Анри Бергсон (1859-1941)

У Анри Бергсона не так много произведений, как у других философов, но каждое из них составило значимую веху в развитии философии.

• 1889 — «Опыт о непосредственных данных сознания», первая крупная работа Бергсона.
• 1896 — «Материя и память».
• 1907 — «Творческая эволюция». Эта книга считается главным произведением Бергсона.
• 1932 — «Два источника морали и религии».

Кроме этих фундаментальных трудов, нужно упомянуть также вышедший в 1919 году сборник его работ под названием «Духовная энергия».

Я размышлял, какой метод использовать при изложении философии Бергсона. Дело в том, что я стараюсь придерживаться принципа соответствия между предметом и методом исследования. Так, если неокантианство по методу является философией рационалистической, то и при изложении и структурировании её нужно применять метод логической реконструкции. К феноменологии надо подходить феноменологически (это тезис М. Хайдеггера). Бергсон — философ жизни и интуитивист, и для него соотношение между прошлым и будущим имеет «накопительный» характер: то есть, прошлое не исчезает, оно остаётся, и в этом же прошлом «накапливается» будущее. Очень хороший пример приводит Бергсон для того, чтобы проиллюстрировать такое соотношение между прошлым, настоящим и будущим: это пример настойки. Представьте, что в некую настойку через определённые промежутки времени добавляется новый ингредиент. Но в этой настойке происходит постоянный процесс обмена, а также, возможно, и химической реакции, между более ранними и более поздними ингредиентами, в результате в этой настойке постоянно происходит качественная трансформация. В этой настойке не в переносном, а в буквальном смысле «присутствует прошлое», оно не только не исчезает, но продолжает действовать на настоящее и будущее. В немецкой философии этому соответствует понятие «действенной истории». Но, с другой стороны, и настоящее постоянно воздействует на прошлое, качественно меняя его. Другой пример такого живого присутствия прошлого — любое дерево. Дерево также есть «овеществлённое прошлое». Его можно даже пощупать, если мы получим доступ к внутренним частям ствола. Прошлое является опорой для настоящего и будущего. Ветви и листья дерева — это его настоящее, почки, цветы, и плоды — будущее. Но именно прошлое проводит к ним жизненные соки от почвы, получая от настоящего и будущего энергию солнца и элементы воздуха. Аллегория приобретает очень глубокий смысл, если сравнить с деревом человеческую культуру, всю жизнь человечества.

Характерно, что и у самого Бергсона отношение между ранними и более поздними частями его философии именно таково. Уже в ранних работах появляются основные «ингредиенты» его философии — прежде всего, это понятие «длительность», которое появляется уже в первой его работе. В последующих работах к этому «базовому ингредиенту» добавляются новые понятия — «материя» и «память», затем «жизненный порыв» и «духовная энергия». С присоединением новых компонентов к старым происходит обогащение и тех, и других, качественная, органическая трансформация некой единой исходной установки. Поэтому, как и в случае Ницше, работы Бергсона нужно рассматривать строго в хронологическом порядке. Можно возразить, что это общее требование метода истории философии — это верно, но всё же, данное требование имеет разный смысл и в разных случаях исходит из различных оснований. Например, в неокантианстве последовательные этапы развития школы относятся друг к другу скорее внешне, исторически, и более ранние этапы могут использоваться скорее для внешнего объяснения последующих этапов. В случае Ницше и особенно Бергсона прошлое неотделимо от будущего и должно служить для целей внутреннего понимания последнего.

Вкратце рассмотрим главные идеи хотя бы трёх его основополагающих работ.

Итак, первая работа — «Опыт о непосредственных данных сознания».

