Практическая философия Когена
На этом мы заканчиваем рассмотрение теоретической философии Германа Когена и переходим к его практической философии. Для Когена, как и для Канта, именно практическая философия была «смыслом и оправданием» философии теоретической.
В практической философии Когена можно также усмотреть существенное сходство с буддийской практической философией. Будда своей критикой обыденного опыта страдания приводил к решению тех же проблем, с которыми имели дело и Кант, и неокантианцы в Европе. В Индии до Будды, так же как до Канта в Европе, существовала веками устоявшаяся система ценностей, которые были освящены религией и обосновывались исходя из Откровения и на основе веры. И в определённый момент эта старая форма обоснования этических ценностей перестала действовать, потому что вера уступает место скептицизму, Откровение подвергается критике — и филологической, и исторической. Авторитет жреческого сословия как носителя и хранителя этих ценностей падает, поскольку жрецы в своей массе сами оказываются не соответствующими элементарным требованиям нравственности. Из-за всего этого нравственные ценности оказываются в опасности. В Европе XIX века историзм гегелевской школы стал дополнительным фактором подрыва традиционных ценностей: если нравственные ценности — это всего лишь одна из исторических форм организации жизни, они уже не могут иметь того общеобязательного абсолютного и вневременного значения, которое им раньше приписывалось. Человек и вечным ценностям не очень-то следовал, а если ему сказать, что все ценности есть нечто временное и условное, он и подавно не будет им следовать. Примерно такая ситуация была и в Индии времён Будды, когда ведийская культура переживала кризис, когда скептицизм и софистика подвергали критике ценности, выраженные в Ведах и ведическом корпусе (прямые практические предписания ведийской культуры собраны в «Законах Ману»). В целом, если сформулировать общую задачу Будды, Канта, Когена, она может звучать так: воссоздать систему этики на чисто рациональных основаниях.
В этот ряд можно также поставить Сократа в Древней Греции, где в V веке до нашей эры была аналогичная ситуация — мифологическое обоснование моральных ценностей тогда перестало быть эффективным, и Сократ, а вслед за ним Платон, предприняли попытку обосновать ценности морали исключительно из начал разума.
Коген следует за Кантом в его стремлении дать обоснование этики исключительно из самого чистого разума. Но, как и в теоретической философии, Коген серьёзно критически переосмысляет кантовскую практическую философию.
Начнём с основоположения практической философии Канта, которое Коген принимает. Это центральное для Канта противопоставление сущего и должного. С этого Кант начинает и «Критику практического разума», и «Лекции по этике». Это противопоставление развёртывается у Канта как критика натурализма в этике и критика психологизма. Кант начинает построение системы этики с опровержения всех натуралистических и психологических систем, которые трактовали благо, например, как некоторое чувство, скажем, чувство удовлетворённости от совершения правильного поступка, или психологически как некое гармоничное состояние души, то есть тем или иным способом эмпирически трактовали понятие блага. По Канту, благо и нравственный закон, который его конституирует, не могут быть выведены из опыта, они носят сверхэмпирический характер, именно поэтому должное нельзя выводить из сущего. Это противопоставление Коген полностью принимает, соглашается с ним. В остальном, как мы увидим, Коген подвергает этику Канта серьёзной критике.
Первый пункт такой критики касается понимания нравственного закона. Напомню, у Канта нравственный закон, выраженный в форме категорического императива, — это чистая форма долженствования. Это абсолютно пустая абстрактная форма закона человеческого поведения. Когена такое понимание нравственного закона уже не устраивает, и он наполняет этот закон конкретным нравственным содержанием. Кант тоже не смог сохранить абсолютную формальность нравственного закона, введя во второй формулировке категорического императива понятие цели поступка — напомним, цель поступка Кант называл его материей, а мотив — формой. И сам Кант, и неокантианцы усматривали сходство между второй формулировкой категорического императива[1] и так называемым «золотым правилом морали», которое почти в одних и тех же словах сформулировано в «Лунь Юй» Конфуция[2] и в Новом Завете: «Не делай другим того, чего себе не желаешь»[3]. Кант, однако, считал свою формулировку более строгой, так как она позволяла, например, исключить из числа нравственно оправданных позицию отстранённого эгоиста, который никому не делает ни добра, ни зла, и хочет, чтобы ему не делали ни добра, ни зла.
