришли к соглашению, конечен он или бесконечен — это зависит от того, какова средняя плотность вещества во Вселенной: если плотность вещества больше определённого критического значения, то Вселенная будет замкнутой в силу гравитационного искривления пространства, если меньше этого критического значения, то она будет разомкнута. В связи с этим в физике вводится такое понятие, как гравитационный радиус Вселенной (сфера Шварцшильда), состоящий из всех точек пространства, которые теоретически могут взаимодействовать с «линией наблюдателя». На языке Когена эту сферу можно назвать границей явлений, или поля возможного опыта некоего наблюдателя. Если бы луч света, исходящий из точки наблюдателя, не встречал никаких препятствий на своём пути, то он, искривляясь под действием силы гравитации, в конце концов вернулся бы в исходную точку, описав окружность, диаметр которой и был бы равен гравитационному радиусу.
С точки зрения физиков, гравитационный радиус — это вполне реальная граница, такая, что, с точки зрения теории относительности, все вопросы о том, что за этой границей, не имеют физического смысла, потому что поле физических явлений ограничено пространственно-временным континуумом, за его пределами нет ничего, что могло бы иметь физический смысл.
В терминах Канта подобная трактовка физиками гравитационного радиуса — это проявление «трансцендентальной видимости», заключающейся в том, что «субъективная необходимость соединения наших понятий в пользу рассудка принимается нами за объективную необходимость определения вещей самих по себе». Иначе говоря, мы склонны принимать имманентные (внутренне присущие) ограничения нашего рассудка за свойства вещей самих по себе (трансцендентные, значит существующие вне и независимо от нас). То есть, по Канту, следовало бы сказать, что гравитационный радиус — это не какая-то реальная граница, которая реально существует независимо от нас, это просто граница нашего опыта как целостной системы взаимосвязи явлений. Наш опыт развивается, и эти границы тоже могут сдвигаться — они не «объективны» в нашем обиходном понимании. По Когену, ту же мысль можно выразить через понятие «трансцендентального объекта»: гравитационный радиус не есть граница Вселенной как предмета опыта и научного познания, это граница трансцендентального объекта, то есть граница опыта как такового.
То же самое по аналогии можно сказать и о временных отношениях: здесь понятию границы целостной сферы опыта, по крайней мере, в прошлом, соответствует так называемый «Большой Взрыв» (Big Bang), от которого нас отделяет, по разным оценкам, от 13 до 18 миллиардов лет. С точки зрения теории относительности, все вопросы о том, что было до Большого Взрыва, лишены физического смысла, так же, как с точки зрения христианской теологии, например, Августина Блаженного, бессмысленны вопросы о том, что было до Творения — просто потому, что «не было» времени. Эта точка во времени считается вполне объективной границей, и учёные вполне серьёзно утверждают, что возраст Вселенной равняется, скажем, 13,7 миллиарда лет. Опять же, в кантовских терминах мы имеем здесь дело с трансцендентальной видимостью, а в терминах Когена — с трансцендентальным объектом. Это значит, что весь пространственно-временной континуум, с которым мы имеем дело, ограничен именно потому, что сфера явлений должна быть замкнутой, ведь, по Канту и Когену, все явления конституируются рассудком, то есть в терминах физики — наблюдателем.
В трактовке «объективности» Коген полностью придерживается нового понимания, развитого Кантом в «Трансцендентальной аналитике»: «объективным» он считает не такое знание, которое относится к вещам самим по себе, а знание, полученное согласно определённому правилу, и потому независимое от индивидуальных особенностей отдельно взятого субъекта. То есть, объективность, по Канту, — не что иное как всеобщность и необходимость того или иного знания. Так же и по Когену: просто не существует «объективной реальности» в том смысле, который придаётся этому понятию в догматической установке. Кстати, здесь также можно провести прямую аналогию с индийским понятием майя в веданте: вся действительность есть не что иное как майя, иллюзия. И в трактовке майи, иллюзии, веданти- сты, как и буддисты, активно используют понятие относительности, условности всего существующего. Ничто не существует в себе, всё существует относительно чего-то, но в конечном счёте — относительно наблюдателя.