Первое кардинальное открытие, совершённое Бергсоном в этой работе, — открытие нового смысла противопоставления количества и качества. Казалось бы, что тут открывать — оба этих понятия известны с древности. Дело в том, что, по Бергсону, на самом деле мы не познаём качеств, по крайней мере, наука на это не способна, как и рационалистическая философия. Наука только «делает вид», что она познаёт качества. И наука, и рационалистическая философия не замечают, что они имеют дело только с количествами, только с экстенсивными величинами. Бергсон открывает, собственно, своеобразие качественного познания. Это принципиально иной способ постижения мира. Бергсон показывает, как привычно мы подменяем, даже в повседневной речи, подлинные качества их количественными аналогами. Например, мы говорим, что это чувство «сильнее», чем другое — значит, мы их сравниваем, а там, где есть сравнение, там уже есть количество и мера. По Бергсону, например, чтобы достичь подлинного качественного познания, нельзя сравнивать между собой разные переживания, разные восприятия и т.д. Каждое качество должно быть постигаемо изнутри самого себя. Каждое качество самодовлеюще, и именно так оно должно восприниматься. С другой стороны, качества нельзя отделять друг от друга, потому что все качества и все восприятия, в которых даны качества, взаимопроникают — так же, как прошлое, настоящее и будущее в первом примере. Между ними нельзя провести чётких границ, и уже поэтому их нельзя сравнивать.

Самый яркий пример подмены качества количеством Бергсон обнаруживает в нашем понятии времени — и в научном, и даже в обыденном. В науке время вообще представляет собой абстракцию — на это указывали многие уже и до Бергсона. В XIX веке, например, неокантианцы. Для науки нет ничего невозможного в том, чтобы весь мировой процесс вдруг поменял направление и все физические процессы вдруг начали идти в обратном направлении. При этом ни один физический закон не нарушается. Если принять во внимание второй закон термодинамики, согласно которому энергия в конечном счёте рассеивается, нет ничего немыслимого в том, что этот закон может просто поменять полярность и утверждать обратное, то есть концентрацию энергии. Лишь в XX веке были предприняты попытки обосновать необратимость времени на принципах квантовой физики, но с философской точки зрения такое обоснование всегда будет недостаточным, даже если оно будет признано достаточным физиками. Мы интуитивно понимаем, что необратимость времени как-то связана с жизнью, рождением, ростом, увяданием и смертью, приобретением опыта и т.д. Такую необратимость наука пока объяснить не может.

Новое понимание качественного восприятия у Бергсона как раз может дать ответ на этот вопрос. Ведь качества не сосуществуют, они взаимопроникают и накапливаются, а наука, в терминах Бергсона, занимается «опространствливанием» времени, то есть переводит время в категории пространства, мыслит время по аналогии с пространством. Такого научного времени, по Бергсону, просто не существует. Существует лишь чистая длительность — вот мы с вами и подошли к центральному, или опорному, понятию всей философии Бергсона. Приведу первое определение этого понятия, которое встречается в работе «Опыт о непосредственных данных сознания»: «Чистая длительность есть форма, которую принимает последовательность наших состояний сознания, когда наше я просто живёт, когда оно не устанавливает различия между наличными состояниями и предшествующими».

Жизнь и сознание для Бергсона являются практически синонимичными понятиями. В работах Бергсона эти понятия являются контекстуально взаимозаменимыми, а это говорит об их синонимичности. Если длительность есть форма существования жизни и сознания, то пространство, в представлении Бергсона, есть форма существования мёртвых тел, поскольку пространство не длится, оно распадается на ряд однородных элементов. Хотя, по Бергсону, не существует того абстрактного пространства, о котором говорит наука (это, в принципе, признают и учёные), — пространства гомогенного и изотропного (все точки и все направления которого равны). В реальном пространстве все точки и направления различны, но, тем не менее, оно являет собой набор рядоположенных точек, каждая из которых может быть обособлена от всех остальных. Следующее определение пространства из работы «Материя и память» поможет нам понять эту противоположность для Бергсона понятий пространства и времени: «Пространство — это схема бесконечной делимости».

Таким образом, если подытожить выводы этой первой части размышлений Бергсона в первых двух главах «Опыта о непосредственных данных сознания», здесь уже намечается главная противоположность всей философии Бергсона, главный дуализм: в этой двойственности на одном полюсе — жизнь, непрерывность, длительность, сознание, а на другом — материя, пространство, мёртвое и интеллект. «Интеллект» здесь точнее было бы определить как «рассудок», поскольку латинское intellectus обычно было переводом греческого Siavoia, что в платоновской классификации уровней познания обозначало рассудок. Платоновский vovq, разум, соответствовал латинскому mens, имеющему также значение «дух». В наших русских переводах intellectualis, «интеллектуальный», переводят обычно как «разумный», «рациональный», тогда как точнее терминологически было бы переводить это как «рассудочный», чтобы, во-первых, сохранять преемственность языковую через латынь с греческим языком, и во-вторых, преемственность философскую, потому что «рассудок» и «разум» и для Древней Греции, и для Средних веков, и для немецких классиков — это очень разные понятия. Таково первое «открытие» Бергсона.