По Когену, нравственный закон — это закон любви. Правда, в качестве его формулировки он берёт из Нового Завета не золотое правило морали, а другое выражение: «Возлюби ближнего твоего как самого себя» (Мф. 22:39). Но Коген переводит интерпретацию этой заповеди из христианского контекста в иудейский — напоминаю, что он принадлежал по рождению и воспитанию к иудаизму, и основное своё образование философ получил в еврейской школе, правда, реформаторского толка, преподаватели которой ратовали за интеграцию евреев в социальную жизнь Германии и были готовы расширительно трактовать многие предписания Закона. В этой школе Коген изучал древнееврейский язык, Талмуд, Тору — но, по-видимому, не Каббалу. Евангелие от Матфея — единственное, которое было написано на арамейском языке (остальные — на греческом), а арамейский язык — это сирийский диалект древнееврейского языка, и Коген предлагает свой вариант перевода-интерпретации вышеприведённого изречения евангелиста Матфея: «Возлюби ближнего твоего, он такой же, как ты». В такой формулировке эта нравственная заповедь наполняется сразу совершенно другим смыслом. Здесь в свёрнутом виде уже заключены и принцип веротерпимости, и вся «философия диалога», которая будет развиваться впоследствии в том числе и иудейскими философами. Проблема веротерпимости была всегда актуальна для евреев в Германии, в том числе и в XIX веке. Коген стал одним из главных идеологов реформаторского иудаизма в Германии, который выступал за открытый диалог культур и призывал евреев разделить груз социальной ответственности.
Итак, мы видим, что для Когена нравственный закон — это не чистая форма долженствования, это некое содержательное требование. Кант, с точки зрения Когена, неправомерно противопоставляет форму и материю поступка. Форма нравственного поступка, то есть его мотив, должна, по Канту, заключаться исключительно в чувстве долга по отношению к нравственному закону. Материя же поступка, то есть его цели, не имеют, по Канту, нравственного значения. Отсюда у Канта вытекало знаменитое противопоставление легальных и моральных поступков: лишь те поступки, которые совершаются из чувства долга, могут считаться «моральными», остальные, если они не противоречат внешне нравственному закону, считаются лишь «легальными». Коген выступает против такого разделения — и здесь он выступает уже скорее не как чистый трансценденталист, а как настоящий теоретик иудаизма.
У этого спора очень древняя история, и мне кажется, уместно будет здесь о ней напомнить. В истории морали были две преобладающие традиции — мораль мотивов и мораль действий. Были моральные учения, в которых нравственное значение придавалось либо исключительно, либо преимущественно мотивам поступков, и были такие учения, в которых нравственной оценке подвергались сами действия и их плоды. К морали мотивов на Западе можно отнести, прежде всего, учение Евангелий, где, например, говорится: «А Я говорю вам, что всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своём» (Мф. 5:28), то есть внешнее действие вообще не является обязательным условием нравственно значимого деяния, достаточно, чтобы возник мотив. И там же: «Итак, если ты принесёшь дар твой к жертвеннику и там вспомнишь, что брат твой имеет что-нибудь против тебя, оставь там дар твой пред жертвенником, и пойди прежде примирись с братом твоим, и тогда приди и принеси дар твой» (Мф. 5:23-24) — это также говорит о том, что решающее значение имеют внутреннее состояние сердца человека, его мотивы, , а не внешнее жертвоприношение. Ветхозаветная мораль, с её десятью заповедями, приписываемыми Моисею, наоборот, оценивает исключительно внешнее действие человека.
В Средние века этот спор продолжился с новой силой. Пьер Абеляр очень убедительно, ярко и образно обосновывал мораль мотивов. По его выражению, греховным является только одно — оскорбление Бога, а Бога нельзя оскорбить внешним действием, а только движением сердца, то есть мотивом. Поэтому Абеляр различает порок, согласие на грех, злую волю и злое действие. Порок — это склонность ко греху, присущая человеческой природе, но человек не несёт за неё ответственности, пока его сердце не даёт согласия подчиниться пороку. Только это согласие является подлинным грехом, а возникающие из него злая воля и злое действие уже ничего не прибавляют к совершённому греху в религиозном и нравственном аспектах, а если преступное действие и должно наказываться, то исключительно из соображений социальной целесообразности. После Абеляра Фома Аквинский вернул мораль действия, так как для Церкви как для организации важнее оценивать именно действия, а не только мотивы.