С такой установкой в философии всегда связана другая теоретическая проблема: если никакое знание не может быть «объективным», то как отличить истинное знание от ложного? Если всё, что я познаю, я же сам и создаю (конституирую), то как вообще возможно ложное знание?
Для начала Коген переводит этот вопрос в другую плоскость: он говорит не об истинности и ложности, а о необходимости и случайности в суждениях. В наших суждениях есть необходимый элемент и случайный. Необходимый элемент — это то, что вытекает непосредственно из понятий рассудка, а случайный элемент — это то, что понятиями рассудка не детерминируется. Кантовский трансцендентализм, соглашаясь здесь со здравым смыслом, принимает два источника, «два ствола» нашего познания: необходимый элемент происходит из понятий рассудка, а случайный — от чувственности, которую Кант называет «созерцательной», пассивной познавательной способностью. Если мы, как это делает Коген, отказываем чувственности в способности «созерцать», то есть воспринимать воздействия от вещей в себе, тогда становится непонятен источник этого случайного элемента в наших суждениях. На этот вопрос Коген отвечает в том смысле, что случайный элемент в наших суждениях не имеет какого-то отдельного источника — это просто недостаток определённости, вносимой понятиями рассудка. Если поставить вопрос ребром и спросить, сохраняет ли вообще понятие «истины» хоть какой-нибудь смысл в системе Когена, ответ можно было бы сформулировать примерно следующим образом. Необходимо для начала разделить понятие «истины» на три части, или уровня:
- а) истина в математическом естествознании;
- б) истина в описательном естествознании;
- в) истина обыденного опыта.
В математическом естествознании истина является неотъемлемым свойством всех синтаксически правильных утверждений. То есть, «ложные» суждения невозможны, возможны лишь бессмысленные или неопределённые суждения, поскольку математическое естествознание полностью самостоятельно конституирует свой предмет. Любое суждение в рамках математического естествознания конституирует соответствующий предмет. Если спросить тогда, на каком основании теории конкурируют друг с другом, ответ не будет таким, что одни теории более истинны, чем другие: теории конкурируют по признакам полноты, самодостаточности. Лучшей будет та теория, которая сможет конституировать более богатый и полный спектр предметов. Каждая теория конституирует свой мир, но эти миры могут быть богаче или беднее — и чем они более продуктивны в порождении научной предметности, тем более они привлекательны для учёных.
Вспомним знаменитое выражение, которое Плутарх и вся последующая традиция устойчиво приписывает Платону: «Бог геометризиру- ет». Также в физике периодически обсуждается так называемая проблема действенности математики. Физики уже в конце XIX века заметили одну странную закономерность: математики, сидя в кабинете, создают безо всякой опоры на опыт, что называется «на кончике пера», какую-то новую теорию, например, неэвклидовы геометрии Римана, Лобачевского, Минковского. Потом об этой теории узнают физики, пытаются спроецировать её на явления опыта, и оказывается, что действительно можно построить физическую теорию, используя этот математический аппарат. Более того, расширение математического аппарата позволяло включить в сферу охвата физических теорий принципиально новые классы явлений, например, явления релятивистской физики — скорости, сопоставимые со скоростью света, или квантовой физики — явления внутриядерных взаимодействий и т. д. Но новый математический аппарат не создавался для того, чтобы описывать эти явления опыта, он строился как чисто теоретическая конструкция. И тем не менее, оказывается, что этой теоретической конструкции в опыте что-то соответствует. Это соответствие невозможно объяснить с точки зрения «естественной установки», для которой математические построения есть нечто чисто умозрительное, а предметы опыта существуют сами по себе, независимо от сознания. Но уже на второй ступени критики опыта — назовём её корреляционной установкой, или взглядом на мир с точки зрения принципа относительности, такая закономерность выглядит совершенно логично, потому что предмет опыта создаётся, собственно, самим познающим субъектом, а законы математики — это и есть те законы, сообразно которым предмет конституируется. Выражение «Бог геометризирует» можно перефразировать: «разум геометризирует», создавая предмет своего опыта. Поэтому законы математики, отражающие законы разума, неизбежно оказываются и законами предмета.