В работе «Опыт о непосредственных данных сознания», содержится также очень интересное решение проблемы свободы. Во-первых, Бергсон утверждает, и я, пожалуй, с ним в этом согласен, что признание закона сохранения энергии делает невозможным понятие свободы. Если существует только физическая энергия, и её количество всегда сохраняется одним и тем же, то свобода невозможна, потому что в этом случае в любой системе все взаимодействия можно вывести с абсолютной необходимостью и достоверностью. И хотя пока эта возможность признаётся чисто теоретически, для решения проблемы свободы этого достаточно. Бергсон выступает против закона сохранения энергии — очень смело, потому что тогда, как и сейчас, этот закон считается одним из основополагающих принципов всего естествознания. И в своей аргументации он использует новое вводимое им понятие — понятие духовной энергии. Правда, сам термин «духовная энергия» в этой работе ещё не появляется, но, я надеюсь, вы понимаете различие между термином и понятием: понятие есть некое мысленное содержание, которое может обозначаться разными терминами. В работе «О непосредственных данных сознания» появляется понятие, которое впоследствии будет обозначено термином «духовная энергия». Здесь пока просто указывается, что, как считает Бергсон, «будет открыт некий новый вид энергии» нефизического характера. Он сравнивает его с «живой силой» Лейбница. Кстати, эта «живая сила» у Лейбница — иное обозначение того же понятия, что «духовная», или «психическая энергия».

Что же представляет собой эта духовная энергия? Она есть как раз следствие и проявление длительности. Она есть проявление «накопительного» характера длительности. Это та энергия, которая накапливается в результате соединения — в сознании, в потоке жизни — прошлого, настоящего и будущего. Главное свойство этой энергии заключается в том, что она неизмерима количественно. Эта энергия есть величина интенсивная, то есть качественная. И сама она есть выражение интенсивности жизни, интенсивности проживания. Так вот, по Бергсону, хотя эта энергия не является физической и измеримой, но она вполне реальна, и она может оказывать воздействие на физические системы. Следовательно, закон сохранения энергии неприменим к живым системам, по Бергсону. Он применим только к «мёртвым» механическим системам. Это первый аргумент Бергсона против механистического детерминизма.

Второй аргумент заключается в том, что Бергсон, как и Эрнст Мах, отвергает и критикует понятие «атома» очень содержательно и глубоко. Если Мах был учёным-физиком, то Бергсон получил прекрасное математическое образование, и его учителя очень сожалели, что он не стал математиком, хотя на этом пути у него были самые блестящие перспективы, а вместо этого перешёл в Эколь Нормаль в Париже и стал заниматься философией. Это говорит, на мой взгляд, о том, что Бергсон не просто занимается дилетантскими рассуждениями о природе, как многие философы и до, и после него — как, например, Гегель, жонглирующий в «Философии природы» своими триадами. Бергсон занимался и математикой, и физикой как учёный, он обладал научным, строгим складом ума. Поэтому его аргументация, как и аргументация Маха, с которой она пересекается, сохраняет, мне кажется, не только философское, но и научное значение до настоящего времени. Вот два из его аргументов против самого понятия «атом» в работе «О непосредственных данных сознания». Первый из них заключается в том, что «атом», по Бергсону, есть не что иное как «осадок механистических объяснений». То есть, это последний оплот, последняя опора нашего механистического, корпускулярного взгляда на мир. «Нашего» здесь означает

«рассудочного», ибо, хотя у нас есть и разум, и интуиция, но мы привыкли думать рассудочно, особенно в науке, а рассудок мыслит в категориях предметов, неподвижных вещей. И рассудок ищет эти неподвижные предметы везде, где только может их предположить. Иными словами, как и Мах говорил об этом, атом есть всего лишь абстракция — удобная, но ограниченная — для описания физических явлений. Последующее развитие физики подтверждает, как мне кажется, эту критику, и я не знаю, почему физики так упорно держатся до сих пор за атом как за нечто реальное, когда уже открыт корпускулярно-волновой дуализм, когда известно, что каждая частица — это в то же время и волна. Волновая картина мира имеет, по крайней мере, не меньшее право на существование, чем картина атомарная — и всё же физики по инерции продолжают твердить, что всё состоит из атомов, и что в конечном счёте все прочие науки, включая биологические и химические, должны быть сведены к атомизму и т.д. В популярных лекциях Фейнмана по физике опять читаю то же самое. Мне кажется, это нелогично и непоследовательно для современной физики. Волновое понимание материи как совокупности вибраций определённой частоты, я думаю, было бы близко Бергсону, но он в то время ещё не мог знать о нём.