Кант — яркий представитель этики мотивов: только один мотив делает любой поступок нравственным: чувство долга. Этика долга Канта оказывается очень близка индийской Бхагавадгите, особенно пути карма- йоги, предписания которой легко можно перевести на язык кантовской практической философии: «Итак, на дело направь усилье, о плодах не заботясь; // Да не будет плод дела твоим побужденьем, но и бездействию не предавайся»[4]. И ещё: «Человек, удовлетворённый своим долгом, достигает совершенства»[5]. При очень существенном различии — долг (дхарма) в Гите различен у разных варн — сам принцип следования долгу ради самого долга, а не ради плодов действий, есть тот же кантовский принцип моральности мотива в этике долженствования.
В этом ключевом пункте кантовской этики Коген исправляет её в соответствии с духом иудаизма: моральное значение имеет не мотив, а само действие. Причём интересно, что основание для такого вывода он находит в теоретической философии, в переосмысленном им трансцендентализме. У Канта в «Критике чистого разума» субъект познания внеисторичен, он дан a priori как он есть, в готовом виде. Субъект нравственного поведения в практической философии Канта тоже внеисторичен. Историчность относится только к так называемому «эмпирическому характеру». «Умопостигаемый характер», ноуменальный, подлинный субъект морали, по Канту, также внеисторичен, он как бы даётся в готовом виде, и с ним ничего не происходит. Этого-то внеисторического субъекта Коген подвергает критике: «субъект коррелятивен объекту». Это значит, что не только объект имеет относительное значение по отношению к субъекту, но и, наоборот, сам субъект соотносителен по отношению к объекту. Другими словами, субъект не только полагает свой предмет — и познания, и действия, но сам субъект впервые определяется в момент этого полагания. Правда, нельзя сказать, что субъект творится объектом — субъект сам творит и полагает себя, но только в момент полагания объекта и в отношении к нему. До акта полагания предмета субъекта не существует. В практическом аспекте это положение звучит ещё более остро: не существует субъекта до и вне действия — впоследствии это станет одной из главных идей экзистенциализма, в особенности Ж.-П. Сартра. Поэтому, по Когену, говорить о какой- то морали до или вне поступка просто бессмысленно. Впоследствии, по- видимому, под влиянием критики со стороны Генриха Риккерта и даже — в начале XX века — Гуссерля, Коген существенно видоизменяет свою позицию, расширяя понятие действия, включая в него также мысленные акты, но в первой своей этической работе «Кантовское обоснование этики» (1877) такого отождествления нет, и Коген находится в целом в русле кантовского разделения чистого разума и практического разума.
Если, по Когену, снимается, считается неактуальным в нашем поступке противопоставление формы и материи, то есть долга и цели, то, естественно, снимается и понимание нравственного закона как абсолютной формы долженствования. Тогда нравственный закон должен говорить прежде всего о цели нравственного поведения — хотя также и о мотиве, поскольку любовь соединяет в себе и цель, и мотив.
Второй момент переосмысления кантовского понимания нравственного закона Когеном касается происхождения этого закона. Кант не ставил вопроса о происхождении нравственного закона, по Канту, каждый субъект с необходимостью обнаруживает в своём сердце этот априорный закон — откуда он там взялся, этот вопрос Кант не рассматривает. Коген, в соответствии с основами иудаизма, считает, что этот закон вложен в сердце человека Богом — вложен вместе с разумом. Правда, творение человека Богом Коген понимает не в таком мифологическом смысле, который исповедуют сторонники буквального толкования Библии, — творение человека Богом заключается в том, что Бог сообщает человеку разум. И вместе с разумом Бог вложил в человека нравственный закон, потому что этот закон неотъемлем от разума, внутренне присущ ему.
Коген соглашается с Кантом в том, что человек как нравственный субъект сам даёт себе закон, но, по Когену, это не означает, что человек даёт себе свой закон. Так у Когена моральный закон Канта сближается по смыслу с Законом Моисея и обретает в нём свой исторический источник.
Однако, это не отменяет принципа автономии воли: человек, по Когену, сам создаёт себя как нравственного субъекта в тот момент, когда он впервые сознательно принимает на себя ограничения нравственного закона.
Погружаясь в историю, моральный закон у Когена всю её наполняет моральным смыслом. Этот смысл заключается в том, что история движется от разобщённости и множественности к единству. Это предельная цель существования человека как разумного существа. Единство при этом понимается в нескольких различных значениях. Во-первых, это единство самого нравственного субъекта, единство его знания и воли. Коген приводит изречение одного теоретика иудаизма (Ибн Пакуда): «Единство Бога требует единства сердца». Человеческое сердце разорвано, по Когену, вследствие вечного несовпадения между тем, что есть, и тем, что должно быть. Преодоление этого разрыва — предельная задача, которая в нашей эмпирической действительности полностью не выполнима. Все существующие реальные люди в этом смысле по определению греховны.