Следующий уровень в трактовке истины у Когена — истина описательного естествознания. Здесь уже не может быть абсолютной истины, потому что предмет не конституируется полностью понятиями рассудка, поэтому здесь речь всегда идёт о степенях относительной истинности.
Если предмет описательного естествознания не конституируется напрямую рассудком, то как он полагается? Объясняя это полагание, Коген вводит новый принцип объединения нашего опыта специально для описательного естествознания — для биологии, истории и психологии. Он называет это систематическое единство, или принцип систематизации. Это принцип объединения явлений на основе целесообразности. Данный принцип не такой строгий, как конституирование рассудка, но зато он позволяет объединить те предметы, которые рассудок объединить неспособен. Из этого вытекает понимание истины в описательных науках: истинным будет то, что наилучшим образом выражает целесообразность нашего опыта.
Интересно, что в буддизме есть очень похожее учение, которое так и называется: «целесообразная истина». То есть, буквально: истина — это наиболее целесообразное утверждение в определённой ситуации. С точки зрения теории целесообразной истины в буддизме значение какого-либо высказывания заключается не в его объективном корреляте; значение высказывания есть то воздействие, которое высказывание оказывает на слушателя. Поэтому, например, Будда на одни и те же вопросы иногда отвечал положительно, иногда отрицательно, а иногда так называемым «благородным молчанием» — на один и тот же вопрос истинными могут быть разные, даже противоположные ответы в зависимости от ситуации, от слушающего, от его состояния и т.д. Если обобщённо выразить это понимание истины, оно может звучать так: истина — это эффективность. Конечно, для Когена эффективность не имеет ещё того практического смысла, какой она получит в прагматистской трактовке истины, например, у Джеймса, как «выгодное вождение» (leading that is worth while). У Когена это прежде всего эффективность научного познания. Эффективность в научном познании — это эффективность в порождении новых научных теорий и вместе с тем — новых типов предметностей, то есть эвристичностъ. Итак, единственное значение «истинности» в описательных науках, по Когену, — это эвристичность.
Что касается обыденного опыта, здесь, по Когену, понятие истины в строгом смысле не применимо, потому что обыденный опыт исходит из ложных посылок — во-первых, существование вещей в себе, во-вторых, их познаваемость. Поэтому в отношении обыденного опыта можно говорить только о правдоподобии или неправдоподобии. Это примерно соответствует платоновскому различению разумного, доказуемого, и правдоподобного, излагаемого в форме мифа, знания.
Подводя итоги нашего обзора теоретической философии Германа Когена, рассмотрим, какова может быть роль и сущность философии в подобном понимании трансцендентализма. Ответ, предложенный Когеном, по форме очень схож с ответом, который давали на этот вопрос первые позитивисты: что у философии нет собственного специфического предмета, и она должна заниматься тем, чтобы прояснять основания научного знания, то есть играть роль методологии науки. Но смысл этого ответа, конечно, принципиально иной, чем в позитивизме, потому что трактовка научного метода в неокантианстве диаметрально противоположна. С точки зрения неокантианцев, позитивизм полностью ограничен рамками «догматической установки» — в дальнейшем мы будем обозначать её устоявшимся термином из феноменологии Гуссерля с тем же значением: естественная установка. Для неокантианцев же исследование метода научного познания есть прежде всего исследование субъекта, в сознании которого заложены все априорные принципы, на которых зиждется полагание научным рассудком своего предмета. Поэтому, с точки зрения марбуржцев, всё-таки можно сказать, что философия является, так сказать, «царицей наук», или «наукой наук». Как вы помните, у Фихте было понятие наукоучение (Wissenschaftslehre) — у него это высшая наука, которая содержит в себе основоположения всех прочих наук. Используя это понятие Фихте, можно сказать, что и для Когена философия должна быть наукоучением.