Второй аргумент против атома более поздний, из «Творческой эволюции», но приведу его здесь для полноты картины. Он ещё более философский и более глубокий, но имеет, я убеждён, и научное значение. Анализируя точный физический смысл нашего обыденного понятия «находиться в», Бергсон утверждает, что каждая вещь «находится» там, куда распространяется её действие, или, короче, там, где она действует. Но каждый физик согласится, что действие каждой вещи теоретически распространяется на всю Вселенную, по крайней мере, в границах горизонта событий. Каждый атом воздействует, прямо или опосредованно, на всю Вселенную — магнитным, гравитационным и прочими взаимодействиями. Поэтому каждый атом, строго говоря, существует везде, во всей Вселенной. Все атомы проникают друг друга, не существует никаких изолированных частиц. Мне кажется, это новый, оригинальный аргумент, который может войти в золотой фонд мировой философской мысли.

Вернёмся к проблеме свободы. Если мы принимаем понятие духовной энергии и, соответственно, не принимаем закон сохранения энергии, если мы отказываемся от понятия атомов, и механицизм теряет опору, то для свободного действия открываются самые широкие возможности. Теперь нужно показать, в чём свобода заключается и как она проявляется.

Свобода, по Бергсону, — это и есть выражение сознания как длительности. В образном языке Бергсона, свобода — это плод, который вызревает на древе жизни. Свобода «вырастает» из этого неделимого потока жизни-сознания. Это первое определение свободы, можно его условно обозначить как «органицистское». В качестве параллели могу привести более позднее суждение Бергсона из «Творческой эволюции». Здесь Бергсон ставит вопрос, как тогда может сочетаться эта живая свобода с механистичностью материи. В частности, в человеке — ведь человек, как и у Декарта, есть, с одной стороны, нечто материальное, с другой — жизнь и сознание. Эту двойственность Бергсон признаёт. Так вот, проблему соединения души и тела, один из аспектов психофизической проблемы, он решает следующим образом: чем сложнее и чем интенсивнее жизнь сознания, тем больше вариантов выбора действия сталкиваются между собой, борясь за реализацию. В любом живом существе борются разные тенденции, и чем сложнее существо, чем оно более развито, чем интенсивнее его сознание и жизнь, тем больше этих различных борющихся тенденций. И чем их больше, тем больше они друг друга уравновешивают. И поскольку они механически друг друга уравновешивают, то возникает в терминах современной синергетики «точка бифуркации», то есть момент такого неустойчивого равновесия, в котором малейшее влияние извне направляет дальнейшее развитие системы в определённое русло. Именно в такие моменты духовная энергия может, по Бергсону, вмешиваться в механический процесс материи. Если свобода понимается таким образом, то, по-видимому, всё-таки действие духовной энергии намного слабее, чем действие механических сил. Духовная энергия не может перевесить какую-то механическую силу, которая действует, не встречая механического же сопротивления. Но если механические силы друг друга уравновешивают, то достаточно минимального воздействия духовной энергии, чтобы привнести свободу в «царство необходимости». Тем самым Бергсон даёт вполне научный ответ на один из «вечных» вопросов философии: как примирить свободу, ощущаемую каждым человеком, и необходимость, которую он постигает умом. Вы помните, что было много попыток решить этот вопрос на метафизическом уровне — стоики и Спиноза трактовали свободу как «познанную необходимость», Кант использовал различение «эмпирического» и «умопостигаемого» характеров. Но все эти понятия были уж чересчур интеллектуальными, умопостигаемыми. Даже у Канта было до конца не понятно, как эта метафизическая свобода может реально изменить ход физических процессов, детерминизм которых никто не подвергал сомнению. В Новое время господствовал предрассудок, и сейчас ещё он не до конца преодолён, что если мы достаточно полно изучим живую систему, скажем, человека или животное, то мы сможем полностью объяснить на уровне атомов его поведение в любой будущий момент времени. Насколько я знаю, наука пока не только не смогла этого сделать, но не может даже приблизиться к выполнению этой задачи. Вероятно, прав Бергсон, считающий, что это в принципе невозможно, так как в живых системах действует некая дополнительная, неизвестная пока науке форма энергии. И тогда открывается целая новая область научных исследований — область изучения психической энергии. Правда, западной науке придётся сильно модифицировать свой метод количественного подхода к предмету. И тогда, возможно, обнаружится, что в этой предметной области восточная наука — которой вообще отказывали в этом наименовании — продвинулась гораздо дальше западной. Окажется, что на Востоке такая наука существует давно, и она является главной наукой, потому что именно она имеет самое большое значение для жизни человека, — наука о духовной, или психической, энергии, о том, как её накапливать, как распределять, что с её помощью можно сделать, и т.д. Я уверен, что для Запада это очень важное открытие.