Второй аспект единства, в направлении которого движется история, — это единство всего человечества. Поскольку, как мы видели, у Когена нравственный закон по определению направлен на другого, на «ты», на ближнего, это идеальное состояние человечества — не торжество холодного «чувства долга», а царство любви, где каждый любит всех и все любят каждого. Это состояние является предельной, недостижимой ни в какой конкретный момент времени целью уже для всего человечества как нравственного субъекта. По Когену, отдельный индивид вообще не может быть полноценным нравственным субъектом — таким субъектом может быть только человечество в целом. Так и в теоретической философии Когена трансцендентальный субъект — это не отдельная человеческая личность, лишь человечество в целом может рассматриваться как воплощение трансцендентального субъекта, иначе опасности солипсизма, о которой мы говорили, очень трудно было бы избежать.
Абсолютное единство в обоих этих аспектах — единство моральной личности и единство человечества в целом — является математическим пределом, к которому исторический процесс может и должен бесконечно приближаться, но никогда не может его достичь. Но моральный закон требует, чтобы обе эти цели были выполнимы — иначе окажется, что закон требует чего-то в принципе невозможного. Вспомним кантовский афоризм: «должен — значит, можешь!» Чтобы требования морального закона могли считаться выполнимыми, требуется допустить бесконечную длительность исторического процесса. Исходя из опыта, который всегда по определению конечен, невозможно доказать бесконечную длительность существования мира и разумного человечества в нём. Но без этого моральный закон теряет силу. Поэтому единственным способом сохранить моральный закон, по Когену, является допущение существования всемогущего Бога, который гарантирует бесконечное существование мира и человечества. В этой функции гаранта бесконечного существования мира иудейский Бог кажется Когену гораздо более уместным, чем Бог христианский. И тем не менее, это новая форма одного из постулатов практического разума Канта, доказывающего бытие Бога как необходимого условия возможности нравственного закона.
Неустранимость постулированного Кантом разрыва между сущим и должным Коген интерпретирует как изначальную ущербность человеческой природы. Человек слаб и несчастен, его бытие разорвано, расколото — это мироощущение сближает Когена как с предэкзистенциализмом Сёрена Кьеркегора, так и, особенно, с экзистенциализмом XX века. Другим моментом, сближающим философию Когена с экзистенциализмом, является его «философия диалога». Об этом подробно пишет З.А. Сокулер в своей книге «Герман Коген и философия диалога»: в другом нужно научиться видеть «ты», и при этом избежать его превращения в «он», и тем более в «оно». Это требование вытекает у Когена из его понимания морального закона как закона любви: только тот, кого я люблю, может стать для меня «ты». Эта философема стала очень влиятельной в различных вариантах «философии диалога» — еврейской, как у Эммануэля Левинаса, культурологической, как у М. Бахтина, и экзистенциальной, как у К. Ясперса.
- [1] «...Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своёмлице, и в лице всякого другого так же как к цели и никогда не относился бы кнему только как к средству» (Кант И. Собрание сочинений в 8 томах. Т.4. М.,1994. С.205).
- [2] «Не делай людям того, чего не желаешь себе, и тогда и в государстве, ив семье к тебе не будут испытывать вражды» (Лунь Юй, 12:2. Древнекитайскаяфилософия в 2 томах. ТЛ. М.1994. С.160). «Цзы-гун сказал: “То, чего я не хочу,чтобы делали мне, я не хочу делать другим”. Учитель сказал: “Сы! Этого добитьсяневозможно”» (Лунь Юй, 5:11. Древнекитайская философия в 2 томах. ТЛ.М.1994. С.150). «Цзы-гун спросил: “Можно ли всю жизнь руководствоватьсяодним словом?” Учитель ответил: “Это слово — взаимность. Не делай другимтого, чего не желаешь себе”» (Лунь Юй, 15:23. Древнекитайская философия в 2томах. ТЛ. М.1994. С. 167).
- [3] «Итак во всём, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайтеи вы с ними, ибо в этом закон и пророки» (Мф.7:12).
- [4] Бхагавадгита, II, 47.
- [5] Бхагавадгита, XVIII, 45.