И ещё одно замечание по поводу реализации свободы. По Бергсону, свобода реализуется только тогда, когда «я» целостно в своих действиях. Как говорят у нас в России, «от всей души» — это значит, что всё существо человека захвачено действием. Только в такие моменты может проявляться человеческая свобода. Поэтому Бергсон соглашается, что люди очень часто, а некоторые, может быть, и всегда, несвободны. Потому что они следуют привычкам, предрассудкам, следуют тому, что внушено им кем-то в детстве, школе, и т.д. Такие люди, не способные на целостное действие, не свободны, и может быть, они и не знают, что такое подлинная свобода. В этой связи Бергсон вводит очень ценное — и философски, и психологически — понятие: «паразитические “я”», которые могут образовываться на основе внушённых идей. Сознание, по Бергсону, не является чем-то устойчивым, это поток, в нём нет частей, но в этом потоке могут образовываться, образно говоря, некие устойчивые турбулентности, вихри, как в реке, где течение сталкивается с подводным камнем или, наоборот, омутом. И в жизни сознания могут создаваться такие «комплексы» в результате внушения, принуждения и т.д. Эти комплексы Бергсон и называет «паразитические ‘я’». Они способны завладеть человеком и лишить его свободы. Из этого можно сделать и практический вывод, что для обретения свободы человек должен достичь цельности своего «я», а это возможно, по Бергсону, только в цельном, нераздвоенном, самозабвенном действии. Пусть даже это будет страсть, гнев, какая-то сильная эмоция, или даже просто сильная боль — даже эти, с точки зрения большинства прежних философов, ограничивающие человека состояния могут, по Бергсону, проявить его подлинную свободу.

Из этого, однако, не следует, что дикари, например, будут самыми свободными людьми. У дикарей есть свои предрассудки, свои страхи, комплексы. Интеллект сам по себе порабощает — научный интеллект, возможно, в большей степени, чем интеллект первобытный, но у дикаря рассудок, интеллект ничуть не меньше развит, чем у нас, он просто другой, он создал другую картину мира, но он так же довлеет над дикарями, как над нами наш научный интеллект. Правда, сам Бергсон нередко понимает под словом «интеллект» фактически науку Нового времени. Когда, например, он говорит о каком-то «интеллектуальном» свойстве, на самом деле он имеет в виду представление, существующее в науке Нового времени. Например, когда он говорит о понимании пространства интеллектом, на самом деле он подразумевает понимание пространства в науке Нового времени. Это не совсем последовательно со стороны Бергсона, так как он сам учит, что интеллект значительно старше науки Нового времени, он может мыслить и иначе, и многими различными способами, но всё равно останется интеллектом.

Теперь переходим ко второй большой работе Бергсона, «Материя и память». Как явствует из названия, здесь речь идёт о той же двойственности, которую мы установили в первой работе, — жизни и смерти, делимости и неделимости, сознания и материи. Но в этой работе Бергсон ставит новую задачу — вновь примирить эти противоположности. Если в первой работе он фактически по-новому поставил психофизическую проблему, то в этой работе он ставит задачу и делает попытку решить психофизическую проблему, то есть объяснить, во-первых, как взаимодействуют материя и память, тело и сознание, и, во-вторых, попытаться возвести теперь оба этих понятия к какому-то одному первопринципу, одному более фундаментальному первоначалу.

Начинает он, согласно своему «органическому» принципу «накопления», с повторения того, что было установлено в его прежней работе, но уже в новом смысле. Теперь это противопоставление формулируется следующим образом: с одной стороны, мы имеем чистое восприятие, которое, по Бергсону, относится к плану материи, более того, оно создаёт материю, оно само материально. Заостряя парадоксально эту мысль, Бергсон пишет: «Чистое восприятие существует в вещах». Для нас, возможно, это звучит несколько странно, но если мы вспомним, например, «нейтральные элементы опыта» Э. Маха, то это должно быть более понятно. Вся вторая половина XIX века занималась критикой и снятием этой противоположности субъекта и объекта. Во-первых, снятием этой противоположности как независимых двух субстанций, по Декарту, а во-вторых, начиная с неокантианцев, с Маха — снятием самих понятий «субъективное» и «объективное» через указание на то, что они имеют лишь относительное значение. Как у Маха, например, это всего лишь аспекты, разные способы рассмотрения одних и тех же нейтральных элементов опыта.

Так же и у Бергсона восприятия сами по себе не субъективны и не объективны, однако, при этом они материальны в том смысле, что они протяжённы, делимы. Они составляют ткань материального мира. Материальный мир, по Бергсону, не состоит из атомов, он состоит из восприятий — так парадоксально можно сформулировать эту мысль философа. Таков один полюс рассматриваемой здесь противоположности, материальный.

Второй полюс в этой работе Бергсон представляет как память. И это логично: если природа сознания, по Бергсону, есть длительность, понимаемая как накопление качеств, то вполне подходящим обозначением природы сознания будет именно память. По Бергсону можно сказать, что сознание и память — в общем одно и то же. Вновь мы видим пример применения самим Бергсоном «качественного» метода познания, когда невозможно провести чётких границ между основными понятиями, но они указывают на разные качественные аспекты одного и того же. Таковы понятия «жизнь», «сознание», «длительность» и «память».

Итак, психофизическая проблема у Бергсона принимает следующий вид: как соотносятся, с одной стороны, восприятия, с другой — память. Бергсон предпринимает попытку разрешения этой проблемы. Последовательность аргументов можно реконструировать следующим образом.

Во-первых, нужно ещё раз попробовать избавиться от предрассудка об «объективном» существовании мира, о существовании мира «вещей в себе». Бергсон очень хорошо знал Канта, в отличие от позитивистов, и вместе с неокантианцами выводит план вещей в себе, ноуменов, за рамки рассмотрения. Вот как он формулирует главный вывод, сделанный им из кантовской философии: «Факт — это не реальность в том виде, в каком она предстала бы перед интуицией, но результат приспособления реального к интересам практики и к требованиям общественной жизни». То есть, для Бергсона — за что, по-видимому, и один из основателей прагматизма У. Джеймс впоследствии его очень высоко ценил — мы не просто познаём реальность через призму наших практических интересов, но сама реальность создаётся нами посредством практических интересов. Если использовать кантовские образы, рассудок «кроит» предметы из материи «многообразия чувственного» сообразно «лекалам» своих категорий. Он проецирует свои понятия «стола», «человека» и т.д. на материю чувственности и так возникают предметы нашего опыта. Откуда берутся эти понятия, этот вопрос Кант не ставил — априорны, и всё. Впоследствии предпринимались разные попытки объяснить происхождение этих понятий, Бергсон также предлагает вполне разумное объяснение: эти понятийные формы есть выражение конкретных практических потребностей — правда, не только отдельного человека, но и общества. Наше воображение «кроит» вещи в соответствии с практическими интересами. Потом эту идею мы будем встречать у самых разных философов, далеко не только прагматистов, скажем, у Хайдеггера. Например, если я смотрю на нечто, я выделяю это «нечто» из всего остального мира лишь на основании того критерия, что я могу с этим нечто сдепатъ. Вот этот стол: я могу за него сесть, его поднять, могу распилить, сжечь и т.д. — проекции всех этих операций, проецируясь вовне и пересекаясь в определённой точке, производят моё представление «стол». Понятие о вещи и есть первоначально сумма «прикидок», что и как можно сделать в отношении вещи или с её помощью. Когда такое первичное понятие образовано, оно, конечно, может отрываться от практического контекста и вести отвлечённое существование, например, в науках. Тогда название «действительность» нужно понимать не как то, что действует на нас, а как то, на что и при помощи чего мы сами можем действовать.

От себя могу добавить, что такое понимание действительности является ещё одной западной параллелью к индийскому учению о майе, об иллюзорности мира. Если то, что мы видим, есть проекция наших интересов, то видимое не есть истинная реальность, это условная действительность, проекция, или тень, как в образе пещеры у Платона. Но мне кажется, и Бергсон, и прагматисты, и даже Хайдеггер преувеличивают значение чисто практических интересов. У них получается, что человек смотрит на мир как хищник — словно всё сущее лежит перед человеком и он высматривает, что ещё он мог бы похитить у мира, присвоить, использовать. Здесь, конечно, нужно проводить глубокий феноменологический анализ восприятия, сродни тому, который производил Мерло-Понти, но мне кажется, что когда мы «кроим» нашим воображением предметы, мы прежде всего отталкиваемся не от каких-то практических функций, возможностей использования предмета и т.д. — мы прикидываем, как мы могли бы сами создать это. То есть, мы смотрим на мир не как потребитель на витрину супермаркета, мы смотрим так, как творец смотрит на творение другого творца. Когда художник смотрит на картину другого художника, он невольно прикидывает: а как я мог бы это нарисовать, как я бы вот это сделал, что я мог бы сделать лучше, и т.д. В пользу такого понимания восприятия можно привести один сильный аргумент. Известно, что одной из первичных форм членения чувственного многообразия являются геометрические фигуры — круг, квадрат, треугольник, а также линия, точка и т.д. Везде, куда мы направляем взгляд, мы ищем прежде всего лица — это понятно, поскольку человек есть социальное существо, а на втором месте, пожалуй, геометрические фигуры. Почему? Ведь они не имеют для нас особого практического значения, по крайней мере, непосредственно? Что я могу сделать с треугольником, квадратом, кругом? Но это фигуры, которые легче всего произвести. Получается, мы смотрим на мир и видим в нём прежде всего то, что мы сами могли бы произвести. Мы смотрим на мир как творцы и со-творцы какой-то творящей силы.

Поэтому в принципе я с Бергсоном согласен, но с одним уточнением: когда мы смотрим на мир с практическим интересом, этот интерес заключается не в присвоении, по крайней мере, не в первую очередь, — мы смотрим на мир с практической точки зрения творца. Мы смотрим на мир так, как мы сами могли бы его создать из ничего. И в некотором смысле наше воображение и создаёт его «из ничего». На позиции Бергсона здесь отразилась специфика времени — вторая половина XIX и начало XX века в науке и мировоззрении проходили под знаком «открытия» Дарвином эволюционной теории. Бергсон, хотя и критиковал дарвиновскую теорию естественного отбора, принимал эволюцию, пусть и в своём особом понимании, для него так же, как и для учёных, человек есть высшая форма жизни, самое совершенное животное. А животное не творит, по крайней мере, в человеческом смысле, то есть сознательно — оно лишь потребляет. Если мы не будем проецировать на человека животные качества, возможно, мы сможем достичь более аутентичного понимания человека, первичной практической потребностью которого является как раз творчество.

Далее, если не существует объективной действительности в обычном смысле слова, тогда задача философа будет заключаться в том, чтобы попытаться освободиться от власти практического интереса, попытаться посмотреть на мир незаинтересованным взглядом. Это требование напоминает противопоставление theoria и praxis, введённое Аристотелем. Действительно, философия Бергсона в некотором смысле «симметрична» философии Аристотеля: но если в древности через Аристотеля западная мысль входила в рационализм, то в XIX веке через Бергсона западная мысль выходит из рационализма, проходя в обратном порядке те же действия мысли, те же шаги, которые тогда осуществлялись Аристотелем и его школой. Но у Бергсона практическая незаинтересованность уже не означает отстранённости, как у Аристотеля. Наоборот, это полная включённость — более полная, чем при заинтересованном действии. Практический интерес мешает нераздвоенному действию, снижает его интенсивность, так как человек должен принимать в расчёт, с одной стороны, то, что должно быть, а с другой — то, что есть. Нераздвоенное действие этой двойственности не знает, устраняет её. Оно полностью концентрируется на самом себе, поскольку лишь оно само поистине есть, всё остальное развёртывается из него. Поэтому и можно сказать, что, хотя эти понятия аристотелевские, но их нужно понимать «в обратном направлении».

Что же мы обнаружим, по Бергсону, если будем смотреть на мир таким образом — незаинтересованно? Во-первых, всё, что останется после устранения материи, объектов и самого субъекта, — это чистое действие. Это тоже соответствует Аристотелю — actus purus, в латинском варианте. Но опять же, у Аристотеля этот «акт» — скорее абстракция, он ничего не совершает. У Бергсона, напротив, чистое действие свершает всё.

В этом чистом действии выражается некая сипа — поначалу Бергсон ещё не определяет, какая это сила. Условно можно обозначить её «духовная энергия». Эта сила и её действие развёртываются по мере ослабления интенсивности. Соответственно, для того, чтобы постичь эту силу в абсолютно свободном от практического интереса постижении, мы сами должны достичь максимальной интенсивности сознания. Потом мы можем спускаться, постепенно ослабляя силу созерцания, и смотреть, что и в каком порядке будет проявляться. На вершине «лестницы созерцания» будет находиться «нераздвоенное действие», в котором двойственность субъекта и объекта ещё не возникла. Затем эти действия, накапливаясь и наслаиваясь друг на друга в длительности сознания, производят память. Дальнейшее ослабление интенсивности созерцания производит восприятие, которое будет занимать на шкале созерцания довольно большой промежуток. О трактовке восприятия у Бергсона скажем несколько слов.

Прежде всего, восприятие обездвиживает — но это в пределе, неподвижность — крайний предел, на практике недостижимый. В более общем смысле восприятие как бы сгущает и сжимает поток времени. В качестве примера Бергсон приводит восприятие света. Если мы количество колебаний, которые свет совершает за 1 секунду, развернём во времени, и например, каждое колебание сопоставим с одной секундой, то получим промежуток примерно 25 000 лет. Но, спрашивается, какой из промежутков времени реален: эта одна секунда или 25 000 лет? И тот, и другой одинаково реальны, всё зависит от степени интенсивности восприятия. Чем интенсивнее восприятие, тем более сжато мы воспринимаем время. При ослаблении восприятия оно как бы распадается на отдельные моменты времени и части пространства. Другой пример Бергсона — восприятие бегущего человека: если восприятие максимально интенсивно, оно даёт сжатый образ бегуна, его символ, сродни тому, что изображают на разных эмблемах и пиктограммах. Но это не абстрактная идея, как считали раньше, это именно образ бегуна, как он схватывается интенсивным созерцанием в результате сжатия всего бега в один момент. Мне кажется, это не только не противоречит платоновскому учению об идеях, но и позволяет раскрыть в этом учении новые, неожиданные аспекты. Ведь платоновские идеи тоже могли быть созерцаемы, можно сказать, в результате повышения интенсивности созерцания. Правда, у Платона не было указания на сжимание различных моментов времени в один момент восприятия, но в терминах Платона мы могли бы сказать, что повышение интенсивности созерцания у Бергсона даёт возможность созерцать сами идеи.

При дальнейшем ослаблении интенсивности восприятия возникает двойственность: с одной стороны, говоря словами Плотина, «из созерцания природы [осуществляемого природой] словно выпадают линии тел», с другой стороны, остаётся аспект активный, или деятельностный. Распадаются и теперь становятся отличными друг от друга два аспекта восприятия: интенсивность и экстенсивность, о которых Бергсон писал в своей первой работе, соответственно, качество и количество и, в конце концов, материя и дух. То есть, по Бергсону, «материя в целом подобна сознанию, где всё уравновешено». Или, иными словами, материя — это просто ослабленная степень сознания. Такое решение психофизической проблемы довольно близко, например, учению стоиков, у которых именно различная интенсивность «напряжения» (греч. tonos), единой пневмы производила, с одной стороны, феномены духовного порядка, а с другой стороны, феномены материальные. Аналогичным образом в теософии единая духоматерия принимает формы как духа, так и материи в зависимости от уровня вибрации. Высокий tonos у стоиков соответствует чистой силе, Божественному Началу, низкий tonos даёт материю.

Таким образом, сознание занимает у Бергсона фактически место первоначала. Но на вопрос «чьё это сознание» придётся ответить ничьё, поскольку представление о субъекте как таковом возникает только на уровне восприятия.